زرتشت نیچه چنین گفت

مقدمه: زرتشت کیست؟

چنین گفت زرتشت نیچه را، که به شیوه یی شاعرانه و برانگیزاننده و به شکل حکایت نوشته شده است؛ عموماً چون اثری فلسفی نمی شناسند، چه رسد به آن که آن را بیانگر سهمی در فلسفه ی سیاسی بدانند. با این همه، مطالعه ی این کتاب نگرش های مهمی را درباره ی دلمشغولی ها و مسائل اندیشه ی سیاسی نیچه به دست می دهد. به رغم برخی پژوهش های مهم فیلسوفان درباره ی این اثر در سال های اخیر، هنوز هیچ اتفاق نظری در مورد معنی و دلالت آموزش های اصلی آن وجود ندارد. دو اندیشه ی اصلی این اثر عبارت اند از اندیشه ی «ابرانسان»(Ubermensch، که اغلب آن را Superman ترجمه می کنند) و اندیشه ی «بازگشت جاودان همان». در مورد معنی این مفاهیم، جر و بحث فراوان است، و تأویل های اخیر به ویژه انجام آرمان ابرانسان را در اندیشه ی نیچه با شک و تردید رو به رو کرده است. اهمیت زرتشت، دست کم به یک معنا، در این است که کتابی است که نیاز محسوس به وجود سیاستی رهایی بخش را در عصر هیچ انگاری برجسته و به طعنه بیان می کند. اگر چنین باشد، آنگاه تفسیر اندیشه ی ابرانسان به عنوان آرمانی که برای انسان رستگاری به ارمغان می آورد، ناممکن می شود. حسرت نیچه را برای بشریت نوین می توان بیان موقعیت هیچ انگارانه یی دانست که او آرزو می کند ما بر آن چیره شویم. این حسرت، نشان دهنده ی نارضایتی از وضع موجود، از «انسان»، و بیانگر همان نوع برخوردهای منفی است که وجه مشخصه ی آرمان زاهدانه است، مانند انتقام و بیزاری از زندگی.
هیچ انگاری عمدتاً نشانه ی بحران مرجعیت است.(1) پس از مرگ خدا، بشریت در جستجوی بت های نوینی برای فرمان راندن و به دست دادن بنیان متافیزیکی نوینی برای اخلاق است. نیچه در زرتشت مخمصه یی را که انسان های مدرن خود را در آن می بینند، برجسته می کند، و ضرورت و ناممکنی راه اندازی یک قانونگذاری نوین را نشان می دهد. چگونه می توان ارزش های نوین را ساخت و قانونگذاری کرد، در حالی که زیر پای بنیان استعلایی پشتوانه ی آنها خالی شده است؟ در عصر هیچ انگاری، نه تنها بازاندیشی ارزش حقیقت، بل بازاندیشی ارزش اخلاق، عدالت و قانون نیز ضروری است. نیچه، در سراسر کتاب پیوسته زرتشت را به زیر سؤال بردن مشروعیت مرجعیت خود وا می دارد، و بدین سان مسأله ی هویت او، این را که او کیست و چیست و چه می خواهد بشود، باز می گذارد. در عصر «غروب بت ها»، که در آن خدا مرده است و تمام بت ها باید سرنگون شوند، تنها چهره ی شریفی که آموزگار می تواند به خود بگیرد، چهره ی یک خود-تسخرزن(2) است. نیچه در اینک انسان، زرتشت را یک «نوع» می نامد، او «آرمان روحی» است که از روی سادگی و هوس با هر آنچه که تاکنون مقدس، نیک، لمس ناشدنی و آسمانی خوانده شده است، بازی می کند. نیچه می گوید، چنین نوعی وقتی در کنار جدیت زمین تاکنونی قرار می گرد، «غیرانسانی» به نظر می رسد. به نظر نیچه، چهره ی زرتشت نماد آن چیزی است که او آن را «خودچیرگی اخلاق» می نامد. این پیامبر ایرانی- زرتشت- بود که نخستین بار مبارزه ی نیک و بد را به جهان شناسناند، و اخلاق را به متافیزیک تبدیل کرد. بنابراین، چون زرتشت بود که سرنوشت سازترین خطاها یعنی اخلاق را آفرید، نخستین کسی نیز که آن را باز می شناسد و بر آن چیره می شود باید همو باشد (اینک، «چرا من یک سرنوشتم»، 3).
نیچه در یادداشت های دوره ی تدوین زرتشت، در بسیاری موارد زرتشت را چون یک شریعتگذار (Gesetzgeber) نشان می دهد و او را در ردیف شخصیت هایی چون بودا، موسا، عیسا و محمد قرار می دهد (مجموعه آثار، 9، ص 642). در اندیشه ی یونانی، شریعتگذار یا قانونگذار نمونه ی آرمانی قهرمان سیاسی و نماد آن چیزی است که بزرگی بی پروایانه می تواند بدان دست یابد. او شخصیتی است که ناگهان ظهور می کند تا زندگی دولتشهر [پولیس] را از فروپاشی و تباهی نجات دهد و آن را بر بنیان تازه یی تجدید بنا کند. در آثار ماکیاولی، «شهریار» فرمانروایی است که از قدرت های فوق انسانی دلیری و رشادت برخوردار است و زندگی سیاسی را براساس یک نظام ارزشی کاملاً پراگماتیک هدایت می کند. در آثار روسو، شریعتگذار شخصیتی است که مجموعه قوانین خاصی را برای مردمی وضع می کند قانونگذار [nomothetes]ی چون سولون در آتن یا نوما در روم. وظیفه ی او نه قانونگذاری به طور خاص، بل ایجاد شرایطی برای ممکن کردن اجتماع مدنی است. اما، زرتشت در دست نیچه به تسخرزن شریعتگذار تبدیل می شود. او در آنجا که باید قاطعیت داشته باشد تردید نشان می دهد؛ در آنجا که مردم حاضرند در پیشگاه او زانو بزنند و بی چون و چرا از او اطاعت کنند، از مرجعیت چشم می پوشد. با مرگ خدا دیگر هیچ مرجع سیاسی نمی تواند ادعا کند که حاکمیتش از قداست الاهی برخوردار است. مسأله یی که مطرح می شود این است که در عصر مدرن حاکمیت سیاسی چه نوع حقانیتی می تواند داشته باشد. تاکنون، قانونگذاران بزرگ بشریت، مانند فیلسوفان و آموزگاران دینی، شریعت خود را به عنوان «خیر محض» ارائه داده اند، که در آن «خیر» امری متافیزیکی و الاهی است. اما، در عصری که در آن دیگر نمی توان به وجدان الاهی، به «خدا» یا «ارزش های سرمدی»، چون راهی برای پشتوانه دادن به قانونگذاری ارزشها برای «انسان»، متوسل شد، «وظیفه ی قانونگذار ارزشها چنان وحشت نوینی را پیش می کشد که تاکنون هرگز دیده نشده است» (خواست، 972، مجموعه آثار، ص 11، صص 13- 611).
به نظر نیچه، مسأله ی اصلی سیاسیت در عصر کنونی هیچ انگاری ایجاد شرایطی است برای توسعه و اعتلای بیشتر نوع «انسان». او می گوید، فیلسوفان آینده باید خود را با «وظیفه و مسأله ی بزرگی» درگیر کنند که چون سرنوشت هولناک و بی چون و چرایی در برابر بشریت قرار دارد: «زمین به طور کلی چگونه باید اداره شود؟ «انسان» به طور کلی- و نه یک ملت با یک نژاد- را برای چه هدفی باید بارآورد و تربیت کرد؟» (خواست، 957). به نظر نیچه، این مسأله، مسأله ی «سیاست بزرگ» است. چنین گفت زرتشت، نیچه ی متفاوتی را به ما نشان می دهد که می پذیرد که ادعای تقدیری نوین برای انسان و راه انداختن انقلاب خشونت آمیز در مقیاسی بزرگ، آسان یا حتی مطلوب نیست. در صفحات زرتشت، می توان نیچه یی را دید که از ضرورت و مطلوبیت ایجاد «شورش های محلی» دفاع می کند. (3) همان گونه که زرتشت در گفتاری با عنوان «درباره ی رویدادهای بزرگ» آموزش می دهد: «جهان می چرخد، اما نه بر گرد ابداعگران هیاهوهای نوین، بل بر گرد ارزش های نوین؛ جهان بی سروصدا می چرخد».
نیچه می کوشد به جای پیش گذاشتن راه حلی جهانی - تاریخی برای مسأله ی انسان، به کمک مثال آرمان نوینی را آموزش دهد. این آرمان، ایجاد نمونه یی از انسان فوق سرشار و تندرست است که تمامی اضداد را در وحدتی نوین گرد می آورد: «والاترین و پست ترین نیروهای سرشت انسان، شیرین ترین، شوخ و شنگ ترین و ترسناک ترین جریانی که با قطعیتی نامیرا از درون یک چشمه بیرون می جهد» (اینک، «چنین گفت زرتشت»، 6). در این آرمان «بزرگی»، ما هیچ نداریم جز «مفهوم خود دیونوسوس». نیچه به ما می گوید، زرتشت رقاصی است که، به رغم داشتن هولناک ترین نگرش ها درباره ی واقعیت و اندیشیدن به وحشتناک ترین اندیشه ها (بازگشت جاودان همان)، نه تنها هیچ اعتراضی به زندگی نمی کند، بل در آن دلیل دیگری می یابد تا «خود او به همه چیزهای آری جاودان بگوید... در برابر هر مغاکی، هنوز بر موهبت تأییدم تکیه می کنم» (همان).

آموزش ابرانسان

در پیشگفتار کتاب، زرتشت پس از ده سال تنهایی بر آدمیان فرود می آید و اعلام می کند که انسان چیزی است که باید بر آن چیره شد. او، در چهارسوق، ابرانسان را آموزش می دهد، که معنای زمین پس از رویداد مهم و جهانی- تاریخی مرگ خداست (نگاه کنید به دانش، 125):
ابرانسان، معنای زمین خواهد بود!
به شما التماس می کنم، برادران، که به زمین وفادار بمانید، و گفته ی آنان را که با شما از امیدهای فرازمینی سخن می گویند، باور نکنید! (زرتشت، پیشگفتار، پاره متن 3)
مرموز است زندگی انسان و با این همه هیچ معنایی ندارد... من می خواهم معنای هستی انسان ها را به آنان بیاموزم، که ابرانسان است، آذرخشی از دل ابر تیره ی انسان. (زرتشت، پیشگفتار، پاره متن 7)
برای آن که به آینده ی انسان (Mensch)، که تنها نوع متفاوتی از بشریت می تواند باشد، فرارویم یا گذر کنیم (ubergehen)، نخست باید فرورفتن یا فنا شدن (Untergehen) را فرا گیریم. زرتشت می گوید، ابرانسان هرگز وجود نداشته است، زیرا انسان هنوز باید فرورفتن را فرا گیرد. هنگام فرورفتن، «ساعت خواری بزرگ» را تجربه می کنیم، ساعتی که در آن نیکبختی، عقل، رحم، عدالت و فضیلت کنونی ما برایمان نفرت انگیز می شوند. زرتشت، در گفتار «درباره ی راه آفریننده» در بخش یک کتاب، می گوید او کسی را دوست دارد که «می خواهد فراسوی (uber) خویش را بیافریند و از همین رو فنا می شود». با آموزش بازگشت جاودان است که زرتشت فراگیری فرورفتن را به ما نشان می دهد. بنابراین، آموزه ی بازگشت، پل (راه) فرارفتن به ابرانسان است. اما، در عین حال، بینش ابرانسان است که آرزوی تجربه ی فرورفتن و فرارفتن از انسان را در آدمیان می دمد.
در پیشگفتار، زرتشت را می بینیم که می کوشد خودچیرگی را چون قانون زندگی آموزش دهد، تا به بشریت نشان دهد که چگونه می توان به فراسوی رویداد مرگ خدا و حاکمیت هیچ انگاری رفت. باید فراگیریم که انسان تنها یک پل است و نه یک هدف؛ او طنابی است که یک سرش به حیوان و سر دیگرش به ابرانسان بسته شده، طنابی بر فراز پرتگاهی که فراروی و رهروی را خطرناک می کند. نقطه ی مقابل خواست چیرگی بر نفس، خواست صیانت نفس است، که وجه مشخصه ی برخورد «انسان واپسین» با زندگی است. منظور از انسان واپسین (یا نهایی) انسانی است که نیکبختی را کشف کرده است و از حفظ خود راضی است؛ او دیگر به خطر کردن یا آزمایش کردن باور ندارد؛ او در واقع دیگر به هیچ چیز باور ندارد. در او از شور یا تعهد خبری نیست. برخورد این نوع انسان نسبی گرایی میان تهی است، که در آن دیگر هیچ تمایزی یا داوری سلیقه یی وجود ندارد، زیرا هر دیدگاهی برایش از اعتبار یکسانی برخوردار است؛ نیک و بد، توانگر و تهیدست، فرمانروایی و فرمانبرداری، حاکم و محکوم هیچ یک وجود ندارند: «همه یک چیز را می خواهند، همه مانند هم اند: هر آن کس که جز این بیندیشد داوطلبانه به دیوانه خانه می رود» (همان، 5). پیشگفتار با این گفته زرتشت پایان می گیرد که او نه پیرو بل همراه می جوید، همراهانی که او آنان را «هم آفرینان و شادمانان» می نامد. او چوپان گله نخواهد بود، بل به یاری مثال آموزش خواهد داد، «من رنگین کمان و پلکان ابرانسان را به آنان نشان خواهم داد.» (همان، 9).
نیچه می خواهد با مفهوم ابرانسان مفهوم عمل انسان شریف را تثبیت کند. در حالی که انسان واپسین تنها به دنبال آسایش مادی است، ابرانسان آماده است که زندگی خود را برای کارهای بزرگ فدا کند. «بزرگ» بودن به معنی مشتاقانه ایستادن در فراسوی نیک و بد است؛ به معنی بودن در «فراسوی» اخلاق است؛ آن گونه که گله آن را می فهمد. عمل آفریننده عملی است که به ضرورت از داوری اخلاق فراتر می رود، زیرا قواعد و هنجارهای نوینی را به وجود می آورد (این همان چیزی است که آن را به عنوان «نبوغ» می شناسیم). آفرینندگی یعنی این که انرژی های خود را در لحظه صرف کنیم و پیش بینی پیامدهای اعمالمان ما را دلسرد نکند.
اکنون چند دهه است که نسل هایی از مفسران انگلیسی زبان آثار نیچه با این مسأله دست و پنجه نرم می کنند که واژه ی Ubermensch را چگونه می توان به بهترین وجه ترجمه کرد. پرسشی که هر خواننده ی نوین آثار نیچه می خواهد طرح کند این است: منظور از واژه ی Ubermensch چیست؟ آیا، برای مثال، منظور آن نوع هستی یی است که قدرت های فوق انسانی از آن برخوردارند، یعنی سوپرمن افسانه ی نیچه است؟ با این که نماد بشریت آیدنده است، که بر هیچ انگاری عصر مدرن و فرسودگی جهانی بشریت مدرن چیره شده است؟ نیچه خود در اینکه انسان به این نکته اشاره یی دارد، آنگاه که می گوید مفهوم Ubermensch را به هیچ روی نباید در راستای نظرات داروین یا بیانگر یم آرمان استعلایی تلقی کرد (اینک، «چرا من چنین کتاب های خوبی می نویسم»، 1). Ubermensch آرمانی نیست که آینده یی نامتناهی و بیرون از دسترس انسان های میرا را طرح کند؛ «مافوق» یا «ابر» (uber) بودن آن به این معنا نیست. زرتشت می گوید، «کسی را دوست دارم که بشریت آینده را حقانیت بخشد و بشریت گرشته را نجات دهدد، زیرا می خواهد خود را فنای بشریت حال کند» (زرتشت، پیشگفتار، 4). برای انسان های واپسینی که در چهارسوق گرد آمده اند و از سخنان دیوانه یی که مرگ خدا را اعلام می کند گیج شده اند، کسی که می کوشد به چیزی والاتر و شریف تر دست یابد همیشه فوق انسان به نظر خواهد رسید. این نکته نشان می دهد که نیچه، همان گونه که والتر کاوفمان در پژوهش کلاسیک خود در 1950 اشاره کرد، با معانی ضمنی واژه ی uber (روی، ابر-، فراسوی) بازی می کند. (4) او می کوشد نشان دهد که خواست تغییر نفس مستلزم هم فرایند فنای کهنه است و هم تلاش برای به وجود آوردن نو. این لحظه ی دگرگونی نفس را چگونه می توان به وجود آورد، و چگونه می توان به گونه یی عاری از بیزاری حال را فدای آینده کرد؟
نیچه با مفهوم ابرانسان نمی خواهد زرتشت را به آموزش چیزی یکسره خیالی وادارد. برای مثال، در گفتاری از زرتشت با عنوان «درباره ی اهل آخرت»، زرتشت می گوید «خواست نوینی» را می آموزد که برای آموختن این نکته به انسان ها طرح شده است که نه راهی نوین بل همان راهی را بخواهند که تاکنون کورکورانه پیموده اند و آن را «یک بنامند». مسأله ی [این خواست نوین] یاد دادن این نکته است که چگونه باید به آنچه هستیم، تبدیل شویم. در گفتار «در جزایر خرم»، که در اوایل بخش دوم کتاب می آید، زرتشت می گوید نباید از «اراده ی آفریننده»ی خود فراتر رویم: «آیا می توانید خدا بیافرینید؟- پس درباره ی هیچ گونه خدایی سخن نگویید! اما ابرانسان را بی شک می توانید بیافرینید». زرتشت حکم (فوق اخلاقی) زیر را آموزش می دهد: باید در محدوده ی امکانات زمینی بیافرینیم، و در آفرینش «به زمین وفادار بمانیم».
به یک معنا، آموزش ابرانسان بیانگر دلمشغولی نیچه با مسأله ی انضباط بیشتر و پرورش حیوان انسانی هنگام از بین رفتن مرجعیت و برتری دیدگاه مسیحی- اخلاقی است. این، همان بستر تاریخی خاص- مرگ خدا و بی ارزش شدن والاترین ارزش های بشریت- است که نیچه آرمان خود را در آن می شناساند. نیچه، به رغم حمله ی بیرحمانه ی خود به تمام بت ها (واژه ی او برای بیان «آرمان ها»)، در دام منطق «آرمان» اسیر است، زیرا «ابرانسان» به او امید آینده را می دهد و او را قادر می کند که بر احساس نفرت خود از وضع موجود چیره شود. به این معنا، ابرانسان آموزه یی است که نارضایتی شدید نیچه از بشریت کنونی و وضع موجود را با آینده تسلا می دهد.

اندیشه ی بازگشت جاودان

پس از پیشگفتار، کتاب به چهار بخش یا پرده تقسیم می شود. در بخش یک، زرتشت می خواهد «راه آفریننده» را به آدمیان نشان دهد. هرگونه خواستنی، آفرینندگی است. در پس ایجاب ارزش های نیک و بد، آفریننده و ویران کننده ی ارزش ها وجود دارد («خواست»، «خواست قدرت» است). بخش نخست با آرزوی نیمروزی بزرگ- لحظه ی فرورفت [untergang]- پایان می گیرد، آنگاه که انسان در میانه ی سفر خود از حیوان به ابرانسان خواهد ایستاد و آن را چون والاترین امید خود گرامی خواهد داشت، زیرا پلی است که به آغازی نوین می رسد. انسان با فرورفتن خود را برکت می دهد، زیرا به سوی چیزی بزرگ تر و شریف تر می رود. او می توان با غرور و جسارت اعلام کند: «اکنون تمام خدایان مرده اند: ما می خواهیم ابرانسان به دنیا پا گذارد (زرتشت، «درباره ی فضیلت ایثارگرانه»، 3).
بخش دوم کتاب بر معنی آموزه ی زندگی چون خواست قدرت تمرکز می کند و حاوی دو گفتار کلیدی درباره ی «خودچیرگی» و «نجات (Erlosung) است. در گفتار اخیر است- در اواخر بخش یا پرده ی دوم- که زرتشت به آموزه ی بازگشت جاودان اشاره می کند. در این گفتار، می بینیم که زرتشت در جستجوی آموزه یی است که به انسان آموزش خواهد داد که خواست او خواست قدرت است، یعنی خواستی است آفریننده و قانونگذار. مشکل بزرگ خواست این است که بار و وزن گذشته، که بر آینده سایه یی تاریک می اندازد، بر دوش آن سنگینی می کند. خواست انسان در برخورد با آنچه روی داده احساس ناتوانی می کند، زیرا درمی یابد که نمی توان گذشته را تغییر دهد. این خواست، خود را قربانی گذشته می بیند و از سر خشم از زندگی انتقام می گیرد. این خواست، گرفتار است، زیرا نمی تواند چیزی را در گذشته بخواهد و قانون تغییر، صیرورت و حرکت پیوسته ی زمان را زیر پا گذارد. زرتشت اعلام می کند که تاکنون «روحیه ی انتقام» مشغله ی اصلی انسان بوده است؛ «هر جا که رنج بوده، کیفر نیز همیشه وجود داشته است». زرتشت در جستجوی آموزه یی است که خواست را از وابستگی اش به گذشته آزاد سازد. او به آموزه یی نیاز دارد که «معصومیت صیرورت» را به انسان بازگرداند، یعنی به دیدگاهی درباره ی وجود که بتواند دریابد که زندگی در نهایت بی معنی و فاقد حقانیت است؛ یا بهتر بگوییم، زندگی انسان حقانیت خود را در حرکت جاودان آفرینندگی و ویرانگری، تغییر و تحول، لذت و درد، شادی و رنج، نشان می دهد. (5) معنی زندگی را در هیچ جا نمی توان یافت جز در زندگی، آن گونه که آن را به سر می بریم و خواهیم برد. اما این نگرش به جای آن که ما را فلج کند باید به ما الهام دهد، تا آن اندازه که بتوانیم بازگشت جاودان تمام لحظات زندگی خود را بی قید و شرط تأیید کنیم، زیرا درمی یابیم که هر یک از این لحظات برای آنچه هستیم ضروری است. گفتار درباره ی نجات با بشارت آموزه ی مهم بازگشت جاودان پایان می گیرد:
آیا خواست، نجات بخش و شادی بخش خود شده است؟ آیا روحیه ی انتقام و هرگونه دندان به هم ساییدن [از سر خشم] را از یاد برده است؟ و چه کسی آشتی با زمان، و چیزهای والاتر از آشتی، را به او آموخته است؟
خواستی که خواست قدرت است باید چیزی والاتر از آشتی را بخواهد- اما چگونه؟ چه کسی به او آموخته است که از گذشته نیز چیزی بخواهد؟ (زرتشت، «درباره ی نجات»).
آموزش محوری بخش سوم، و احتمالاً کل فلسفه ی نیچه، آموزش بازگشت جاودان است. در غروب بت ها، نیچه می گوید او واپسین شاگرد دینوسوس فیلسوف و «آموزگار تکرار جاودان» است (غروب، «آنچه من به متفکران باستان مدیونم»، 5) (6) نیچه خود ریشه ی این اندیشه را در هراکلیتوس می بیند. برخورد من با این اندیشه در اینجا ناگزیر سطحی خواهد بود. من تنها می توانم آشکارترین معنای احتمالی آن را به دست دهم، و به برخی از مشکلات مربوط به این آموزش اشاره کنم.
در اینک انسان، اندیشه ی (Gedanke) بازگشت جاودان چون اساسی ترین برداشت زرتشت، و بیانگر عالی ترین قاعده ی ممکن برای تأیید [زندگی] نشان داده می شود [اینک، «چنین گفت زرتشت»، 1). این آموزه از دو نظر اهمیت دارد: نخست، به عنوان آموزش سرشت زمان و، دوم، به عنوان تجربه یی که وحدت آفرینشگرانه ی همه چیزها، از جمله نیک و بد، را تأیید می کند. از دل تجربه ی بازگشت است که ابرانسان چون تجسم خواست آفریننده و معصوم قدرت ظهور خواهد کرد. ابرانسان، بصیرتی است که از دل معمای بازگشت جاودان بیرون می آید. (7) نیچه، اندیشه ی بازگشت را زمینه ساز ایجاد ابرانسانیت می داند، اما، این اندیشه تنها برای موجودات اخلاقی (مقتدر) می تواند معنا و دلالت داشته باشد. آزمایش فکری بازگشت جاودان نه به معنای فراگذشتن از سطح انسانی، بیش از حد انسانی، بل به معنای تعمیق آن است. «انسان» و «ابرانسان» در تقابل بنیادین با هم قرار ندارند. همان گونه که ما در زندگی روزمره و عادی خود امر «فوق العاده» را تجربه می کنیم، تجربه ی ابرانسان از عوامل اساسی وجود (Dasein) انسان است. شاید ناسازه ی بزرگ بینش زرتشت درباره ی ابرانسان این باشد که ما در آن دنبال چیزی خیالی و ماندگار می گردیم. همان گونه که نیچه در یادداشتی به تاریخ 3- 1882 می گوید، برای گله ی انسانی تمام نشانه های «ابرانسان» چون نشانه های بیماری یا دیوانگی ظاهر می شوند (مجموعه آثار، 10، ص 217).
اندیشه ی بازگشت جاودان به شکل یک معما و به عنوان بصیرت تنهاترین انسان بر زرتشت نازل می شود. همین که او می کوشد به قله های هر چه بلندتری صعود کند، دشمن اصلی او، روح جاذبه ی زمین، وی را بیشتر به سوی پرتگاه فرو می کشد. این روح، زرتشت را سرکوب می کند. و برای اوست که زرتشت معمای بازگشت جاودان را چون وحشتناک ترین اندیشه ی بازگشت خود بیان می کند. آن دو، در برابر دروازه یی که دو روی دارد و در آنجا دو راه به هم می رسند، می ایستند: زرتشت به گورزاد می گوید، تاکنون هیچ کس به پایان این راه ها نرسیده است، زیرا هر دو به ابدیت می پیوندند. اما راه ها در دروازه یی که آن دو در برابرش ایستاده اند و بر بالای آن می توانند کلمه ی «لحظه» را بخوانند (Augenblick، که معنی لفظ به لفظ آن «برق نگاه» است) به هم می رسند. زرتشت، گورزاد را به خاطر آسان گرفتن معما و این گفته ی ساده لوحانه ی او که «هر چیز راستی، دروغ است... حق همه باطل است، زمان خود یک دایره است»، سرزنش می کند. به نظر نیچه، اندیشه ی بازگشت به معنی برداشتی دایره یی از زمان نیست. نتیجه ی چنین برداشتی، تنها یک جبرگرایی کوبنده است که اعلام می کند «هر چیزی بیهوده است». زرتشت با این گفته به او پاسخ می گوید که اگر به لحظه بنگریم، خواهیم دید که از دروازه ی آن کوچه یی تا ابد واپس می رود، کوچه یی که خود همان ابدیت است. او به طرح این پرسش می رسد: آیا نباید هر آنچه که می تواند روی دهد پیش از این روی داده باشد؟ آیا نباید این دروازه و این لحظه پیش از این به وجود آمده باشند؟ افزون بر این، آیا همه چیز چنان سخت به هم گره نخورده است که این «لحظه» همه ی چیزهای آینده را [نیز] به دنبال می کشد؟ اما این آگاهی «لحظه» [از آینده] نمی تواند آگاهی خود ما از تجربه ی زندگی به عنوان بازگشت مو به موی دوره های تکرارپذیر باشد. برعکس، این آموزه را باید چون تشکیل وجودی [اگزیستانسیل] زمان فهمید. ما با تجربه ی بازگشت جاودان برای نخستین بار گذر و حرکت نامتناهی زمان را به شیوه یی وجودی تجربه می کنیم. دیگر زمان را چون توالی سرراست گذشته، حال و آینده تجربه نمی کنیم، بل ابعاد زمان را چون چیزهایی اساساً مربوط به هم و به عنوان رویداد شگرف «لحظه» تجربه می کنیم. با خواست بازگشت جاودان لحظه، قانون خود زندگی را می خواهیم و پی می بریم که زندگی وحدت اضداد است، وحدت لذت و درد، شادی و رنج، نیک و بد. «نیک و بد.... و تمامی نام های فضیلت ها، باید سلاح ها و نشانه های پرطنینی باشند دال بر این که زندگی باید مدام بر خود چیره شود!» (زرتشت، «درباره ی رتیلان»). همین تجربه ی وجود «لحظه» است که گورزاد نمی تواند در معرض آن قرار گیرد.
اندیشه ی بازگشت جاودان به معنای تحت لفظی آن، یعنی به عنوان فرضیه یی جهان شناسانه، اندیشه یی بی معناست. (8) اما، اگر چون پاسخی تخیلی به مسأله ی زمان و «چنین بود» زمان (مسأله ی سنگینی کردن گذشته بر دوش حال) بدان بنگریم، خواهیم دید که این اندیشه تأیید سرشت زمان، گذر زمان، صیرورت آن و فنای آن را طرح می کند. مبارزه جویی غریب این اندیشه در پرسشی نهفته است که هر آن کس که آن را تجربه می کند با آن رو به رو می شود: آیا می توانم سرنوشت هستی ام را به گونه یی بپذیرم که در عین حال بتوانم ضرورت گذشته ام را نیز بپذیرم، چرا که، چون آفریننده ی آینده، من آن را «خواسته ام»؟ آزمون بازگشت، با آموزش خواستن آفرینشگرانه ی زندگی به فرد، که تاکنون کورکورانه و بی شناخت زیسته است، خواست نوینی را به او می آموزد. چقدر باید به زندگی علاقه داشته باشیم تا بتوانیم جز آرزوی مشتاقانه ی خودچیرگی جاودان آن هیچ چیز دیگری را آرزو نکنیم؟ آیا توان و شهامت تأیید بازگشت جاودان «لحظه» را داریم، یا سرشاریم از دلسوزی برای زندگی و تنها حفظ خود آن را می خواهیم؟ پرسش هایی از این دست است که در پاره متن 341 دانش شاد به چشم می خورد، کتابی که از میان آثار متتشر شده ی نیچه نخستین اثری است که آموزه ی بازگشت را طرح می کند.
در این اثر، آموزه ی بازگشت چون «بزرگ ترین وزنه» نشان داده می شود، زیرا به وجود شخصی ما معنا و اهمیت می دهد. این آموزه، تأیید زندگی، و نه جستجوی نجات از خصلت تراژیک آن را به ما می آموزد. این آموزه به ما می آموزد که در تجربه کردن لحظه- چیزی که من مایلم آن را «زمان بازگشت» بنامم- آنچه اراده باید بخواهد بازگشت زندگی با تمام دردها و شادی های آن، تمام اندیشه ها و افسوس های آن، تمام چیزهایی که کوچکی و بزرگی آن ها به بیان درنمی آید، درست با همان توالی و تسلسل پیشین است. چرا؟ زیرا هر چه ما انجام داده ایم، و شیوه ی انجام آن ها، برای آنچه هستیم ضروری است. پرسش این است: آیا می خواهیم به کسانی که هستیم تبدیل شویم؟ فرد می تواند انتخاب کند، زیرا او می تواند تصمیم بگیرد که مسئولیت آنچه را که به آن تبدیل شده و کسی را که می خواهد به آن تبدیل شود بر عهده بگیرد یا نه. آنچه در تجربه ی بازگشت دگرگون می شود نه خود گذشته بل برخورد ما با آن است.
نیچه، در یادداشت های این دوره که پس از مرگ او منتشر شده اند (Nachlass)، به کاربرد سیاسی آموزه ی بازگشت جاودان می پردازد. او آن را چون اندیشه ی پرورش دهنده یی تفسیر می کند که نیرومندان را قوی تر و جان به لب رسیدگان را ذلیل تر می کند. برای مثال، در یادداشتی به تاریخ زمستان 4- 1883، به «کتاب نبوت» اشاره می کند، که در آن باید آموزش بازگشت جاودان ارائه شود و پیشفرض ها و پیامدهای نظری آن بیان گردد. افزون بر این، برای این آموزه باید برهان (Beweis) آورد، رهنمودی برای چگونگی به خود هموار کردن آن، و آزمونی برای نقش آن در تاریخ همچون «نقطه یی میانی» (Mitte). این اندیشه باید به «بنیانگذاری الیگارشی بر مردم و دلبستگی های آنان» بینجامد: «آموزش سیاست جهانی انسان (allmenschlichen politik)». اندیشه ی بازگشت، «جنبش روشنگری نوینی» و نظم پایگانی جدیدی به وجود خواهد آورد (مجموعه آثار، 10، ص645، 11، صص 13- 212). اما، در زرتشت، او اندیشه ی بازگشت جاودان را در خدمت سیاستی نوین قرار نمی دهد، و آن را صرفاً چون آموزه یی به کار می گیرد که برخورد تأیید آمیز با زندگی را نشان می دهد، برخوردی که می تواند انسان ها را از دست جباریت گذشته و «روحیه ی انتقام» نجات دهد.
اندیشه ی بازگشت جاودان می خواهد شرایط امکان پذیری تجربه ی وجودی زمان را ایجاد کند. این اندیشه، بازگشت ناپذیری زمان را تأیید می کند، اما پدیدگی(9) بی جان گذشته را نمی پذیرد. ناتوانی از درک این نکته به پیدایش شماری از مفسران انجامیده است که ادعا می کنند این اندیشه به هدف اعلام شده ی خود در چیرگی بر روحیه ی انتقام دست نمی یابد. برای مثال، آرتور دانتو ادعا می کند که این اندیشه نه به تأیید سیلان جاودان زندگی، «صیرورت» هستی، بل به «تحرک همیشه منجمد» می انجامد. او می گوید، در نتیجه، هیچ گذار و هیچ صیرورت راستینی در جهان وجود ندارد. (10) جوآن استامباو با تیزبینی نشان می دهد که نیچه با اندیشه ی بازگشت می خواهد همان به موقع بودن زمان «لحظه یی بودن «لحظه») را اثبات کند. (11) نیچه، با تلقی «لحظه» به عنوان ابدیت، می کوشد بر مفهوم منفی زمان در سنت متافیزیک غرب که ابدیت را نفی زمان و آزادی معنوی را معادل موقعیت بی تغییر می داند، غلبه کند. انسان، با تأیید بازگشت جاودان همان، حرکت بی وقفه و بی آرام خود زمان را تأیید می کند، حرکتی که در آن ابدیت لحظه را نفی نمی کند بل آن را به کمال می رساند. این امر به تجربه ی تازگی همیشگی می انجامد و نه تحرک منجمد.
یکی از نافذترین تأویل های آموزش بازگشت، جاودان، تأویل ژیل دلوز، فیلسوف تفاوت باور فرانسوی است. برداشت او برخی از مشکلاتی را که از دل فرمول بندی نیچه از این آموزه بیرون می آیند، آشکار می کند. دلوز، اندیشه ی بازگشت را نوعی دستور مطلق (12)کانتی می داند که فرد را فرا می خواند که در مورد هر کنش معینی از خود بپرسد: آیا می توانم آنچه را که قرار است اراده کنم به گونه یی اراده کنم که بتوانم بازگشت جاودان آن را اداره کنم؟ دلوز می گوید، اما اهمیت اصلی این اندیشه در این است که تنها بازگشت نیروهای کنشگر را تأیید می کند. او، بدین سان، آن را اندیشه یی تفاوت گذار می داند که در آن تنها نیروهای کنشگر باز می گردند و نیروهای واکنشگر نابود می شوند: او می گوید «نیروی واکنشگر بازنخواهد گشت.» (13) بازگشت جاودان، اندیشه ی تأییدآمیزی است که معصومیت صیرورت- زمان- را فراسوی روحیه ی انتقام و نیروی منفی بیزاری می داند. اگر نیروهای کنشگر بازنمی گشتند، این آموزه به آموزه یی افسرده سازی تبدیل می شد که بازگشت جاودان «انسان» را پیشگویی می کرد نه «ابرانسان» (14). دلوز آموزش نیچه را مطرح کننده ی تجربه ی تأییدآمیز، خود انگیخته و شادی آوری زندگی می داند؛ این تجربه آن نوع تجربه زندگی است که برای «خدایگان» پیش می آید نه برای «بنده».
تأویل ابداعگرانه ی دلوز از آموزه ی نیچه مشکلاتی چند را پیش می آورد. من بر دو مشکل تیکه می کنم. ممکن است چنین به نظر رسد که اندیشیدن به بازگشت جاودان بار مسئولیت سنگین را بر دوش ما می گذارد که کنش را نه تسهیل بل ممنوع و تضعیف می کند. آیا انسان با طرح این پرسش که می خواهد بازگشت جاودان یک کنش را اراده کند یا نه، محرومیت زندگی را از معصومیت و خود انگیختگی آن، یعنی درست ضد آن چیزی را که این آموزش برای دستیابی بدان طرح شده است، سبب نمی شود؟ البته، نیچه، یا دلوز، ممکن است این پرسش را چنین پاسخ دهند که این گونه تجربه ی اندیشه ی بازگشت جاودان تجربه ی شخص ضعیفی است که نگران زندگی است، نه تجربه ی نوع نیرومندی که آزادانه و معصومانه عمل می کند و زندگی را چون نیازی به اندیشه یی چون بازگشت جاودان ندارد. آیا احساس نیاز انسان به تجربه کردن این اندیشه به معنی آن نیست که او از زندگی رنج می برد؟ آیا این اندیشه، وقتی به شکل یک دستور اخلاقی بیان شود، بر کنش ما جنبه ی پیامدگرایانه یی را تحمیل نمی کند که تأیید معصومیت صیرورت در گرو نادیده گرفتن آن است؟ دلوز اصرار می ورزد که اندیشه ی بازگشت، بیزاری از دنیا و بیماری را از میان خواهد برد، و به انجام کنش بی باکانه منجر خواهد شد (انسان، با تجربه ی این اندیشه، به پیامدهای کنش خود نمی اندیشد، بل با تأیید این کنش چون چیزی در فراسوی نیک و بد خود را به فراسوی داوری اخلاقی منتقل می کند). اما به همان اندازه نیز احتمال دارد که این اندیشه انسان نیرومند را (با واداشتن او به اندیشیدن درباره ی وجود خود) «تباه کند» و، از این لحاظ، می توان آن را اندیشه یی کاملاً «بنده یی» دانست. اندیشه ی بازگشت جاودان چگونه می تواند ما را از اندیشیدن ژرف به زندگی، به گونه یی که کنش کاملاً خودانگیخته ی ما را مانع شود، بازدارد؟
مسأله یی که من در این جا طرح کرده ام بر یکی از مشکلات محوری اندیشه ی نیچه انگشت می گذارد. چنان که در مقاله بعد خواهیم دید، نیچه تاریخ را چون پیروزی اخلاق بندگی منفی و واکنشگر به تصویر می کشد. همان گونه که دلوز، تا حدی به درستی، می گوید، اندیشه ی بازگشت جاودان چون دستوری طرح می شود که به ایجاد «اخلاق» خدایگانی تأییدآمیز نوینی خواهد انجامید. اما اگر این درست است که ما به بنده تبدیل شده ایم (که منظور نیچه از آن موجودات خوداندیش اخلاقی است)، چگونه می توانیم بازگشت جاودان را جز به صورت آموزه یی اخلاقی اراده کنیم؟ به این نکته «بازخواهم گشت».
مسأله ی دوم در مورد برداشت دلوز حول این نظر اوست که وقتی انسان بازگشت جاودان را اراده می کند، نیروهای واکنشگر بازنمی گردند. در این مورد، می توانم بگویم که دلوز به اهمیت این آموزه، آن گونه که نیچه آن را می بیند، دست نمی یابد. به نظر نیچه نیروهای کنشگر نیاز دارند. وانگهی، نکته یی که دلوز آن را هرگز در نظر نمی گیرد این است که اظهار وجود نیروی کنشگر نیروهای واکنشگر را از میان برنمی دارد، بل، احتمالاً، با ایجاد عواطف یا احساسات رشک و بیزاری در نیروهای «پایین تر» از خود، آنها را به وجود می آورد. نیچه، برخلاف دلوز، این واقعیت را درمی یابد، که خود توضیح می دهد که چرا او آزمون نهایی زرتشت را توانایی او در تأیید درکی می داند که به او می گوید همان مرد کوچکی نیز که وی با تحقیر در او می نگرد جاودانه باز خواهد گشت. برخلاف اندیشه ی دلوز، نیچه بر اصول سلطه و سلسله مراتب تکیه می کند. تنها با مقایسه ی ارزش هاست که خدایگان می تواند ارزش های اشرافی را تأیید کند. (15) به نظر نیچه این مقایسه نه با روابط همسان بل از طریق روابط تقابل و سلطه (آنچه که او آن را «شور فاصله» می نامد) انجام می گیرد.
برداشت دلوز از بازگشت جاودان آموزنده است، زیرا دو بعد از این آموزش را آشکار می کند که انسجام ندارند و می توانند این نکته را توضیح دهند که چرا این آموزش خواننده را گیج می کند و تأویل های متفاوتی را سبب می شود. در یک بعد، این آموزش تجربه ی تأیید زندگی را در تمامیت و وحدت آن (احساس یگانگی کیهانی با کائنات) را ممکن می کند؛ در بعد دیگر، که برداشت دلوز آن را نشان می دهد، این آموزش نوعی دستور اخلاقی است. بحث من این است که اگر بازگشت جاودان را به معنای اخیر بگیریم، دیگر تأیید تامی که در دیدگاه کیهانی نهفته است منتفی می شود، و این آموزش ضرورت داوری درباره ی زندگی را بر انسان ها، در مقام موجودات اخلاقی، تحمیل می کند: نه تنها آری گفتن [به زندگی]، که من آن را مدام اراده می کنم، بل نه گفتن و هرگز نخواستن آن. به باور من، این اندیشه تنها برای موجودات اخلاقی (خوداندیش) می تواند معنا داشته باشد، و یک جزء اساسی موجود اخلاقی، داوری [درباره ی زندگی] است. (16) انسان بودن در عین حال به معنی ابرانسان یا فوق انسان بودن است: آن که می گوید «آری، آری» همان است که می گوید «نه، نه».

مشکل آرمان ابرانسان

مفهوم ابرانسان تا چه اندازه منسجم است؟ آیا می توان ترویج اندیشه ی انسانیتی در «فراسوی» (uber )انسان را از سوی نیچه جدی گرفت وقتی کل اندیشه ی او براساس این عقیده استوار است که تمام آرمان های مدرن که انسان ها را به فدا کردن حال برای آینده ترغیب می کنند چیزی جر بقایای گذشته ی مسیحی- اخلاقی ما نیستند- بقایایی که باید با پتک فیلسوف از اعتبار ساقط شوند؟ همان گونه که نیچه در زندگی نامه ی خود نوشت خویش، یعنی اینک انسان، اعلام کرده بود:
واپسین چیزی که من باید وعده دهم، «بهبود» انسان است. من هیچ بت جدیدی را برپا نمی کنم؛ بگذار بت های قدیمی بدانند که پاهای گلین یعنی چه. سرنگونی بت ها (واژه ی من برای «آرمان ها»)- این است آنچه که به حرفه ی من نزدیک تر است. انسان درست به همان اندازه که جهانی آرمانی را اختراع کرده است، واقعیت را از ارزش، معنا و حقیقت آن محروم کرده است. (اینک، پیشگفتار، 2)
مشکل دیگری که بر انسجام این مفهوم تأثیر می گذارد، از دل تعیین رابطه یی دقیق آن با آموزه ی بازگشت جاودان بیرون می آید. از گئورگ زیمل به بعد، مفسران نشان داده اند که اندیشه های ابرانسان و بازگشت جاودان اساساً مغایر با هم به نظر می رسند. زیمل در بررسی خود به نام شوپنهاور و نیچه، که نخست در 1907 منتشر شد، می گوید چنین می نماید که «پایان ناپذیری وظیفه ی ابرانسان را نمی توان با پایان پذیری دوره های کیهانی آشتی داد»، که پیشفرض اندیشه ی بازگشت جاودان است. چنان که او می گوید:
در هر دوره یی، بشریت می تواند تنها از شمار محدودی از اشکال تکامل، که ممکن است پیوسته تکرار شوند، برخوردار باشد، حال آن که آرمان ابرانسان مستلزم سیر مستقیم تکامل به سوی آینده است.(17)
به سخن دیگر، آرمان ابرانسان مستلزم برداشتی خطی از زمان است، در حالی که آموزه ی بازگشت جاودان مفهومی دایره یی یا دوره یی از زمان را پیشفرض می گیرد.
دیدگاهی که دو آموزه ی اصلی چنین گفت زرتشت را ناسازگار می داند، به تازگی و با قدرت از سوی اریش هلر بیان شده است، که می گوید ابرانسان و بازگشت جاودان «نمونه ی اعلای ناسازگاری منطقی» هستند. آموزش ابرانسان برای الهام بخشیدن به آفرینش چیزی نوین و اصیل طرح شده است، حال آن که آموزه ی بازگشت جاودان حاوی این اندیشه ی درهم کوبنده است که همه چیز جاودانه تکرار می شود، از همین رو، آفرینش بیهوده است. آموزه ی بازگشت جاودان می آموزد که هیچ چیز نمی تواند به وجود آید مگر آن که پیش از آن وجود داشته باشد، در حالی که نیچه در زرتشت از زبان قهرمان نام بخش(18) خود اعلام می کند که «تاکنون ابرانسانی به وجود نیامده است» (زرتشت، «درباره ی روح جاذبه ی زمین»). به نظر هلر، زرتشت باید در کمال صداقت اعلام کند که «هرگز ابرانسانی به وجود نخواهد آمد». او می نویسد: انتظار این نقطه ی عزیمت نوین و شکوهمند زندگی، و در واقع امکان هرگونه رشد نوینی، از همان آغاز منتفی است، و جهان، که برای همیشه اسیر چرخه یی از صور تکراری و ملال آور انرژی است، محکوم به اندوهگینانه ترین ابدیت هاست. (19)
با این همه، ما هم اینک دیدیم که اندیشه ی بازگشت بر برداشتی دایره یی از زمان استوار نیست. این برداشت آنگاه به وجود می آید که آموزه را از روی لفظ آن معنی کنیم. اگر بدان چون تجربه ی فکری خلاقی بنگریم، می توانیم دید که بین این دو آموزه هیچ «ناسازگاری منطقی» ضروری یی وجود ندارد. ابرانسان صرفاً آن نوع انسان است که می تواند بازگشت جاودان را چون ساختی از زمان که در آن «زمان» «زمانمند» می شود، به گونه یی مثبت تجربه کند (این تجربه او را در هم نمی کوبد بل تغییر می دهد).
شاید قوی ترین نقد انسجام آرمان ابرانسان را، چون نظریه یی که بینش نیچه را درباره ی بشریت نویت بیان می کند، در پژوهش جدیدی از ماودماری کلارک بتوان یافت. او می گوید آرمان ابرانسان بیانگر نیاز خود نیچه یا زرتشت به انتقام است. (20) اما آموزه ی بازگشت جاودان اهمیت آرمان ابرانسان را کمرنگ می کند. اندیشه ی بازگشت، در شکل نهایی آن، به زرتشت می آموزد که حتی آن که مورد بیشترین نفرت و خواری اوست، یعنی مرد کوچک، مدام باز خواهد گشت. کلارک می گوید، بنابراین روشن است که اندیشه ی تکرار جاودان با امکان ایجاد ابرانسان و چیرگی بر مرد کوچک ناسازگار است. (21) افزون بر این، ابرانسان را باید بیان دیگری از آرمان زاهدانه، یعنی آرمان ترک نفس دانست که فیلسوفان و کشیشان از آن دفاع می کنند. نیچه با زرتشت، با تفسیر بشریت چون یک پل و نه یک هدف، زندگی انسان را به همان شیوه ی کشیش مسیحی بی ارزش می کنند. ارزش زندگی انسان در این است که وسیله یی باشد برای رسیدن به چیزی که نفی خود اوست. به خاطر آینده و آفرینش ابرانسان، باید بر گذشته چیره شد و حال را نفی کرد. کلارک می گوید، این نشان می دهد که نیچه یا زرتشت با طرح آرمان ابرانسان نارضایتی آشکار خود را از فرایند زندگی بیان می کنند، تا آن اندازه که نمی توانند آن را چون هدفی خودبسنده نگاه کنند.
باید بگویم بی گمان این درست است که ابرانسان به یک معنا بیان تسلای نیچه در برخورد با آن چیزی است که او آن را سرشت سست انسان مدرن می داند. این مفهوم او را قادر می کند که نوعی از انسان را به تصور درآورد که می تواند اندیشه ی بازگشت جاودان را تاب آورد و تأیید کند. اما این لزوماً بدان معنا نیست که این آرمان بیانگر انتقام نیچه از زندگی انسان است. می توان گفت که آنچه در پایان کتاب به ما داده می شود مفهوم بازنگری شده یی از ابرانسان است. در پیشگفتار، مفهوم ابرانسان به شکل یک آرمان زاهدانه بیان می شود، حال آن که در پایان کتاب نمی توان ابرانسان را جدا از اندیشه ی بازگشت در نظر گرفت. در این جا، ابرانسان را باید نوعی از انسان دانست که می تواند ژرف ترین و تاریک ترین استلزام های بازگشت جاودان را، از جمله بازگشت نامتناهی مرد کوچکی که زرتشت از دست او خسته شده است، تأیید کند. آنچه زرتشت فرا می گیرد این است که بازگشت مرد کوچک، در نهایت، نه مانع دستیابی به ابرانسان بل شرط آن است. ابرانسان نمی تواند بدون «شور فاصله»، که در اثر مقایسه ی خود با مرد کوچک به وجود می آید، به چیرگی بر خود بپردازد. چنان که زرتشت در جایی اعلام می کند: «نیک و بد، توانگر و تهیدست، بزرگ منش و فرومایه... باید سلاح ها و نشانه های پرطنینی باشند دال بر این که زندگی باید مدام بر خود چیره شود!» (زرتشت، «درباره ی رتیلان»). مفهوم ابرانسان فراگذشتن از حیوان انسانی را طرح نمی کند، بل دال بر امکانات آفرینشگرانه ی آینده ی اوست. می توان گفت که ابرانسان امکان همیشه حاضر انسان است. ابرانسان قانون اساسی زندگی (خودچیرگی) را تحقق می بخشد، و به معنی نفی آن نیست.
مشکلات مربوط به آرمان ابرانسان، از جمله واقعیت رابطه ی مسأله ساز آن با اندیشه ی بازگشت جاودان، مفسران دیگر را به آنجا کشانده که می گویند آموزش ابرانسان را نمی توان تأیید کرد و در واقع آرمانی است که نیچه هرگز به طور جدی از آن دفاع نکرده یا آن را ترویج نکرده است. برای مثال، لارنس لامپرت بر این باور است که هر تأویلی که آموزه ی ابرانسان را در مرکز اندیشه ی نیچه قرار دهد نادرست است، زیرا مفهومی از تحقق معادشناسانه ی زمان را بر آن تحمیل می کند که زرتشت چیرگی بر آن را آرزو می کند. او می گوید، زرتشت نیچه، آنچه را که زرتشت، پیامبر ایرانی، برای بشریت به ارث گذاشته است، یعنی دینی نبوی که وجود زمینی و فانی را مجبور می کند به زیستن و سختی کشیدن «در زیر بار سنگین روز قیامت، که در آن یا هلاکت ابدی نصیب آن خواهد شد یا سعادت ابدی»، سرنگون می سازد. (22)
دانیل کان وی نیز استدلالی شبیه استدلال لامپرت ارائه کرده است. او می گوید به زیان نیچه عمل کرده ایم اگر به وسوسه ی معنا و اهمیت جهانی- تاریخی دادن به مفهوم ابرانسان تسلیم شویم. وقتی نیچه خود، در پایان مقاله ی دوم تبارشناسی اخلاق، از رسیدن قریب الوقوع مردی سخنی می گوید «که روزی باید بیاید» و ضعفا را نجات دهد، «به تعهد هیچ انگارانه نسبت به کمبود موقعیت انسان پشت پا می زند.» (23) کان وی می گوید، در واقع نیچه به طور جدی چنین آرمان جهانی- تاریخی یی را ترویج نمی کند. او وقتی «انسان آینده» و «رهاننده بزرگ از نیستی و خدا» (تبارشناسی، 2، 24) سخن می گوید، صرفاً طعنه می زند. او می گوید، آرمان ابرانسان تنها در دو بخش نخست زرتشت طرح می شود، و در نیمه ی دوم کتاب زرتشت از آرمان نجات آینده به یاری مفهوم ابرانسان چشم می پوشد. اکنون زرتشت، در نیمه ی دوم سفر اکتشافی خود، به جای ترویج آرمان کمال و بزرگی، می خواهد به یاری نمونه ی آموزش و پرورش خود تأثیر بگذارد و خودآفرینی را به یاری مثال ترویج کند. کان وی می گوید، او از مفهوم ابرانسان جهانی- تاریخی به سود اندیشه ی «شورش محلی» بر ضد هیچ انگاری، که با دنبال کردن راه یک «ابرانسان آرام» به دست می آید، چشم می پوشد.
به باور من، نقدهای این مفسران به انسجام آموزش نیچه لطمه یی نمی زنند. می توان بگویم این نقدها از همان نقاط ضعفی برخوردارند که من در برداشت انتقادی کلارک از این اندیشه به آنها اشاره کردم. اما مفسرانی چون کان وی توجه ما را به کاربرد طعنه آمیز آموزش نجات در چنین گفت زرتشت جلب می کنند. او نکته یی جدی را در باره ی مسأله ی نجات مطرح می کند. خواست تغییر جهان اغلب نشان دهنده ی بیزاری از آن و بیانگر فریاد اندوهگینانه ی اراده ی ناتوان یا رنجیده یی است که برای رستگاری خود به آرمان زاهدانه نیاز دارد. آنچه زرتشت خود در جریان سفرهایش فرا می گیرد این است که خواست خود او برای تبدیل انسانیت به ابرانسانیت بازتاب بیماری و وضعیت بیمارگون و ناخشنود خود اوست. به یک معنای مهم، داستان آوارگی های زرتشت را می توان نقد آرزوی ما برای نجات از وضعیت انسان دانست.
اهمیت چنین گفت زرتشت در نشان دادن یکی از ابعاد اندیشه ی نیچه است که اغلب آن را نادیده می گیرند و فراموش می کنند: سرشت خود- ارجاعی آموزش او و میل فراوانش به خود- تسخرزنی. این کتاب مسأله ی قانونگذار را برجسته می کند و نشان می دهد که وضع موجود به بحران مرجعیت دچار است. چگونه می توان در عصر هیچ انگاری ارزش های نوین را قانونگذاری کرد؟ نیچه در کتاب بعدی خود، یعنی فراسوی نیک و بد، که درآینده بررسی می شود، گرایش های خود- تسخرزن اندکی را نشان می دهد و مناسب ترین پاسخ را به بحران ارزش ها، بحران مرجعیت، که عصر مدرن بدان دچار است، نوعی ماکیاولی باوری نوین می داند. به نظر نیچه، اکنون سیاست باید توهم ها و فریب های اخلاق را کنار گذارد و خود را در خدمت وظیفه ی زیبایی شناسانه ی چیرگی بر «انسان» و آفرینش ابرانسان قرار دهد.

پی نوشت ها :

1- در این مورد نگاه کنید به:
Hannah Arendt's essay, 'What is Authority'? in Arendt Between past and Future, Eight Exercises in Political Theory (1961) ( Middlesex: Penguin, 1983),pp 91-141.
2-self-parodist
3- در مورد نیچه همچون هوادار شورش های محلی (در مقابل انقلاب جهانی) نگاه کنید به:
Daniel W. Conway, 'Overcoming the Ubermensch : Nietzsche's Revaluation of Values', Journal of the British Society for Phenomenology, 20 9October 1989),211-24.
4- See Walter Kaufmann, Nietzsche,Philosopher, Psychologist ,and Antichrist (New Jersy: Princeton University Press, 1974),p. 308.
5- نگاه کنید به نیچه، غروب بت ها « چهار خطای بزرگ »، پاره متن 8:
«آموزش ما چه می تواند باشد؟ این که هیچ کس خواص انسان را به او نمی دهد: نه خدا، نه جامعه، نه والدین و نه اجداد او... هیچ کس پاسخگوی این نیست که چرا انسان ها آن گونه که هستند ساخته شده اند یا چرا در اوضاع و محیطی که خود را در آن یافته اند زندگی می کنند. سرنوشت طبیعت آنان را نمی توان از سرنوشت تمام آنچه بوده است و خواهد بود، جدا کرد... هر کس ضروری است، هر کس پاره یی از سرنوشت است؛ هر کس به کل تعلق دارد، هر کس در کل وجود دارد هیچ چیزی وجود ندارد که بتواند هستی ما را داوری کند، بسنجد، مقایسه و محکوم کند، زیرا این به معنی داوری، سنجش مقایسه و محکومیت کل خواهد بود... اما هیچ چیز جدا از کل وجود ندارد!... آزادی بزرگ تنها همین است. تنها در این صورت معصومیت صیرورت باز گردانده می شود. »
6- بررسی زیر برداشت بسیار آگاهی بخشی از آموزه ی بازگشت جاودان به دست می دهد:
Joan Stambaugh, Nietzsche's Thought of Eternal Return (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1972).
چنان که نویسنده نشان می دهد ( صص- 30- 29، )، اگر چه نیچه واژه های «بازگشت » ( Wiederkunft) و تکرار » ( Wiederkehr) را چون مترادف هم به کار می برد، اما معنی آن ها کاملاً متفاوت است. «بازگشت» به معنی عقب رفتن و تکمیل یک حرکت است، حال آن که «تکرار» دال بر وقوع یا شروعی دیگر از یک حرکت است. پسوند آلمانی Wieder هم به معنی «عقب» است و هم به معنی «دوباره» در مورد همان(des Gleiche)، استامباو می گوید (صص- 2- 31) این واژه را نباید، چنان که به راحتی به ذهن انسان خطور می کند، به عنوان یک محتوا در نظر گرفت بل منظور از آن یک فرایند است، زیرا، به نظر نیچه، هیچ محتوایی ساکن و هیچ موجودی («مجهول چیست؟) به معنای سنتی کلمه وجود ندارد که بتواند بازگردد. همان گونه که استامباو اشاره می کند، dasGleiche) - اگر دقیق سخن بگوئیم - نه به معنی «همان» بل چیزی است در میان «همان» و «همانند».
7- برای مطالعه ی تأویلی تیزبینانه از رابطه ی بین ابرانسان و بازگشت جاودان، نگاه کنید به فصل ششم بررسی زیر:
Wolfgan Muller - Lauter , Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensatze und die Gegensatze seiner Philosophie (Berlin and New York : Walter de Gruyter, 1971). 'Der Weg zum Ubermenschen', pp. 116-34.
8- رد کلاسیک آموزه ی بازگشت جاودان را به عنوان فرضیه یی جهان شناسانه در پژوهش زیر از گئورک زیمل می توان یافت که در 1907 منتشر شده است.
Schopenhauer and Nietzsche ( Amherst: University of Massachusetts Press, 1986),trans. H. Loiskandl et al. , pp. 170-9.
در دهه ی گذشته یا در آن حدود، شماری از مفسران برجسته، از جمله برند ماگنوس و الکساندر نهاماس، گفته اند که اهمیت وجودی این آموزه می تواند، مستقل از ادعای حقیقت جهان شناختی آن، وزن و اعتبار خود را داشته باشد- می توان گفت که کوشش های نیچه برای دادن اعتبار عملی به این آموزه بر ضد معنای واقعی آن، که وجودی اخلاقی است، عمل می کنند. نگاه کنید به:
B. Magnus, 'Nietzsche's Eternalistic Counter - Myth', Review of Metaphysics ,26(1973), 604-16; and A. Nehamas, 'The Eternal Recurrence', Philosophical Review, 99 (1980),331-56.
9-facticity: برای توضیح این واژه نگاه کنید به کتاب اندیشه هستی، نوشته ی ژان وال، ترجمه ی باقر پرهام، از انتشارات کتابخانه ی طهوری، 1357، ص14.م
10- A. G. Danto, Nietzsche as Philosopher (New York: Macmillan, 1965),p. 211. See also Martin Heidegger, 'Who is Nietzsche's Zarathustra?', in David B. Allison, (ed), The New Nietzsche ( Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1985),pp. 64-80.
11- J. Stambaugh, Nietzsche's Thought of Eternal Return, p. 107.
12-categorical imperative
13-G. Deleuze, Nietzsche and philosophy (London: Athlone Press, 1983),p. 71.
14-See Ronald Bogue, Deleuze and Guattari (London: Routledge, 1989),p. 31
15-Ibid. , p. 33.
16-ماودماری کلارک در اثر زیر
Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge : Cambridge University Press,1990). pp. 285-6.
گفته است که تأیید اندیشه ی بازگشت جاودان، محکومیت یا داوری اخلاقی را منتفی می کند، زیرا مستلزم تأیید بسیاری از چیزهایی است که ممکن است به نظر ما نفرت انگیز و فجیع باشند، مانند آدم سوزی دسته جمعی. او می گوید، بنابراین هرگونه ارزیابی بازگشت جاودان باید بین نظرگاه اخلاقی و دیدگاه فراسوی نیک و بد نیچه فرق بگذارد. اما، به نظر من، این آموزه تنها برای موجودی که «اخلاقی» است ( به معنای خود سالار آن، مانند«فرد مقتدر» ی که نیچه در تبار شناسی اخلاق درباره اش بحث می کند) معنی می دهد. فهم دقیق این که چگونه باید این آموزش را چون دستوری اخلاقی درک کرد، اهمیت دارد. اندیشه ی بازگشت جاودان نیز مانند دستور مطلق کانت، شکلی جهانشمول دارد، اما مستلزم آن است که هر عملی که در معرض آزمون آن قرار می گیرد بتواند به گونه یی جهانشمول شود که در مورد تمام موجودات عقلانی صادق باشد). بازگشت جاودان شکل جهانشمول را تنها در عمل بازگشت به دست می دهد، حال آن که در اندیشه ی فراسوی نیک و بد نیچه آنچه بازگشت آن خواسته می شود( محتوای واقعی ) نمی تواند جهانشمول شود، زیرا هیچ نیک و بدی نمی تواند وجود داشته باشد که برای همه اعتبار جهانشمول داشته باشد. برخلاف کانت، نیچه اصرار می ورزد که هر یک از ما باید فضیلت خاص خویش را اختراع و دستور مطلق خاص خود را ابداع کنیم (دجال، 11). پس، به نظر نیچه «داوری» اختراع است.
17-G. Simmel, Schopenhauer and Nietzsche, p. 174.
18-eponymous
19- E. Heller ,The Importance of Nietzsche,The Essays (Chicago: University of Chicago Press, 1988),p. 12.
20- Clark,Nietzsche on Truth and Philosophy ,p. 275.
21- Ibid,p. 272.
22- L. Lampert,Nietzsche's Teaching (New Haven: Yale University Press, 1987),p. 258.
23- D. W. Conway, 'overcoming the Ubermensch', p. 212.

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).