مردی علیه همه

دیدگاه نیچه درباره ی سیاست مدرن

مقدمه: روشنگری و انقلاب

نوشته های دوره ی 82-1878 حاوی مجموعه یی از نگرش های منسجم و آموزنده درباره ی واقعیت ها و دشواری های وجود اجتماعی مدرن است. در این نوشته ها، نیچه یی را می بینیم که از اهداف جنبش روشنگری دفاع می کند و به ترویج نظریه یی عقل گرایانه و انتقادی می پردازد.
در این جاست که نیچه حفاری باستان شناسانه ی خود را در مورد تکامل تاریخی مفاهیم و احکام اخلاقی آغاز می کند. او اکنون، ضمن دور ریختن تسلاهای متافیزیک شوپنهاوری، از حمله ی فلسفه ی مدرن به هرگونه مرجعیت آزمون پس نداده، اعم از دینی و متافیزیکی، اخلاقی یا سیاسی، دفاع می کند. او از جنبش روشنگری دفاع می کند، اما هر کوششی را برای بیرون کشیدن فلسفه ی انقلاب از دل مبارزه جویی این جنبش با مرجعیت نامشروع محکوم می کند. او تقابل«روشنگری» و «انقلاب» را به صورت تضاد ولتر و روسو نشان می دهد. به نظر نیچه، فلسفه ی انقلاب دچار این تصور باطل است که با واژگونی نظام اجتماعی، «پرافتخارترین معبد انسانیت عادلانه یکباره و خود به خود بر پا خواهد گردید». نظریه ی مدرن انقلاب از این باور روسو سرچشمه می گیرد که نیک سرشتی طبیعی انسان در زیر لایه های تمدن مدفون شده است؛ سرچشمه ی تباهی نه در درون انسان، سرشت انسان، بل در نهادهای دولت و جامعه و در آموزش است. نیچه، در مقابل این نظریه، هشدار و اندرز زیر را می دهد:
تجربه های تاریخی، متأسفانه، به ما آموخته است که هر انقلابی از این دست وحشیانه ترین انرژی ها را به شکل سرریز هراس های مدفون در قرن ها و زیاده روی های خفته در دورترین اعصار به بار می آورد و، از همین رو، انقلاب می تواند سرچشمه ی بروز انرژی انسان مستضعف باشد اما هرگز نمی تواند سامان بخش، معمار، هنرمند و کامل کننده ی سرشت انسان باشد. این نه طبع میانه رو ولتر متمایل به نظم، پالایش و بازسازی، بل حماقت ها و نیمه دروغ های هیجان انگیز روسو بود که روحیه ی خوش بینی به انقلاب را به وجود آورد، که من در برابر آن فریاد می زنم:«خرافات را دور بریزید»(1) همین روحیه است که مدت هاست روحیه ی جنبش روشنگری و تکامل پیشروانه را از سرها بیرون کرده است: بیایید ببینیم - هر کدام از ما برای خودش - آیا می توان این روحیه را منسوخ کرد! (انسانی، 463).
قابل توجه است که دیدگاه های بیان شده در این قطعه در راستای اندیشه ی سیاسی آغازین نیچه است؛ او باز هم این دیدگاه را بیان می کند که فرهنگ باید سیاست را تحت الشعاع قرار دهد، و بر ضد زیاده روی های دیونوسوسی، به ویژه اگر به پرورش شور و شوق انقلابی به معنایی صریحاً سیاسی بینجامد، هشدار می دهد. نیچه با «ولتر» آپولونی موافق است، و در برابر«انقلاب» از «تکامل پیشروانه» دفاع می کند. صرف نظر از زیاده روی های آخرین کتاب هایش، نیچه هرگز این ترس و بی اعتمادی به تعصب اخلاقی و سیاسی را رها نکرد.
نیچه برای پیشبرد آرمان میانه روی و تکامل پیشروانه، شیوه ی نوینی از فلسفه پردازی را فراخوان می دهد که از این فرض حرکت می کند که هیچ واقعیت جاودان و هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد. فیلسوفان از درک تاریخی بی بهره اند. راهنمای فلسفه ی آینده باید این بازشناخت باشد که انسان تکامل یافته است. نیچه با حرکت به سوی«تبارشناسی اخلاق» چنین می نویسد:
باری، هر آنچه برای تحول انسان اساسی بوده در دوران ما قبل تاریخ و مدت ها پیش از این چهار هزار سالی که کمابیش می شناسیم، روی داده است؛ در طول این سالها انسان چندان تغییر نکرده است. اما فیلسوف در این جا«غرایز» انسان را آن گونه که اکنون هست می بیند و می پندارد که اینها واقعیت های تغییر ناپذیر انسان اند، و بدین سان کلیدی برای فهم جهان به طور کلی به دست می دهد: کل غایت شناسی بر اساس سخن گفتن از انسان چهار هزاره ی اخیر چون انسانی جاودان که تمام چیزهای جهان از زمان پیدایشش با او رابطه یی طبیعی داشته اند، ساخته شده است.( انسانی،2).
کوشش نیچه برای نقد متافیزیک و مرجعیت فلسفی، بازتاب آن چیزی است که او آن را تغییرات سیاسی مهم در جوامع مدرن اروپا می داند. به نظر او، لیبرال شدن دموکراتیک شدن فزاینده ی جامعه نیاز به شیوه ی «تاریخی» نوینی از فلسفه پردازی را به وجود می آورد که باید هم روشنگرانه و هم انتقادی باشد. او به مدافع برنامه ی تغییر و تحول در هر دو زمینه - فلسفی و سیاسی - تبدیل می شود.

زوال مرجعیت و پیدایش دولت مدرن

به نظر نیچه، باید این نکته را به رسمیت شناخت که در عصر مدرن باور به مرجعیت نامشروط و حقیقت قطعی در حال ناپدید شدن است. وجه مشخصه ی عصر مدرن، دنیوی شدن مرجعیت سیاسی است. «دوران جباریت گذشته است». نیچه می نویسد،«بی گمان، در گستره ی فرهنگ والا نیز مرجعیت فرمانروایانه همیشه وجود خواهد داشت - اما این مرجعیت فرمانروایانه از این پس در دستان برگزیدگان روح(2) خواهد بود»(انسانی، 261). در این قطعه، هم ادامه ی این نظر آغازین نیچه را می بینیم که اصلاح و تغییر سیاسی در اروپا باید با اصلاح و تغییر فرهنگی همراه باشد و هم پیش بینی فراخوان بعدی او را برای پرورش فیلسوف - قانونگذارانی که بتوانند با قانونگذاری ارزش های نوین به آینده ی اروپا سمت و سو دهند( فراسوی،211).
در نوشته های این دوره ی میانی، نیچه مصالحه آمیزترین برخورد را می کند، و آماده است امتیازات بسیاری به موج سیاست مدرن دهد، و می گوید آنچه برای درمان ناخوشی های اجتماعی لازم است «نه باز توزیع اجباری مالکیت بل دگرگونی تدریجی ذهن است: باید در هر کس احساس عدالت خواهی تقویت و غریزه ی خشونت تضعیف شود»(انسانی،452). به نظر نیچه، آنچه در زندگی سیاسی مدرن وجود ندارد هرگونه درک واقعی از آداب و رسوم و سنت هاست. ظرفیت ساختن آینده یی نوین به توانایی درک پیوستگی با نیرومندی های گذشته ( سنت ها) بستگی دارد. امروز، آن شیوه ی خاص اندیشیدن به سیاست و جامعه ( نیچه آن را«ایمان» می نامد)، که ما را به محاسبه و پیش بینی آینده قادر خواهد کرد، در حال مرگ است. این، «ایمانی است که انسان را تنها تا آنجا که سنگی از یک بنای بزرگ باشد، دارای ارزش و معنا می داند»(دانش،356).
با زوال باور دینی، جوامع مدرن وسیله ی سنتی مشروعیت مرجعیت را از دست داده اند. برای مثال، او می گوید«آنجا که قانون دیگر سنت نیست، مانند مورد ما، تنها با دستور، و تحمیل اجباری، می توان آن را اجرا کرد. بنابراین ما باید با قانون خودسرانه، که بیان این ضرورت است که قانون باید وجود داشته باشد، بسازیم»(همان، 459). به نظر نیچه، رویداد سرنوشت ساز دوران مدرن وجود ندارد هرگونه درک واقعی از آداب و رسوم و سنت هاست. ظرفیت ساختن آینده یی نوین به توانایی درک پیوستگی با نیرومندی های گذشته( سنت ها) بستگی دارد. امروز، آن شیوه ی خاص اندیشیدن به سیاست و جامعه ( نیچه آن را «ایمان» می نامد)، که ما را به محاسبه و پیش بینی آینده قادر خواهد کرد، در حال مرگ است. این، «ایمانی است که انسان را تنها تا آنجا که سنگی از یک بنای بزرگ باشد، دارای ارزش و معنا می داند»(دانش،356).
با زوال باور دینی، جوامع مدرن وسیله ی سنتی مشروعیت مرجعیت را از دست داده اند. برای مثال، او می گوید«آنجا که قانون دیگر سنت نیست، مانند مورد ما، تنها با دستور، و تحمیل اجباری، می توان آن را اجرا کرد. بنابراین ما باید با قانون خودسرانه، که بیان این ضرورت است که قانون باید وجود داشته باشد، بسازیم»(همان، 459). به نظر نیچه، رویداد سرنوشت ساز دوران مدرن به معنی زوال مبنای دینی دولت است. یکی از پاره متن های مهم انسانی، بیش از حد انسانی، که برای فهم اندیشه ی سیاسی نیچه در این دوره نقشی کاملاً محوری دارد، به این موضوع اختصاص داده شده است. این پاره متن، بیانگر احساساتی است که نیچه را تا حدودی به اندیشه ی سیاسی سنت لیبرالی آغازین هابز و لاک ربط می دهد.
این پاره متن، که «دین و دولت» نام دارد. با اشاره به این نکته آغاز می شود که اهمیت دین در زندگی یک فرهنگ در این واقعیت نهفته است که دین افراد را در مواقع ضایعه، محرومیت و ترس، یعنی در مواقعی که دولت نمی تواند رنج های روانی مردم را در هنگام رویدادهای ناگزیر و اجتناب ناپذیری چون قحطی و جنگ( یا دست کم اموری که در گذشته اجتناب ناپذیر به نظر می رسید) کاهش دهد، دلداری می دهد. دین سودمند است، زیرا با پرورش احساسات عامه ی مردم و ایجاد یک هویت مشترک، صلح مدنی داخلی را تأمین می کند و توسعه ی پیوسته ی فرهنگ را زیر پر و بال خود می گیرد. نیچه مدعی است که «حکومت مطلقه و قیم و القای سنجیده ی دین الزاماً در راستای یکدیگر حرکت می کنند» زیرا - همان گونه که ناپولئون دریافت - قدرت سیاسی نمی تواند بدون کمک طبقه ی روحانی مشروعیت کسب کند. اما، این رابطه ی نزدیک دین و سیاست تنها در حالتی به خوبی دوام می آورد که طبقات حاکم مزایای دین را بشناسند و نسبت به آن احساس برتری کنند. برای آنان، دین صرفاً ابزار سودمندی برای کنترل عامه ی مردم و انضباط سیاسی است. اما در دولت دموکراتیک وضع کاملاً فرق می کند، زیرا در اینجا به احتمال زیاد دین به ابزار خواست عامه ی مردم تبدیل می شود، نه چون چیزی که از «بال» نسبت به «پایین» اعمال می شود، بل صرفاً چون کارکرد تنها قدرت حاکم، یعنی«مردم». در این چارچوب سیاسی، کنترل جامعه از طریق آموزش دینی چندان آسان نخواهد بود، زیرا این آموزش در معرض بحث و بررسی عقلی و روشنگرانه قرار خواهد گرفت. تنها استثنایی که نیچه پیش بینی می کند آن جاست که رهبران احزاب در حکومت دموکراتیک، نفوذی شبیه به نفوذ یک استبداد روشنگرانه داشته باشند. اما آنچه محتمل است این است که در جامعه یی که دولت دیگر آزاد نیست از دین سود ببرد، و کثرت عقاید و اعمال دینی روا داشته می شود، دین صرفاً به امری خصوصی و واگذاشته به وجدان و آداب و رسوم هر فرد تبدیل می شود.(3)
نتیجه ی این زوال اهمیت دین در زندگی فرهنگی یک جامعه یا کشور، محو تدریجی بنیان اخلاقی وظیفه ی فرد در قبال جامعه است، زیرا درک او از وظیفه ی سیاسی زیر سلطه ی احساسات خودپرستانه قرار می گیرد. نیچه پیامد اساسی ظهور دموکراسی مدرن را«زوال و مرگ دولت» می داند. یکی از نکاتی که او می خواهد بر آن تأکید کند این است که دولت دنیوی مدرن تنها بیانگر«آزادی شخص خصوصی» است و نه «فرد». این، گفته ی مهمی از نیچه است، زیرا نشان می دهد که دیدگاه رایجی که او را یک فردگرای افراطی یا اگزیستالیستی می داند که دلمشغولی اش تنها سرشت فرد غیر اجتماعی و تنهاست، سخت گمراه کننده است. همان گونه که این گفته نشان می دهد، نیچه به فرهنگ و شهروند متعهد است و نه به فرد خصوصی انتزاعی دموکراسی لیبرالی مدرن. وجه مشخصه ی اندیشه ی سیاسی نیچه، مانند اندیشه ی سیاسی روسو و هگل، از آغاز تا پایان آرزوی فرا گذاشتن از بنیان ذره گرایانه جوامع مدرن و فردگرایی تنگ نظرانه و «بورژوایی» آنهاست. برای نیچه، خصوصی شدن جامعه به معنی پایان جامعه است. به پاره متن زیر توجه کنید که در آن نیچه آثار زوال هر گونه بنیان اخلاقی وظیفه ی سیاسی را افشا می کند، و به خاطر داشته باشید که مخاطب او خوانندگان اروپایی اواخر دهه ی 1870 هستند و نه خوانندگان دهه ی 1980 یا 1990:
از این پس، فرد تنها آن جنبه از[ دولت] را خواهد دید که یا به او وعده ی سودمندی می دهد و یا او را به خطر تهدید می کند... تداوم هیچ یک از کارهای دولت تضمین نخواهد شد؛ همه از زیر بار تعهدهایی که به بار نشستن آنها به دهه ها یا قرن ها مراقبت کامل نیاز دارد، شانه خالی خواهند کرد. هیچ کس جز آن تعظیم موقتی در برابر زور، که پشتوانه ی قانون است، احساس وظیفه ی بیشتری در قبال قانون نخواهد کرد: از همین رو، فرد یکباره به سرنگونی آن به یاری زوری جدید، ایجاد اکثریتی جدید برخواهد خاست. سرانجام - با اطمینان می توان این را گفت - بی اعتمادی به هر گونه دولت، پی بردن به بیهودگی و ویرانگری این مبارزات از نفس افتاده، انسان ها را به تصمیم کاملاً تازه یی خواهد کشاند: تصمیم به کنار گذاشتن مفهوم دولت و الغای تمایز بین خصوصی و دولتی. شرکت های خصوصی کارهای دولت را گام به گام در خود مستحیل خواهند کرد: حتی مقاوم ترین بقایای آنچه که پیش از آن کار دولت بوده است( برای مثال فعالیت های آن برای حفظ شخص خصوصی از دست شخص خصوصی) در دراز مدت به دست پیمانکاران خصوصی خواهد افتاد.( انسانی،472).
نیچه بر این باور است که دموکراسی مدرن در «شکل تاریخی» آن بیان «تباهی دولت» است(همان). از آنجا که عقیده به نظام الاهی در قلمرو سیاست خاستگاهی دینی دارد، زوال دین، یعنی از دست رفتن قداست، که صلح و هماهنگی مدنی را به نابودی تهدید می کند، با ظهور دولت های مدرن همراه است. نیچه در این نکته به هابز نزدیک است. زوال مطلق آیینی(4) سیاسی، که مورد تأیید قانون الاهی است، امکان چند پارگی جامعه را به وجود می آورد، زیرا حالت بی نظمی، یا به گفته ی مشهور هابز«جنگ همه با همه» بر آن «حاکم» می شود.(5) اما در این مورد که پاسخ مناسب به واقعیت های نوین زندگی سیاسی چه باید باشد، نیچه به متفکری چون لاک نزدیک است تا به کسی چون هابز. او امیدوار است که رشد دولت دنیوی، دوران نوینی از رواداری، کثرت گرایی و فرزانگی به وجود آورد. او میانه روان و روشن اندیشان را فرا می خواند تا فرصت های موجود برای تغییر اجتماعی را غنیمت شمارند، و کوشش های خود را در خدمت ساختن جامعه یی روادار و کثرت گرا قرار دهند تا «آزمایش های ویرانگر عجولان و بیش از حد مشتاقان را دفع کند».(همان).
خوش بینی نیچه در این باور او خود را نشان می دهد که آنگاه که دولت مدرن وظیفه ی خود را انجام داده باشد، و «آنگاه که هرگونه عود بیماری مزمن از میان رفته باشد، کتاب بشریت ورق نوینی خواهد خورد که در آن بسیاری داستان های غریب و ای بسا برخی داستان های دلکش می توان خواند»(همان).
او بر این باور است که اگر حسابگری و نفع شخصی انسان های مدرن به قوی ترین و فعال ترین غریزه های آنان تبدیل شده است، و «اگر دولت دیگر از پس برآوردن مطالبات این نیروها بر نمی آید»، آنگاه آنچه باید از این پس بیاید نه هرج و مرج و بی نظمی، بل مبارزه ی تدریجی و روشنگرانه برای «ابداع چیزی مناسب تر از دولت با هدف آنها» است.(همان).
چنین است وظیفه ی لیبرالی و روشنگرانه یی که نیچه در دوره ی میانی خود برای بشریت تعیین می کند، با اطمینان از این باور که انسان قدرت و ظرفیت چیرگی برخود را از این طریق به دست می آورد. اما عمر خوش بینی نیچه کوتاه بود. مسأله یی که او پس از چند سال - زمان نوشتن دانش شاد (1882)- با آن رو به رو شد، همان مسأله یی است که هگل آن را مسأله ی اصلی جوامع مدرن می دانست: با توجه به این که وجه مشخصه ی مدرنیته یک فردگرایی سخت ایهام آمیز[دو پهلو](6) است، چگونه می توان زندگی اخلاقی نوینی ( آنچه که هگل آن را Sittlichkeit می نامد) به وجود آورد. از یک سو، رسیدن به آزادی فردی برای همه دستاوردی مترقی است. اما، از سوی دیگر، این آزادی بالقوه ویرانگر و مستبدانه است( سلطنت خودپرستی بورژوایی، که ارزش ها و باورها را تنها از چشم انداز تنگ خود تفسیر می کند)(7) نیچه، در پاره متن 356 دانش شاد، می گوید ما مدرن ها دیگر آن حیوان های سیاسی نیستیم که به معنای یونانی کلمه خود را «مصالح جامعه» بدانیم و بتوانیم خود را چون این مصالح سازمان دهیم( مقایسه کنید با فراسوی،262). همین نگرش است که در پس حمله ی گزنده ی او به سوسیالیسم و آنچه که او آن را خام اندیشی سوسیالیست هایی می داند که بر این باورند که می توان فردگرایی جوامع مدرن را دگرگون کرد و آن را در مجرای ایجاد افراد اشتراکی نوین انداخت، نهفته است. در حقیقت، آنچه نیچه در این جا شناسایی کرده مشکلی است که تمام کوشش هایی که تجدید حیات قلمرو سیاسی را در فرا گذاشتن افراد از فردگرایی تنگ نظرانه می بینند، بدان دچارند. برای مثال، درست همین مشکل است که روسو را در کوشش های پر شورش برای ارائه ی مفهوم اراده ی عام بر اساس روشنگری نفع شخصی«فرد مال اندوز» جوامع دموکراتیک لیبرال مدرن سردرگم کرده بود. روسو پذیرفت که برای خودچیرگی انسان بورژوا و تبدیل آن به انسان پسابورژوا، «باید در پیشگاه قانون همان چیزی باشیم که قانون باید از ما بسازد»(8)
هیچ راه ساده یی برای حل این ناسازه وجود ندارد، همان گونه که خواهیم دید، این مشکل، مسأله ی نیچه نیز هست. همین مشکل است که بسیاری از تناقض های اندیشه ی سیاسی او را توضیح می دهد.

دموکراسی، سوسیالیسم و ناسیونالیسم

نیچه، در انسانی، بیش از حد انسانی، به گونه یی معنی دار برداشت افلاطونی پیشین خود را از دولت ملایم می کند و این نکته را می پذیرد که اگر هدف سیاست تحمیل پذیر کردن زندگی برای شمار هر چه بیشتری از مردم است( که او آن را زیربنای اخلاق فایده گرایانه ی زندگی مدرن می داند)، پس مردم باید در تعیین آنچه که از یک زندگی تحمل پذیر می فهمند آزاد باشند، زیرا «در این معنا همه چیز به سیاست تبدیل نمی شود»( انسانی، 438). این نکته بدان معنی است که جامعه باید فضایی را برای انسان های کمیاب، بی مانند و شریف تدارک ببیند، فضایی برای احساسات و تلاش های غیر سیاسی، تا این اطمینان حاصل شود که همه چیز زندگی، سیاسی و، در نتیجه، عامیانه نمی شود. این پاره متن نشان می دهد که نیچه سیاست دموکراتیک مدرن را از زاویه یی بسیار متفاوت با نگرانی ها و ترس هایی که در رساله ی مربوط به دولت یونان بیان کرده بود، می بیند. به نظر می رسد که او اکنون به این باور رسیده است که دموکراسی لزوماً به معنی مرگ فرهنگ والا و ارزش های اشرافی نیست، البته اگر این دو - فرهنگ و سیاست - بتوانند به توافقی درباره ی اهداف یکدیگر برسند و فضا برای عمل هر دو تدراک دیده شود. دیدگاه او این است که دموکراسی شکل سیاسی دنیای مدرن است و می تواند بهترین پاسدار فرهنگ باشد. برای مثال، در پاره متن 275 آواره و سایه ی او( 1880)، نیچه پس از اشاره به این نکته که «دموکراتیک شدن اروپا حتمی است» می گوید این فرایند را می توان:
حلقه یی از زنجیره ی آن اقدامات پیشگیرانه ی عظیمی دانست که مفهوم روزگار مدرن را می سازند و با آنهاست که ما خود را از قرون وسطا جدا می کنیم. عصر ساختن سیکلوپی(9)، تنها اکنون است! ما سرانجام پی ها را می ریزیم تا کل آینده با ایمنی بناهای خود را روی آنها بسازد! ما از این پس، زمینه را برای رشته های ثمربخش فرهنگ آماده می کنیم تا باز هم سیلاب های وحشی و بی احساس یکشبه آنها را ویران کنند! ما در برابر بربرها، در برابر طاعون، در برابر بردگی جسمی و روحی، سدهای سنگی و دیوارهای حفاظتی بر پا می کنیم!
نیچه به سود دموکراسی آینده سخن می گوید، که بر قطب های ثروت و قدرت چیره خواهد شد، و او امیدوار است آنچه که به نظرش خطرناک ترین ایدئولوژی های دوران مدرن هستند، یعنی ناسیونالیسم و سوسیالیسم را مهجور سازد. او می گوید، هدف دموکراسی«ایجاد و تضمین استقلال هر چه بیشتر است: استقلال عقیده، شیوه ی زندگی، و اشتغال» اما دموکراسی برای رسیدن به این هدف باید سه دشمن اصلی استقلال را از میان بردارد: احزاب سیاسی، بی ملک تهیدست و مالک توانگر. او می گوید،«از دموکراسی چون چیزی که هنوز نیامده است سخن می گویم»(آواره، 293). او خواستار نظمی اجتماعی است که «تمام راه ها را برای انباشت ثروت متوسط از طریق کار باز می گذارد» و در همان حال از «کسب ثروت ناگهانی یا باد آورده» جلوگیری می کند(همان، 285). نیچه حتی از سیاست اشتغال روشنگرانه یی که امنیت و مصونیت کارگران را در برابر بی عدالتی و بهره کشی تضمین کند، پشتیبانی می کند. بدین سان، تأمین رضایت جسم و جان کارگر این اطمینان را به دست خواهد داد که رفاه او رفاه جامعه نیز خواهد بود. نیچه در یکی از پاره متن های خود به نکته یی اشاره می کند که بسیاری از خوانندگان آثار او را به شگفتی واخواهد داشت:
بهره کشی از کارگر، همان گونه که امروز معلوم شده، کاری احمقانه و به معنی تحلیل بردن خاک به زیان آینده، یعنی به خطر انداختن جامعه بوده است. ما هم اینک تقریباً در حالت جنگ به سر می بریم: و هزینه ی نگهداری صلح، بستن پیمان و کسب اطمینان ، از این پس در هر حال بسیار زیاد خواهد بود، زیرا حماقت بهره کشان بسیار زیاد و طولانی بوده است(همان، 286).
با توجه به این احساسات، می توان پرسید که دلیل نیچه برای ایراد به سوسیالیسم چیست؟
ایرادهای نیچه دو جنبه دارند: نخست آن که او سوسیالیسم را آموزه ی خشونت سیاسی می داند، آموزه یی خطرناک، زیرا بر اخلاق خام اندیشانه ی «روسو» درباره ی نیک سرشتی انسان مبتنی است؛ و دوم آن که او بلندپروازی سوسیالیستی الغای مالکیت خصوصی را حمله یی جدی و غیرضروری به آزادی شخص خصوصی می داند. او افلاطون و سوسیالیسم را به هم ربط می دهد، و می گوید کوشش هر دو آنان برای خلاص شدن از دست حق فرد برای مالکیت خصوصی به نابودی احساس نخوت و خودپرستی می انجامد، احساسی که باید گذاشت تا نقش خود را در زندگی اجتماعی ایفا کند. او می گوید «هماهنگی اساسی و یوتوپیایی افلاطون، که در زمانه ی خود ما سوسیالیست ها آن را ادامه می دهند، بر شناخت معیوب از انسان مبتنی است».(آواره، 285). اگر مالکیت به تمامی اشتراکی شود، دیگر فرد همان مراقبت و از خودگذشتگی را که در زمان مالکیت خصوصی خود نثار می کرد، ارزانی آن نمی کند؛ در عوض آن را «یک دزد یا یک اسرافکار بی بند و بار» خواهد دانست(همان). نیچه خواستار وجودی کاملاً سیاسی شده نیست که در آن قلمرو خصوصی زندگی از میان رفته باشد. بر عکس، او می خواهد تمایز خصوصی- دولتی محفوظ بماند. نزاع او با جامعه ی لیبرال مدرن در این است که اگر چه ایدئولوژی این جامعه برای خصوصی کردن سیاست، آزادی خصوصی عظیمی به افراد می دهد، لیکن این کار را به بهای خالی کردن زیر پای مفاهیم فرهنگ و شهروندی می کند.
اتهام دوم و جدی تر نیچه به سوسیالیسم این است که سوسیالیسم در ژرف ترین غریزه ها و گرایش هایش یک ایدئولوژی واپسگرایانه است. او می گوید، سوسیالیسم «برادر خیال پرداز جوان استبداد تقریباً سپری شده است که می خواهد وارث آن باشد( انسانی،473). به نظر نیچه، دلیل این امر آن است که سوسیالیسم برای آن دگرگونی مطلوب خود را در جامعه به وجود آورد، که مستلزم گسترش عظیم کنترل اجتماعی بر زندگی خصوصی افراد است( برای آن که مطمئن شود که آنها «سوسیالیست های خوب» ی هستند)، باید آن نوع وفور قدرت دولتی را بخواهد که معمولاً مخوف ترین استبدادها را تداعی می کند. او می نویسد، سوسیالیسم:
روی دست تمام استبدادهای گذشته بلند می شود، زیرا آشکارا نابودی فرد را آرزو می کند، که به نظر آن از نعمات بی اختیار طبیعت است که مقدر است به اندام سودمند جامعه ارتقاء یابد... سوسیالیسم می خواهد کامل ترین شکل فرمانبری شهروند از دولت مطلقه را که تاکنون وجود داشته است به وجود آورد.(همان).
نیچه می گوید، خطر واقعی سوسیالیسم در تروریسم افراطی آن نهفته است. با توجه به این که دین زوال یافته است و دیگر هیچ بنیان اخلاقی یا الاهی برای دولت وجود ندارد، سوسیالیسم به عنوان آیینی لامذهب و بی دین که می خواهد تمام دولت های موجود را براندازد، تنها با اعمال تروریسم می تواند وجود داشته باشد. نیچه به سوسیالیست ها حمله می کند، زیرا آنان فضایی از ترس و وحشت را می پرورانند و «واژه ی «عدالت» را همچون میخ در کله ی توده های کم سواد فرو می کنند تا عقل آنها را بدزدند... و در آنها وجدانی نیک برای بازی شرارت آمیزی که می خواهند بکنند، بیافرینند»(همان).
یکی از درخور توجه ترین ادعاهای نیچه درباره ی سوسیالیسم این است که سوسیالیسم پیام آور شکل کیفیتاً نوینی از جامعه نیست، بل آن را باید بیشتر واکنشی در برابر فردباوری ذره گرایانه ی جامعه ی لیبرال دانست، که می خواهد آزادی و نیکبختی فرد را گسترش دهد. بنابراین، هیچ درکی از اهداف حکومت به طور کلی ندارد، و تنها اخلاقی که می تواند سیاست هایش را با آن توجیه کند اخلاقی فایده گرایانه است. در نقد نیچه از سوسیالیسم، با مخالفت در کاربرد خشونت و انقلاب برای دستیابی به اهداف سیاسی، مانند ایجاد تغییر اجتماعی رادیکال، رو به روییم. او از انقلاب می ترسد، زیرا بر این باور است که نتیجه ی آن نه دنیای نوینی از هماهنگی اجتماعی بل رها شدن انرژی های ویرانگر است که به استقرار سیاست بیزاری، و نه آزادی، خواهد انجامید. بنابراین، نیچه به دلیل پذیرش تروریسم به عنوان یک سلاح سیاسی مشروع، و پرورش تعصب اخلاقی، با سوسیالیسم مخالفت می کند. اینها، انتقادهای برنده یی هستند.
رویداد مهم دیگری که نیچه آن را از رویدادهای سرشار از نیرو و امید سیاست اروپایی مدرن می داند، زوال ناسیونالیسم است. نیچه به زودی پی می برد که این اندیشه ی او صرفاً اندیشه یی آرزومندانه بوده است، اما او هرگز از مخالفت با ناسیونالیسم و دفاع از آرمان ایجاد اروپایی متحد به عنوان راهی برای غلبه بر سیاست حقیر ناسیونالیسم، که به نظر او آشکارا نژاد پرستانه است، بازنایستاد. در دهه ی 1880، او از حمایت آغازین خود از بیسمارک پاک دست کشید و به دشمن آشکار رایش آلمان تبدیل شد. نیچه، در نوشته های این دوره، با اشاره به این که تمام قدرت های سیاسی روزگار او ترس از سوسیالیسم را به راهی برای تقویت رأی دهندگان خود تبدیل کرده اند، می گوید برنده ی حمله به سوسیالیسم، دموکراسی خواهد بود، به این دلیل که تمام احزاب برای پیروزی بر سوسیالیسم باید به مردم متوسل شوند و اجرای خواسته های آنان را در برنامه ی سیاسی خود بگنجانند. نیچه می گوید، نتیجه ی نهایی، که به اندازه ی کافی متناقض نماست، انحلال نیاز به سوسیالیسم از سوی مردم است:
از آنجا که سوسیالیسم آموزه یی است که می گوید کسب مال باید الغاء شود، مردم تا آنجا که می توانند از آن دوری می جویند: و همین که از طریق اکثریت های پارلمانی قدرت مالیات بندی را به دست گیرند، با بستن مالیات تصاعدی، به سرمایه داران، تاجران و سردمداران بورس اوراق بهادار هجوم خواهند برد، و در واقع، اندک اندک طبقه ی میانه حالی به وجود می آورند که سوسیالیسم را چون بیماری یی که از آن بهبود یافته است فراموش خواهد کرد.(آواره،292).
به نظر نیچه، نتیجه ی عملی پیروزی دموکراسی ایجاد «پیمان ملت های اروپا» خواهد بود«که در آن ملتی، که ملاحظات جغرافیایی آن را محدود کرده است، از جایگاه و حق یک بخش[ کانتون] برخوردار خواهد بود». او در انتظار روابط بین المللی آینده است که در آن دیپلمات ها «باید در عین حال پژوهشگر فرهنگی، کارشناس کشاورزی و متخصص ارتباطات باشند، و در پشت سر خود نه ارتش بل استدلال داشته باشند» (همان) توسعه ی صنعت، تکنولوژی و بازرگانی، و نیز سبک زندگی خانه به دوشانی که زمین ندارند، ملت های اروپایی را از میان برخواهد داشت. در نتیجه ی آمیزش پیوسته ی نژادها، انسان اروپایی نوینی ظهور خواهد کرد. نیچه، با بصیرتی شگفت انگیز، درباره ی کوشش مخالف با این توسعه می نویسد:
در حال حاضر، با جدا کردن ملت ها از طریق ایجاد خصومت های ملی، آگاهانه یا ناآگاهانه با این هدف مخالفت می شود، اما، به رغم این مخالفت موقتی، این آمیزش به آهستگی پیش خواهد رفت: این ناسیونالیسم ساختگی در هر حال همان قدر خطرناک است که کاتولیسیسم ساختگی بود، زیرا جوهر آن عبارت است از حالت محاصره و دفاع از خود به زور تحمیل شده بر بسیاری از سوی عده یی انگشت شمار، و برای حفظ ظاهر و آبرو به نیرنگ، زور و دروغ نیاز دارد. انگیزه ی این ناسیونالیسم نه منافع آن عده ی بسیار(مردم)، آن گونه که بی گمان ادعا می شود، بل پیش از هر چیز منافع برخی از سلسله های پادشاهی و برخی از بازرگانان و طبقات جامعه است؛ همین که به این واقعیت پی ببریم، دیگر نباید از نامیدن خود به عنوان اروپایی خوب و فعالیت در جهت اختلاط ملت ها نگران باشیم.( انسانی، 475).
توجه به اینکه جالب است که نیچه در همین قطعه می گوید تنها در زمینه ی این ناسیونالیسم است که «مسأله ی یهود» را به درستی می توان فهمید. او، باز هم با ذکاوت بسیار، می نویسد:
کل مسأله ی یهودیان تنها در محدوده ی دولت های ملی وجود دارد، زیرا اینجاست که انرژی و هوش بالای آنها، سرمایه ی اراده و روحیه ی آنها، که نسل اندر نسل در مکتب طولانی رنج اندوخته شده است، باید چنان غالب شود که رشک و نفرت [ دیگران] را برانیگزد، به طوری که تقریباً در هر ملتی زشتی ادیبانه ی هدایت یهودیان به کشتارگاه به عنوان قربانی و بلاگردان هرگونه بداقبالی دولتی یا خصوصی احتمالی زمینه پیدا می کند، و هر چه موضع ناسیونالیستی آن ملت شدیدتر باشد، این زمینه نیز قوی تر است. به محض آن که دیگر نه مسأله ی حفظ ملت ها، بل ایجاد نیرومندترین نژاد مختلط اروپایی مطرح باشد، یهودی همان قدر برای ساختن این نژاد مفید و مطلوب خواهد بود که هر ته مانده ی ملی دیگری.(همان).
برخورد نیچه با یهودیان، برخورد یک غیریهودی نمونه است و نه یک یهود ستیز متعصب. او خواستار جذب نژاد و فرهنگ آنان برای توسعه ی بیشتر غرب است و نه «ریشه کنی» آنان.

نتیجه گیری

من بر این باور نیستم که احساساتی که نیچه در نوشته های این دوره ی میانی بیان می کند حاکی از گسست چشمگیری از اندیشه ی سیاسی آغازین او یا دال بر انحراف کامل او از دیدگاه های سیاسی یی است که معمولاً با شنیدن نام او تداعی می شوند و از فلسفه ی بالغ او نشأت می گیرند( و اغلب آنها را زیر نام «رادیکالیسم اشرافی» طبقه بندی می کنند).(10) پیش از هر چیز، باید گفت که نیچه در مورد تعهد خود نسبت به برتری فرهنگ بر سیاست تزلزل نشان نمی دهد. آنچه در این دوره به وجود می آید، اعتدال داوری های سیاسی او درباره ی مدرنیته و ارزیابی مثبت او از «لیبرال شدن» روز دفزون جامعه است.
پیداست که در این دوره او در حال پرورش شیوه یی از اندیشه ی سیاسی است که می توان آن را بشارتگر برداشت بعدی او در مورد«سیاست بزرگ » دانست، برداشتی که طبقه ی نخبه یی از فیلسوف - قانونگذاران را طرح می کند که ارزش های نوینی را می آفرینند که الهام بخش مامدرن ها برای تبدیل خود به اروپاییان خوب هستند. «رادیکالیسم اشرافی»، که وجه مشخصه ی اندیشه ی بعدی نیچه است، چه بسا یک وسیله باشد تا یک هدف در خود، وسیله یی برای ایجاد تغییر اساسی و قرار دادن سیاست در مسیر نوینی در فراسوی افق تنگ ناسیونالیسم. با این همه، موضع نهایی او همچنان فرهنگ گرایی و زیبایی گرایی بیش از اندازه است، و بر ارزش زدایی قلمرو سیاسی چون عرصه یی که فضا را برای پراتیک شهروندی دموکراتیک آماده می کند، متکی است. اما، در دوره ی کنونی، موضع نیچه بر این ارزش زدایی مبتنی نیست. کاملاً بر عکس، به نظر او، سیاست دموکراتیک نه لزوماً فرهنگ را ویران می کند و نه مترادف است با تباهی و انحطاط، بل می تواند فرهنگ را اعتلا دهد و پیش ببرد.
در این زمان، اندیشه ی سیاسی نیچه دو جنبه ی کلیدی دارد. جنبه ی نخست، مخالفت او با انقلاب سیاسی به شکل مخالفت با فلسفه ی سیاسی ژان ژاک روسو است، که او به خطا آن را فلسفه ی انقلاب می داند. (11) این، ادامه ی کوشش آغازین او برای جنگیدن با هرگونه ی استفاده ی سیاسی از بازشناسی نیروهای دیونوسوسی تاریک و ویرانگر طبیعت است. نیچه می گوید، روسو است که جنبش روشنگری را به مجرای تعصب می اندازد و «نیمه حماقت، تاریخیگری، بی رحمی سبعانه. .. احساسات گرایی و خود بیهوشی» او الهام بخش اصلی نظریه ی مدرن انقلاب است. به نظر نیچه، اکنون باید همان فرایندی که جنبش روشنگری را تا حد دفاع از خشونت و ارعاب منحط کرد، معکوس شود. از این رو، او از افراد مدرن می خواهد«کار جنبش روشنگری را ادامه دهند... و انقلاب را در نطفه خفه کنند و نگذارند روی دهد»(آواره، 221).
جنبه ی دوم، پذیرش این نکته است که، در غیاب هرگونه جهانشمولی اخلاقی در جوامع مدرن، تحمیل خواسته های اخلاق بر افراد کار احمقانه یی می شود. او در سپیده دم می گوید، تنها در صورتی که بشریت «یک هدف به رسمیت شناخته شده ی جهانی داشته باشد، طرح این مطلب ممکن خواهد بود که راه درست عمل چنین و چنان است». اما این واقعیت مانع آن نمی شود که هدف چون چیزی توصیه شود که به صلاح افراد است. چنان که او می نویسد:
فرض کنیم که این توصیه برای انسان خوشایند باشد، او می تواند به دنبال آن قانونی اخلاقی را نیز، که آن هم به صلاح اوست، بر خود تحمیل کند. اما تاکنون فرض بر این بوده است که قانون اخلاقی بالاتر از خوش آمدها یا خوش نیامدهای ماست: انسان در واقع نخواسته است این قانون را بر خود تحمیل کند، بل می خواسته آن را از جایی بگیرد یا در جایی کشف کند یا از جایی آن را به دیگری دستور دهد.( سپیده دم، 108).
تفاوت اساسی نیچه ی دوره ی میانی و نیچه ی سال های بعد در این است که اولی فرایند تغییر اجتماعی و اخلاقی را از طریق توصیه ی لیبرالی ممکن می داند، حال آن که دومی این فرایند را با قانونگذاری اشرافی میسر می بیند. نیچه، در اندیشه ی سیاسی بالغ خود، نوعی ماکیاولی باوری را می پذیرد که در اندیشه ی دوره ی میانی خود آن را به استبداد سوسیالیسم ربط می دهد و به علت تکیه ی آن بر زور و فریب، به صراحت آن را رد می کند. بزودی این تغییر مهم را در اندیشه ی سیاسی نیچه بررسی خواهیم کرد.
نگرش اصلی نیچه در مورد سیاست در عصر مدرن این است که با زوال مرجعیت دینی، تباهی دولت سنتی، و از میان رفتن قانون و آداب و رسوم سنتی، رابطه ی فرد و جامعه به بازسازی و ارزیابی دوباره نیاز پیدا کرده است. این نگرش به هیچ روی منحصر به او یا از آن او نیست، اما به عنوان یکی از مشغله های درجه ی اول نیچه نشان می دهد که تصویر رایجی که او را فیلسوفی غیرسیاسی نشان می دهد تا چه اندازه ناقص و ناکافی است.

پی نوشت ها :

1- Ecrasez I'infame گفته یی است از ولتر.م
2- oligrachs of the spirit
3- این نکته را مقایسه کنید با نظر مارکس در اثر زیر:
On the Jewish Question:in The Early Writings,trans,R.Livingstone(Middlesex:Penguin,1975),pp.225-6.
به نظر مارکس دموکراسی برداشت مسیحی از انسان را چون«موجودی مقتدر به اصلی دنیوی تبدیل می کند. او می گوید:«دولت مسیحی کامل» همان «دولت خداناباور» ،«دولت دموکراتیک»است.(ص222).
4- absolutism
5- T.Hobbes Leviathan(Cambridge Cambridge University Press,1990)
6- ambiguous
7- See G.W.F.Hegel,Philosophy of Right,trans,T.M.Knox (Oxford :Oxford University Press,1967),paras,142-8.
8- See j.j.Rousseau,The Social Contract and Discourses,trans.G.D.H.Cole(London:Dent,1973),book two,chapter seven.
عبارت «فرد مال اندوز» از ک.ب.مک فرسون گرفته شده و منظور از آن فرد جوامع زیاده طلب لیبرالی مدرن است که زندگی خود را پیش از هر چیز بر حسب دارایی های مادی می سنجد. در اندیشه ی لیبرالی مدرن«خود» چون یک دارایی در نظر گرفته می شود که مالک ذات درونی خود و خارجیت یافتگی این ذات به شکل مالکیت خصوصی است. نگاه کنید به:
Mac pherson,the political Theory of possessive individualism (Oxford:Oxford University press,1962),pp263-4
9- cyclopean سیکلوپ ها( یا کوکلوپ ها)، در اساطیر یونان، غول های یک چشمی هستند که زئوس، خدای خدایان، به یاری آنها بر تیتان ها چیره می شود و به حاکمیت آنها پایان می دهد. شهرهای آباد و زیبایی که زئوس بنیان می گذارد، به دست سیکلوپ ها ساخته می شوند.م.
10- در مورد این گونه خصلت نمایی فلسفه ی نیچه نگاه کنید به اثر گئورگ براندس به نام فریدریش نیچه( لندن: هاینه مان، 1914) براندس این خصلت نمایی را وقتی به نیچه شناساند که نسخه یی از تبارشناسی اخلاق را از او دریافت کرد. نیچه در پاسخ او آن را «هوشمندانه ترین اظهار نظری که تاکنون درباره ی من شده است» نامید. نگاه کنید به:
Ronald Hayman,Nietzsche:A Critical Life (London: Quartet Books,1980),p.314
با آن که مشغله ی من دنبال کردن هرگونه تأثیر خاصی در شکل گیری اندیشه ی سیاسی نیچه نبوده است، اما می توانم اشاره کنم که پسند اشرافی او در عین حال پسند مربی بزرگ او نیز بود. شوپنهاور نوشت: اگر خواهان برنامه های یوتوپیایی هستید، باید بگویم: تنها راه حل مسأله عبارت است از استبداد اعضای فرزانه و شریف اشراف سالاری راستین، اشرافیت راستین، که از جفت گیری سخاوتمندترین مردان باهوشمندترین و با استعدادترین زنان به وجود آمده باشند. این طرح، یوتوپای من و جمهوری افلاطونی من است». نگاه کنید به:
Essays and Aphorisms,trans,R.J.hollingdale (Middlesex London 1970),p.154
اندیشه ی سیاسی شوپنهاور عمدتاً بر نظرات افلاطون و هابز مبتنی است. وجود دولت، قانون و عدالت، نتیجه ی نادرستی تکیه بر اخلاق محض است. دولت نه برای پایان دادن به خودپرستی بل برای مقابله با پیامدهای آسیب زای کثرت افراد خودپرست ساخته شده است. نگاه کنید به:
A.Schopenhauer,the world as will and Representation, trans.e.f.j.payne (new york:dover publications,1969),1,chapter 62, especially pp.343-50
11- در مورد مسأله ی «روسو و انقلاب» نگاه کنید به:
Arthur M.Melzer,The Natural Goodness of Man:on the System of Rousseau's Thought (Chicago: University of Chicago press,1990)pp.261-5

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).