نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
اندیشه ی سیاسی خواجه نصیرالدّین توسی
اقتدار مجتهد
دوره بعد از حمله مغول دوره احیا و توسعه برای شیعیان امامیه (1) بود. در واقع، مغول شیعیان را آزاد نمود و موقعیت والایی به آنان داد. امامیه به خصوص در عراق، شمال غربی ایران و در جنوب دریای خزر فراوان بودند؛ آنان مدارس و "نقبای" (2) خود را داشتند، و بزرگ نقبا نماینده شیعیان در دربار مغول بود.احیای فکری آنان به دست نصیرالدین توسی (بغداد 1274ــ توس 1201)، محقق حلی (بغداد 1277ــ حله 1205) و ابن مطهر حلی (تبریز 1325ــ حله 1250) انجام گرفت؛ ابن مطهر، معروف به علامه، نزد توسی تحصیل کرد و تحت نفوذ عظیم او قرار گرفت. پدر او در جریان تسلیم حله به مغولان رهبری مردم را بر عهده داشت؛ سپس به ملازمین نظامی هلاکو (3) در بغداد ملحق شد؛ علامه خود منصبی در دربار ایل خان تبریز داشت، و به گروش حاکم به شیعه دوازده امامی کمک کرد (1310). محقق و علامه فقهای مستقر در حله (4)، مرکز اصلی تحصیلات امامیه بودند.(5)
بنابر تعالیم محقق، جهاد با غیرامامیه، از جمله همکیشان مسلمان واجب است، اما تنها وقتی که امام چنین فرمان دهد، که در عمل، جهاد را به جنگی دفاعی محدود می کرد.(6) نقش علامه در اندیشه شیعی به دلائل مختلف حائز اهمیت است. او بود که جایگاه اقتدارآمیز احکام دینی صادر توسط مجتهد را بر مبنای اجتهاد در مورد موضوعاتی که قبلاً در مورد آنها تصمیم گیری نشده بود، به وجود آورد. این احکام، برخلاف احکام پیامبر و امامان، در معرض خطا قرار دارند (7) و می توان در آنها تجدیدنظر کرد.(8) این دیدگاه، موجب انعطاف و پویایی نظام حقوقی شیعه گردید؛ و امکان آن را فراهم آورد که موضوعات جدید جدی گرفته شود و از همه مهمتر، نقش عقل را در مورد جامع الشرایط ارتقا بخشید. بعض نویسندگان امروزی اجتهاد را در شیعه به مثابه حرکتی به سوی مناظره خردگرایانه و در نتیجه، گفتمان دمکراتیک تلقی می کنند.(9)
این تحول، "راه را برای نقش بعدی ــ و البته سیاسی ــ فضلا و علما (10) و آیت الله (11) هانزد شیعه گشود."(12) از دید علامه سایر مؤمنان "اجازه می دهند" که عالمی ذیصلاح از سوی آنان استدلال کند، و این همان فرآیند موسوم به تقلید است؛ از آن پس، مؤمنان باید این رأی را بپذیرند. این نظری موجه است، زیرا اگر لازم بود اکثریت عظیم مردم خود بار استدلال مستقل را بر دوش بکشند، نظم جهان مختل می شد، و دغدغه مردم بیشتر بحث درباره امور حقوقی می بود تا کسب معیشت."(13) علامه ضرورت امامت را بر مبنای تجربه عادی استدلال کرد: "توسل مردم اندیشمند در همه کشورها و شهرها و نصب رهبران برای حفظ نظم، نشان می دهد که راه دیگری جز امامت وجود ندارد."(14)
نصیرالدین توسی: تلفیق فقه، آرای ارسطو و فرهنگ ایرانی
بعد از ایلغار مغول، متفکران سیاسی اصیل در جهان نادر بودند، اما آنانکه مطرح گشتند، نابغه بودند. نصیرالدین توسی آخرین آنان و یکی از اصیل ترین (15) نمایندگان فرهنگ قدیمی آسیای مرکزی بود. او در نیشابور به تحصیل در فلسفه، کلام و فقه پرداخت، و ریاضی دان و منجمی بسیار باقریحه بود. و بهای این دانش را نیز پرداخت: او مجبور شد حدود بیست سال به عنوان منجم در قلاع اسماعیلیه نزاری در الموت (16) کار کند. این محل، کتابخانه ای مشهور داشت، و او می توانست کار خود را به عنوان منجم ادامه دهد. در این جا، و به دور از تهاجم سیل آسای مغول، توسی اخلاق ناصری را به فارسی و با استفاده از اصطلاحات عربی بسیار، نوشت (حدود 1235) و به ناصرابن علی منصور، امیر قهستان، تقدیم نمود.(17) توسی هرگز اسماعیلی نبود، اما افکار اسماعیلی فراوانی در آثارش وجود دارد، که ظاهراً بعض آنها بعدها حذف شده باشد. احتمالاً توسی مؤلف خلاصه عقاید و تعالیم اسماعیلیه نزاری، با عنوان روضة التسلیم یا تصورات، باشد.(18)اسماعیلیه اعتقاد داشتند خداوند به وسیله انقلابات الهی، که می توان آنها را در ستارگان ردیابی نمود، بر جهان حکومت می کند؛ به نظر می رسد در خلال حمله مغول بر قلاع اسماعیلیان نزاری (6 ــ 1225)، وقتی توسی به آنان گفت، اینک زمان تسلیم فرارسیده است، گفته او را پذیرفتند. سقوط الموت به 150 سال قدرت اسماعیلیه در منطقه خاتمه داد. از این به بعد، توسی منجم و مشاور هلاکو، رهبر مغول، گردید، که او را به لشکرکشی به بغداد و انقراض خلافت سنی تشویق نمود.(19) پس از آن، توسی به وزارت و مدیریت بنیادهای دینی هلاکو و جانشینانش منصوب شد. بدین ترتیب، توسی توانست آرمان امامیه را در عراق و ایران ارتقا دهد. هلاکو فرمان داد رصدخانه ای برای توسی بسازند، که او را قادر می ساخت جداول جدید سیارات را محاسبه کند.
توسی کتابهای فراوانی راجع به آرمان دوازده امامی، از جمله کتابی پیرامون امامت نوشت. او اوصاف الاشراف را به رشته تحریر کشید (20)، که متضمن توصیه هایی درباره مالیه بود.(21) توسی در باب عرفان نیز مطالبی نوشت و بارومی، استاد صوفیه، مکاتباتی داشت.
در اندیشه دینی، توسی تعالیم نوافلاطونی ابن سینا و یحیی سهروردی را پذیرفت، و مصلحت اندیشانه آنان را "حکما" و نه "فلاسفه"، خطاب می کرد. اما بر خلاف ابن سینا، اعتقاد داشت وجود خدا را نمی توان ثابت کرد، بلکه باید آن را "مانند یک اصل موضوعه منطق" پذیرفت؛ و مطابق تعالیم شیعه، انسان، علاوه بر فلسفه نیازمند "تعلیم" است. همه این ها به اعتقادات کلامی عرفانی او اشاره دارد.
فلسفه سیاسی توسی ترکیبی از افکار ارسطویی و ایرانی بود. او فلسفه را با اندرزنامه نویسی تلفیق نمود، و بدین ترتیب، ارتباط تشیع و فلسفه را حفظ کرد. اخلاق ناصری به مثابه کتابی در باب فلسفه عملی ارائه گردیده است. مطالب این کتاب بدین قرار است: درباره فرد در "مقالت اول، در تهذیب اخلاق"؛ درباره خانواده در "مقالت دوم، در تدبیر منازل"؛ درباره "جماعت" شهر، استان، منطقه یا مملکت در "مقالت سیم در اقسام سیاست مُدُن." بخش اول مقتبس از اخلاق مسکویه، بخش دوم از ابن سینا، و بخش سوم از فارابی است؛ توسی فارابی را "فیلسوف ثانی"، بعد از ارسطو، می نامد.(22)
نصیرالدین توسی کمر به تلفیق "حکمت" (23) و "فقه" بست، بر این مبنا که اعمال خوب یا بر "طبع" یا بر "وضع" مبتنی است. طبع اصولی لایتغیر را به ما عرضه می دارد، که "تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارت ارباب کیاست بود." اما وضع، "اگر سبب وضع، اتفاق رأی جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضای رأی بزرگی بود، مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی (24) گویند ... این نوع علم را علم فقه خوانند." و "آن نیز سه صنف باشد، (1)آنچه راجع به هر نفسی بود به انفراد، (2)آنچه راجع به اهل منازل بود، به مشارکت و (3)آنچه راجع به اهل شهرها و اقلیم ها بود."(25)
حکمت تنها به حقیقت لایتغیر می پردازد. نوامیس الهی، که "به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدیل ملل و دول، در بدل افتد ... از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت."(26) تلقی اسماعیلیه از مراحل تاریخی و نسبیت وحی، توسی را قادر ساخت، در مقایسه با مؤلفان سنی، اعتبار بیشتری برای نظرات افلاطون و ارسطو در مورد عدالت و سازمان سیاسی قائل شود. اینها به مرحله متقدمی از خرد انسان تعلق دارد، اگرچه اسلام آن را پشت سر نهاده است، اما هنوز چیزی برای ارائه دارند. انسانیت از میان رشته ای از مشیت های الهی می گذرد؛ در این جا به مفهوم دولت یا سلسله به عنوان "دولت مقدر" (27) صبغه ای اسماعیلی داده شده است. ممکن است پیامبران جدید قوانین جدیدی ارائه نمایند؛ مجال تفسیری قابل ملاحظه به وسیله فقها، و به ویژه امامان وجود دارد. بدین ترتیب، توسی شریعت موجود را همانند سنیان مطلق تقلی نمی کند.
انسانیت
اندیشه سیاسی توسی بر این نظریه در قبال انسانیت استوار است که "انسان در فطرت مرتبه وسطی یافته ... و او را راه است به ارادت به مرتبه اعلی و یا به طبیعت به مرتبه ادنی." انسان می تواند به سعادت یا شقاوت ابدی برسد؛ ولی این، به خود او بستگی دارد. این دیدگاه در قبال آزادی انسان با دیدگاه والایی درباره طبیعت انسان همراه بود. "کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رویّت و عقل و ارادت او آمده، و کلید سعادت و شقاوت ... به دست کفایت او باز داده." نوعی انسان، "اشرف مخلوقات"، به وسیله خدا خلق گردید، اما اصلاح و اکمال او "به رأی مستقل خود او واگذار گردیده است."(28) این ارتقای عقل در توسعه اجتهاد نزد فقهای امامیه انعکاس یافت.(29) تنوع در انسان بیش از دیگر انواع است. این دیدگاه در مورد طبیعت انسان، از آن نوعی بود که دو قرن بعد در افکار متفکران رنسانس ایتالیا می بینیم (30)؛ آنان از نظر تبارشناسی نوافلاطونی با توسی اشتراک عقیده داشتند.توسی، در باب گرایش اخلاقی انسان، نظر رواقیون را مورد توجه قرار داد، که "همه مردمان را در فطرت، بر طبیعت خیر آفریدند"؛ و "مذهب جالینوس" که "بعضی از مردمان به طبع اهل خیرند و بعضی به طبع اهل شر و باقی متوسط میان هر دو و قابل هر دو طرف"؛ و نظر ارسطو، که "مردم را از طینت سفلی و سخ طبایع آفریدند ... و قبول خیر به توسط تعلیم و تأدیب کنند"، یا آن طور که توسی بعدها گفت: "بعض انسانها طبعاً خوبند حال آنکه دیگران شرعاً خوبند."(31) نتیجه آنکه رفاه انسان نخست مستلزم سازماندهی جهان مادی با عقل، از طریق پیشه ها و حِرَف است؛ و آن گاه تعلیم، "تدبیر" و رهبری. ممکن است انسان در نتیجه تلاش و در سایه عقل خود به کمال برسد، اما اغلب مردم محتاج تعلیمند، و بسیاری نیازمند تدبیر، و "گروهی، عنف." و از جهت آنکه مردم در بدو فطرت مستعد این دو حالت بُوَد، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدبان و هادیان" (32)، "تا او را از توجه به شقاوت و خسران ... مانع شوند ... و روی او به جانب سعادت ابدی ... می گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می رسند." این تأکید تا حدودی انعکاس دیدگاه شیعی (33) در قبال مصائب انسان است.
جامعه سیاسی
نخستین عنصر در تبیین همکاری انسان و تدبیر اجتماعی از منظر نصیرالدین توسی، اقتصاد، به خصوص حِرَف، است. ضروریات زندگی به وسیله "تدبیری صناعی"، مانند "کِشتن، درودن، پاک کردن و نرم کردن و سرشتن و پختن" مهیا می گردد.(34) "از این جهت حکمت الهی اقتضای تباین هِمَم و آرای ایشان کرد تا هر یکی به شغلی دیگر رغبت نمایند، بعضی شریف و بعضی خسیس و در مباشرت آن خرسند و خوشدل باشند."(35) و شغل به پول وابسته است؛ یعنی "قانون کمتر"، "میانجی عادل میان انسانها، اما ... عادل خاموش." پول دقیقاً ابزار عدالت است. زیرا "انسان عادل کسی است که چیزهای نامتناسب و نامتعادل را تناسب و تعادل می بخشد"؛ و "پول، تعادل بخش تنوعات مورد نیاز است؛ زیرا اگر تعدیل نابرابریها به قیمتهای متفاوت بود، در آن صورت، مشارکت و مذاکره در ... دادوستد نمی توانست تعیین شود."(36) یعنی پول، فلان مقدار کار مسّاح را با بهمان مقدار کار آجرچین برابر می سازد؛ این وسیله سنجش است. نتیجه، "اعتدال و عدل مدنی" است. این، تئوری ارزش کار را به ذهن متبادر می کند؛ همگان مدیون ارسطو هستند.مشاغل به تدبیر اجتماعی وابسته اند. "و چون وجود نوع بی معاونت صورت نمی بندد و معاونت بی اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع؛ و این نوع اجتماع را که شرح دادیم تمدن خوانند، و تمدن مشتق از مدینه بود، و مدینه موضع اجتماع اشخاصی است که به انواع حرفتها و صناعتها، تعاونی که سبب تعیش بود، می کنند."(37) بنابراین "غرض از مدینه نه مسکن اهل مدینه است، بل جمعیتی مخصوص است میان اهل مدینه"؛ توسی زندگی انفرادی را خودخواهانه دانسته و محکوم می کند، زیرا فقط به گرفتن و ندادن محدود است.
بالاخره آنکه چنین مشارکتی را "نوعی تدبیر باید ... و آن تدبیر را سیاست (38) خوانند." در حقیقت احتیاج به "دینار" گاهی مستلزم "قاعده حکمت" است. بنابراین عامل دوم در تبیین جامعه سیاسی توسط توسن، عدالت است. او در تلقی عدالت به عنوان "همه فضائل"، یا هماهنگی در درون تنوع، از افلاطون پیروی کرد. محبت، مراقبت از خویشاوندان و همنوعی انسانی، همه، گونه هایی از عدالتند. و "حفظ عدالت در میان انسانها، بدون سه چیز تحقق نمی یابد: ناموس الهی (39)، انسان حاکم (40) و پول."(41)
حیرت آور آنکه عامل غایی در تبیین مشارکت انسان محبت است، که در این جا در مقایسه با هر تئوری اجتماعی اسلامی دیگر، نقشی اساسی تر ایفا می کند. محبت "موجد تمدن" (42) و "مجموع" (43) و عامل "ارتباط جوامع" است. محبت از خود طبیعت انسان جاری می شود: (44) هر چه خالص تر باشیم، "جوهری بسیط تر" خواهیم داشت که "هیچ نابرابری دیگری را میان استفاده و ترک طبیعت جسمانی"، و به دست آوردن ترکیب باطنی از طریق "محبت انسانهای خوب به یک دیگر" نمی شناسد. تحقق آن می تواند "در مواضع غریب مانند کشتی و سفرها" باشد، و سبب در آن "مؤانستی بود که در طبیعت مرکوز است." محبت نه تنها با "حکمت" (45) که با قانون دین نیز انگیخته می شود: "و یمکن که شریعت اسلام، نماز جماعت را بر نماز تنها تفضیل بدین علت نهاده باشد که تا با یک دیگر مستأنس گردند و اشتراک ایشان در عبادات ... سبب تأکید آن استیناس شود، باشد که از درجه استیناس به درجه محبت رسد." و بدان علت "عموم اهل عالم را به اجتماع در یک موقف، در همه عمر یک دفعت، تکلیف کرد، تا ... اهل بلاد متعابد جمع آیند و از آن سعادت که اهل شهر و محله را بدان معرّض گردانیده اند، حظی اکتساب کنند و به انس طبیعی که در فطرت ایشان موجود است تظاهر نمایند." در حقیقت توسی همه مسلمانان را در یک کینونت واحد در معنای ارسطویی آن، شامل می داند. و کمک متقابل و همکاری، ما را به طرف جامعه ای از گونه انسانی "به منظور دستیابی به کمال" هدایت می کند که "ترکیبی" است که به یکی بودن همه در "انسان کامل" (46) منتهی می شود.(47) به نظر می رسد در این جا توسی ادغام عمیق تر ارسطو و اندیشه شیعی را محقق ساخته باشد.
در ارتباط با حکومت (48)، نصیرالدین توسی، مانند همه متفکران اسلامی، بر طبیعت و امتیازات حاکم، که او را مَلِک نامید، متمرکز شد. به نظر می رسد او در مقایسه با اغلب فلاسفه، شناخت بهتری از اندیشه سیاسی ارسطو داشته است، زیرا در اشاره به "فلسفه ارسطو" خاطرنشان می سازد "حکیم اقسام سیاسات بسیطه چهار نهاده است: سیاست مُلک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت." این بدان معنی است که برای توسی هر چهار نوع همزیستی دارند؛ ملک که "سیاست سیاسات بود" سه نوع دیگر را اداره می کند.(49)
در حالی که سیاست غلبه و سیاست کرامت اشکال فاسقه حکومتند، "سیاست جماعت" همتای طبیعی سیاست مَلِک است و به نظر می رسد توسی آن را با حوزه دینی حکومت برابر یا مرتبط می داند. سیاست جماعت مثلاً به "وضع قراردادها و معاملات" و "قضاوت فکری" می پردازد. اگرچه از قرار معلوم اشاره او به "حکومت به وسیله بسیاری برای خیرعام" (50) ارسطو بود، اما او آن را به معنی حکومت جماعت تفسیر نکرد. بلکه "در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بُوَد از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسر شود": یعنی کسی که یونانیان باستان او را "صاحب ناموس" (51) و مسلمانان امروزی "شارع" (52) می نامند.(53) این برابرسازی قانونگذار هلنی با پیامبران ابراهیمی از فارابی و ابن سینا به بعد نیز ادامه یافت. بنابراین، در این جا به نظر می رسد توسی در حال برابر ساختن حکومت ارسطو به وسیله مردم با حکومت امامان باشد: از قرار آن را "حکومت جماعتی" می خواند زیرا متضمن رضایت از قانون است. او تنها متفکر اسلامی است که "حکومت به وسیله مردم" (54) را بخشی از سیاست فاضله تلقی می کرد. گفته های او با حکومت مجتهدان که به وسیله شاگرد او، علامه، ایضاح گردید، سازگار است. و بنابراین، می توان آن را بخشی از تحول در شیعه امامیه دانست که در نهایت به تأسیس نخستین جمهوری اسلامی منجر گردید.(55)
گروه بندیهای سیاسی
در این جا نیز "اجتماع" یا گروه بندی افراد می تواند شامل انواعی بدین قرار باشد: (1)"اجتماع منزلی"، (2)"اجتماع اهل محله"(56)، (3)"اجتماع اهل مدینه"، (4)"اجتماع امم کبار"(57)، (5)"اجتماعی اهل عالم."(58) از آن جا که به علت تقسیم اجتناب ناپذیر کار، هر شخص غذای خود و دیگر لوازم را بر مبنای روزمره تولید نمی کند، ذخیره سازی مورد نیاز است؛ بدین دلیل محتاج به خانوار هستیم. توسی با صبغه ای از برابرگرایی اسلامی، خاطرنشان ساخت، "صناعت تدبیر منزل، که آن را حکمت منزلی خوانند، نظر باشد در حال این جماعت ... و چون عموم اشخاص نوع ... بدین نوع تألیف و تدبیر محتاجند، و هر کسی در مرتبه خود به تقلّد امر جماعتی که او راعی ایشان بود و ایشان رعیت او، مکلف ..." باشد. هر نوع گروه جای خود را دارد، و الی آخر. همه زیردست "رئیس الرؤسا" هستند، که او "مَلِک علی الاطلاق" یا امام است. بقا و کمال هر فرد انسان به این جامعه غایی بستگی دارد.(59)این جامعه جهانی به نوبه خود متکی است به "حکمت مدنی" (60)، یا "صناعت والا" که بر همه دیگر صناعات ناظر باشد، "که مطالعه قوانین عام باشد که در حدی از طریق همکاری در جهت کمال راستین هدایت شود، از آن بهترین منافع عموم خیزد."(61) علم، به معنی وسیع خرد، برای نظام اجتماعی گریزناپذیر است.
نظام شهرها به مُلک و نظام مُلک به سیاست و نظام سیاست به عقل متکی است. وقتی عقل حاکم شود و ناموس حق (62) در پی می آید، نظام حاصل می گردد، همان طور که توجه به کمال موجودات محقق می گردد. اما اگر عقل برود، ناموس (63) آسیب می بیند، و وقتی ناموس تضعیف شود ستایش مُلک از میان می رود، و فتنه (64) ظهور می یابد.(65)
هدف علم سیاست (66)، مانند طب، اعتدال است؛ سائس (67) خبره "طبیب دنیا" است. آن گاه با عبارتی حیرت آور روبه رو می شویم: "همه کس مضطر بود به تعلم این علم تا بر اقتنای فضیلت قادر تواند بود."(68) این نمونه شگفت انگیزی از احساس برابری گرایانه است، که به الگوی علم (69) سنی نزدیک تر است تا علم شیعی. معنای آن احتمالاً این است که هدف سیاست فضیلت است و اینکه هر کس باید برای خود یاد بگیرد که چگونه آن را کسب نماید.
قانون گذار واقعی (70) تنها گه گاه مورد نیاز است. اما شاه، برای حفظ نظام حقوقی، همیشه مورد نیاز است: چنین شخصی را در ایام باستان "شاه مطلق" می خواندند، اما معاصران او را امام می نامند؛ برخی، با استفاده از اصطلاحات اسماعیلیه، به این نوع حاکم با عناوین "سخنگو" و "بنیاد" اشاره می کنند. "و باید مقرر بود که مراد از مَلِک در این موضع نه آن است که او را خیل و حشمی یا مملکتی باشد، بلکه مراد آن است که مستحق مُلک بود در حقیقت و اگرچه به صورت هیچ کس بدو التفات نکند."(71) بار دیگر، تا حدودی مانند فارابی، به جامعه آرمانی، و احتمالاً امام غائب، بازگشته ایم.
در حقیقت، توسی اجتماع جهانی تحت هدایت امام را "مدینه فاضله" نامید. روشن است که در بخش سیاسی گفتمان خود تا حدود زیادی از فارابی الگو گرفته است. به نظر می رسد منظور توسی از مدینه فاضله نیز جامعه شیعی (72) بوده است. مدینه فاضله به عنوان گروهی از مردمی که در افکار و اعمال متفقند ــ یا جامعه ای روحانی با بافت فشرده ــ توصیف شده است. "اگرچه مردم مدینه فاضله در اقصای عالم متفاوتند، اما در واقع موافقند ... در محبت، آنان همچون یک فردند."(73)
انواع "مُدُن غیرفاضله" نیز "به حسب بساطت" با اقتباس از فارابی تعریف شده است: "اجتماع ضروری، اجتماع نذالت، اجتماع خست، اجتماع کرامت، اجتماع تغلبی و اجتماع حریت"؛ آنها نیز بر جهان بینی مشترکی استوارند.(74) احتمالاً، حسب تصور توسی، این انواع در جهان واقعی با مدینه فاضله در همزیستی اند. این، در تجربه شیعی معنی می یابد.
گروههای اجتماعی
حال به گروههای اجتماعی می رسیم. در مدینه فاضله، مردم بر اساس توانایی فکری و روحانی شان درجه بندی شده اند. بدین ترتیب، (الف)"افاضل حکما (75)، که تنها آنان از معرفت راستین برخوردارند، و "ایشان به عدد در غایت قلت توانند بود"؛ (ب)"اهل ایمان"، که به آنچه خردمندان می گویند، اعتماد می کنند؛ به نظر می رسد این عبارت اشاره ای به علما و قضات دینی باشد؛ نیز ممکن است کل جامعه شیعی منظور نظر باشد؛ (پ)اهل تسلیم، که در علم، "بر صور خیالی قناعت نمایند"؛ (ت)صورت پرستان. توسی طبقه بندی دیگری از پنج گروه اجتماعی (76) دارد: (1)افاضل؛ (2)ذوی الالسنه" جماعتی که عوام و فروتران را به مراتب کمال اضافی می رساند، با انتقال علوم کلام و فقه و بلاغت و شعر و کتابت؛ (3)مقدران، جماعتی که قوانین عدالت در میان اهل مدینه نگاه می دارند ... و بر تساوی و تکافی تحریض می دهند، و علوم حساب و استیفا و هندسه و طب و نجوم صناعت ایشان بود؛ (4)مجاهدان؛ (5)مالیان که اقوات و ارزاق ایشان ترتیب می سازند ... و جبایات خراج."(77) نخستین طبقه بندی بر معیارهای دینی، به خصوص مطابق تعبیر فارابی و ابن سینا، و دومین بر تقسیم کار در جامعه و مشخصاً بر طبقات پنج گانه فارابی (78) مبتنی است.تفاوت و نابرابری ذهنی ناشی از تبار و عرف است؛ آنها نتیجه خلقت، و "سبب نظمند." قانون گذار "متکفل هدایت ایشان شده" و او به استناد "نُکلم الناس علی قدر عقولهم" (79) با مردم سخن گوید. به علاوه ممکن است به نظر برسد اعضای مدینه فاضله "که در امتداد مسیر کمال مرتکب اشتباه می شوند"، "در جامعه و اعتقاد تفاوت دارند"؛ اما این اختلافات تنها ناشی از "تأثیرات تخیلات و امثال آنهاست، اما همه در جستجوی یک هدفند." آنها "با اختلاف در غذا و لباس قابل قیاسند."(80) آیا این دیدگاه حاکی از آن است که همان طور که در نظرات اسماعیلیه درباره اخوان الصفا آمده، جوامع دینی مختلف، از جمله یکتاپرستان غیرمسلمان، نتیجه علل تصادفی هستند، و بنابراین باید تحمل شوند؟
توسی نیز بار دیگر طرح طبقه بندی معمول ایرانی ــ اسلامی گروههای اجتماعی را ارائه نمود. این طبقات عبارتند از: (1)"اهل قلم"، که خبرگان در علم، یعنی فقها، قضات، دبیران، مستوفیان، مسّاحان، منجمان، اطبا و شاعران را شامل است، "که نظام دنیا و آخرت بر وجود آنان متکی است." این طبقه، سه طبقه اول را در طبقه بندی سابق مدینه فاضله شامل است. در دنبال آن (2)"اهل شمشیر"؛ (3)"اهل تجارت"، بازرگانان، صنعتگران و تحصیلداران مالیات؛ (4)کشاورزان. همچنین مردم را، مطابق طبیعت اخلاقی شان به پنج طبقه تقسیم نمود.(81)
سپس توسی با تمسک به سنت نصیحة الملوک، به بحث پیرامون حکومت دولت واقعی تحت ریاست "پادشاه" می پردازد. در این جا، او همان زبانی را به کار بُرد که از آن برای مدینه فاضله استفاده کرده بود، اما برای بیان نکته ای تا حدودی متفاوت که اگر ممالک بخواهند با موفقیت عمل کنند، باید وحدت روحانی داشته باشند. زیرا در کل، دولتها بر "توافق نظرات جماعت عمل می کنند، که از نظر همکاری و کمک متقابل، مانند اعضای متعلق به یک فردند" قدرت آنها بستگی به آن دارد که افراد بسیار "در ترکیب، مانند یک فرد بشوند"؛ و این تنها وقتی رخ می دهد که اعضای آنها نظر واحدی داشته باشند. میزان یک چنین وحدت روحانی پیدایش و سقوط دولتها را تعیین می کند.(82) مسلماً این نظر، تحمل را القا نمی کند.
در دولتهای فعلی، وظیفه حاکم "بررسی وضعیت رعایا و وقف خود به حفظ قانون و عدالت است، زیرا نظام مملکت در عدالت قرار دارد." این نظر، قبل از هر چیز به معنی حفظ اعتدال میان گروههای اجتماعی است. حاکم باید از تسلط یک گروه اجتماعی بر گروه دیگر ممانعت نماید؛ او باید "جایگاه هر یک را درخور استعدادش تعیین کند"، و "برابری میان گروههای اجتماعی را در تقسیم کالاهای مشترک حفظ نماید."(83) بنابراین، ضمن آنکه گروهها از نظر فکری نابرابرند، نباید در ثروت نابرابر باشند.(84) پس توسی طبقه را کانون توجه حکومت سیاسی قرار دارد. گروههای اجتماعی و شغلی از آن چنان اهمیتی برخوردار می شود که در میان متفکران پیش از دوره معاصر، و در حقیقت هر متفکر دیگری قبل از دورکهایم، بی سابقه است.
اخلاق ناصری نوشته نصیرالدین توسی در سطح وسیعی، به خصوص در ایران و عثمانی، خوانده و از آن تقلید می شد. این کتاب حلقه ای اساسی یا تقریباً تنها حلقه ارتباط میان فرهنگ پیش از مغول اوراسیا و فرهنگ درباری دیوان سالاری دولتهای اولیه مدرن بود. نصیرالدین توسی عنصری از فلسفه سیاسی کلاسیک اسلامی را به جهان مدرن منتقل کرد.
پی نوشت ها :
1.یا شیعه دوازده امامی.
2.جمع نقیب، به معنی رهبران.
3.رهبر مغولان.
4.در جنوب بغداد.
5.Halm 1991: 63-41.
6. Arjomand, Said Amir (1984). The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order and Societal Change in shi’ite Iran from the Beginning to 1980, Chicago, Chicago University Press, p. 62.
7.«کسی که مخالف نظر مجتهد باشد، کافر نیست.
8.(Cooper, John (trans and ed,), “Allama al-Hilli on the Imamat and Ijtihad”, in Arjomand (ed.) (1988: 240-9.
9.Enayat, Hamid (1982), Modern Islamic Politial Thought, London, Macmillan, pp. 44, 169-75.
10.در اصل، ملایان.
11.در لغت به معنی «نشانه خدا» ؛علامه نخستین کسی بود که این عنوان را داشت.
12.Halm 1991: 68.
13. Halm 1991: 70.
14. Cooper, p. 241.
15.اگرچه ناهمگون.
16.ن. ک. ص 75 .
17.( The Nasirean Ethics, by Nasir al-Din Tusi, G.M. Wickens (London: Allen & Unwin, 1964.
18.(Ed. And Trans. W. Ivanow (Leiden: Brill, 1950.
19. Halm 1991: 64.
20.احتمالاً جهت تقدیم به یکی از امراء مغول.
21.Fouchecour 1986: 436-7.
22.Ethics, p. 187.
23.یعنی فلسفه.
24.یعنی قوانین الهی.
25. Ethics, p. 29.
26. Ethics, p. 29.
27.در اصل، دولة.
28.Ethics, p. 78.
29.ن. ک. ص 233.
30.(Cassirer Ernst, et al., The Renaissance Philosophy of Man (Chicago: Chicago University Press. 1948.
31.Ethics, p. 210.
32.Ethics, p. 48.
33.اعم از امامیه و اسماعیلیه.
34.Ethics, p. 153.
35.Ethics, p.189.
36.Ethics, pp. 97-8, 157.
37.Ethics, p. 190.
38.در اصل، سیاسة، به معنی حکومت.
39.یعنی فرمان یا قانون الهی.
40.یعنی داور.
41. Ethics, pp. 97, 190.
42.یعنی زندگی متمدنّانه.
43.یعنی ترکیب اجتماعی.
44.شاید انعکاس تأثیرات نوافلاطونی گرایی باشد.
45.یعنی فلسفه.
46.اشاره ایست به دکترین اسماعیلیه.
47.Ethics, pp. 199-200.
48.در اصل، سیاسة.
49.Ethics, p. 191.
50.در یونانی politeia.
51.به معنی دارنده قانون.
52.به معنی قانونگذار دینی، واضع قانون شرع.
53.Ethics, p. 191.
54.البته آن طور که خود تفسیر می کرد.
55.ن. ک. ص 522.
56.شامل کوی و برزن.
57.شامل یک ملت.
58.ممکن است این طبقه بندی مقتبس از فارابی باشد.
59. Ethics, p. 155.
60.به معنی علم سیاست.
61. Ethics, p. 192.
62.به معنی قانون راستین.
63.به معنی قانون.
64.به معنی بی نظمی.
65.Ethics, p. 233: Arjomand 1984: 97.
66.یا حکمت مدنی.
67.به معنی سیاست مدار.
68. Ethics, p. 193.
69.منظور علم دین است.
70.بازگشتی است به آنچه در باب انواع حکومت گفت.
71. Ethics, p. 192.
72.البته امامیه، اگرچه می تواند اسماعیلیه نیز مورد نظر باشد.
73.Ethics, p. 215.
74.Ethics, p. 225.
75.به معنی با فضیلت ترین فلاسفه.
76.در اصل، رکن به معنی ستون.
77.Ethics, pp. 212-16, 230.
78.ن. ک. ص 116.
79.با مردم به تناسب میزان عقلشان سخن می گوییم.
80. Ethics, p. 214.
81.Ethics, pp. 230-1.
82. Ethics, pp. 228-30.
83. Ethics, pp. 230-2.
84.مسلماً افلاطون با این نظر موافق بود.
