مناطق فوقانی که برای آدمی دستیاب نیست، جایگاه ستارگان و اختران، شأن و منزلت الهی استعلا و واقعیت مطلق و پایندگی را می یابند.» (1)
همان مشاهده ی ساده ی طاق آسمان کافیست که حسی آمیخته از استعلا، عظمت، ابهام، عدم دستیابی و در نهایت تقدس را به ذهن انسان بدوی القاء کند. اما زمین، بر خلاف آسمان، پدیده ایست ملموس، دستیاب و قابل کشف و شناخت برای بشر نخستین، همین ویژگیها کافی است تا مانع از آن شود که زمین، با سیمایی الهی در باور انسان ابتدایی جای گیرد. اما آنچه بیش از هر چیز سبب می شود تا ا ین کره ی خاکی نتواند چهره ای مقدس به خود بپذیرد، تحتانّیت و پست بودن آناست. انسان بدوی، مادامیکه زمین را زیر پای خود می بیند واجزاء آن را با حواس پنجگانه اش در می یابد و آنقدر به سطح آن نزدیک است که قادر است پیرامونش به کشف و شهود بپردازد، هرگز نمی تواند آن را جایگاه خدایان و ملکوت الهی بپندارد. ازدیدگاه انسان نخستین، ملکوت، باید مرتفع و دست نیافتنی باشد. پس، بهین، جایگاه برای آن، آسمان بلند مرتبه است.
در اساطیر آغازین نیز، همواره، آسمان، نماد حاکمیت و بلند مرتبگی و زمین، نماد فرودستی و تسلیم است. مطابق روایت پهلوی، آسمان از سر و زمین از پای «انسان- غول» نخستین، بوجود آمد، این مطلب، در اوپانیشاد (2) و ریگ ودا (3) نیز تصریح شده.
«آسمان را از سر آفرید و گوهرش از آبگینه سفید است، زمین را از پا آفرید و قرار آن از کوه است.»(4)
زمین، که نماد ماده است از دو وجه می تواند مقابل آسمان، که نماد ملکوت است، قرار گیرد. یکی از بعد فیزیکی و متافیزکی، زمین نمادی فیزیکی و مادی است و آسمان نمادی متافیزیکی و روحانی و دیگر از بعد تعالی و دنائت؛ اسمان نماد تجرد و سبکباری و خاک نماد سنگینی، جسمانیت و پستی است. در «شایست-ناشایست» در مراسم یشت که هر کدام ازاندامهای قربانی به یکی از اشماسپندان یا الهگان، تعلق می یابد، شکمبه از آن سپندار مذ، پنداشته شده.(5)
و نیز در همین کتاب خرد، به آتش که عنصری سماوی است تشبیه شده. «نیز این که خرد را گوهر چونان آتش است» (6) و نیز در روایت پهلوی گفته شده که:«مهره ی آسمانگون بر اندیشه مردمان تابد.» (7)
نسبت دادن آسمان به اندامی مانند سر که جایگاه خرد و نیروهای روحانیست و یا تشبیه عقل به آتش که عنصری سماوی است، نیز، اعتقاد به پیدایش زمین از پاهای «انسان-غول» نخستین و یا نسبت دادن امشاسپند سپندارمذ به اندامی مانند شکم که سر منشاء همه ی غرایز جسمانی است و اعتقاداتی از این دست درا ساطیر ایران و ملل دیگر همه و همه، گویای این واقعیت است که در باور بشر نخستین، آسمان، که نماد علیت، اقتدار، تدبر و بلند مرتبگی است، روحانی و زمین، نماد فرودستی، تسلیم، معلولیت و جایگاه مادیت و پرورنده ی نیروهای جسمانی است. در بندهش این مطلب با وضوح بیشتری بیان شده:
«آسمان را بی ستون، به مینویی ایستاده، دور کرانه، روشن و از گوهر خماهن (آفریدم)؛ و نیز زمین را آفریدم که همه ی جهان مادی را برد واو را بر نگهدارنده ای مادی نیست.» (8)
در زند و هومن یسن نیز آنجا که از رخدادهای پیش از فرشکرد، سخن به میان می آید، گیتی، نماد تن و بهشت که در آسمان قرار دارد، نماد روان پنداشته شده.(9)
در مینوی خرد هم مفصلاً بیان شده که چگونه هنگام مرگ، تن به زمین می پیوندد و روان، در میان کشمکش الهگان مقدس و دیوان که تا چینور پل اورا همراهی می کنند به آسمان که خاستگاه اوست باز می گردد.(10)
اما در اساطیر ایران، زمین، علاوه بر آنکه جایگاه جسمانیت تلقّی می شود بار دیگری را نیز به دوش می کشد و آن وجود دوزخ است که چون داغی بر پیشانی زمین، نهاده شده. مطابق روایات بندهش هنگام تازش اهریمن بر هستی در جو آسمان و درون زمین رخنه ایی ایجاد می شود، آسمان با قدرت مینویی خود در برابر این نفوذ اهریمن، مقاومت کرده و راه خروج را بر او می بندد.
اما زمین، به دلیل ضعف ناشی از پستی و مادیت، در برابر اهریمن شکست خورده و جایگاه دوزخ می شود. در بندهش به این توانایی آسمان و ضعف زمین در ابتدای خلقت اشاره شده:
«نخست آسمان را آفرید برای باز داشتن (اهریمن و دیوان)باشد که آن آفرینش را آغازین خواند؛ سدیگر زمین را آفرید همه مادی» (11)
شاید انتقال دیوان و نابکاران، پس از آمدن زردشت به زیر زمین نیز، که در اوستا و زند و هومن یسن ذکر شده ناشی از استقرار دوزخ، در دل زمین باشد.
«پیش از او دیوان، آشکارا بر این زمین د رگردش بودند؛...
آنگاه از یک (اَهونَ وَ یریَه) که زرتشت اشَوَن سرود همه ی دیوان به هراس افتادند بدانگونه که [نابکاران] ناشایسته برای ستایش و ناسزاوار برای نیایش در زیر زمین پنهان شدند.(12)
به این باور، هنوز در گفتار محاوره ای مردم عامی می توان برخورد؛ هنگامی که از کسی خطایی سر می زند مصطلح است که آن شخص باید از شرمندگی در دل زمین فرود رود، این جمله را شاید بتوان بازمانده ی همان اعتقاد به فرو رفتن دیوان و بدکاران در دل زمین که جایگاه دوزخ است، دانست.
با افزایش ارتفاع، قداست آسمان، افزایش می یابد- در اساطیر ایرانی، اهریمن در گستره آسمان نمی تواند به جایگاهی بالاتر از ستارگان ناآمیزنده صعود کند:
«دهم، (نبرد را) ستارگان نا آمیزنده کردند، هنگامی که نگذاشتند تاریکی و بزه به بالاتر بیامزد. چنین گوید که فره به دین مزدیسنان به مانند ایونگهان که مانند کُستی است، ستاره نشان و مینوان آفریده سه تا بر سه گره- پیرامون آسمان را بدان پایه نگهداشت، آن ستارگان بالا با اختران با نبرد ایستادند تا فرجام، چنانکه خود نوشته شد که جوهر رزم قطعی پاکی در (دوران) آمیزش خوانده شود.» (13)
در آیین مانی اسطوره ی مشابهی وجود دارد که گفته می شود:
«شهریار تاریکی، هنگامی که در دوران آمیختگی، پرتو افشانی نور را از بالا دید ناراحت شد، دید هر چه بالاتر می شود بیشتر به لرزه می افتد در خود فرو رفت و به سوی عناصرش بازگشت. سرزمین روشنی از کار اهریمن و مقاصدی که در کُشتار و تباهی داشت آگاه شد و این آگاهی، سبب آگاهی جهان فطنت، سپس جهان غیب، عقل و حلم گردید. آنگاه، اهریمن به بهشت روشنی نگریست، آرزوی تصاحب آن را کرد، پس در اندیشه ی تازش افتاد و به یاری فرزندان تاریکی، آهنگ صعود کرد. پدر بزرگی، چون این بدید، نیروهای مینوی قلمرو روشنی را فرا خواند و گفت: «همه شما گرد آیید و خود را در برابر چشم اهریمن که به بالا نگریسته است نگاهبانی کنید.» (14)
پدر بزرگی به کمک مادر زندگی، هر مزدنبع را آفرید که تجلی نخستین انسان مینوی و نخستین جنگاور کیهان روشنی است و پنج فرزند به نام امهَر سپندان دارد، امهَر سپندان، در جنگ با جهان تاریکی شکست خوردند و نیروهای تاریکی، سرمست از این پیروزی به فرو بلعیدن پاره های نور آن پنج فرزند سرگرم شده، از اندیشه ی تزاش دوباره باز ماندند. آن گاه، مهر ایزد به جهان تاریکی تاخت و پس از شکست نیروهای تاریکی، دیوان را در طاق آسمان به زنجیر کشید و بعد، از پاره های نوری که دیوان بلعیده بودند اما هنوز آلوده نشده بود، خورشید و ماه را بوجود آورد و از نورهایی که اندکی آلوده گشته اند ستارگان را آفرید که در آسمان دیگری (آسمان یازدهم) قرار دارند.») (15)
در این داستان نیز آفرینش خورشید و ماه از پاره های نور پاک و آفرینش ستارگان که در آسمان پایین تری قرار دارند از نورهایی که اندکی آلوده گشته اند صورت می گیرد. از مجموع این شواهد، اینگونه استنباط می شود که در اساطیر دینی با افزایش ارتفاع، مرتبه قداست نیز افزایش می یابد، روایاتی که در رابطه با عروج حضرت عیسی (ع) به ملکوت و بازماندن آن حضرت در آسمان چهارم نقل می شود و یا موضوع رجم اجنّه توسط شهاب که در قرآن کریم مطرح شده، (16) این باور را به ذهن متبادر می کند که خود آسمان نیز به لحاظ تقدس و روحانیت دارای مراتب گوناگونی است و به برترین مرتبه آن که محض روحانیت و قداست ناب است تنها خاصان خاص می توانند راه یابند. آیین کُستی بستن در دین زردشت، نماد همین تجرّد و نفوذ ناپذیری آسمان زبر ستارگان ناآمیزنده و ناخالصی آسمان زیرین این ستارگان است. «گوستیگ» بندی ا ست مقدس که زردشتیان به کمر می بندند و گمان می دارند این بند مرز میان دو بخش تن انسان است؛ بخش زیرین که از آن اعمال نیک برمی خیزد و بخش زیرین که از طریق آن، اهریمن می تواند انسان را به عمل بد برانگیزد.» (17)
این مطلب به گونه ی دیگری در اسطوره ی بندهش در جریان تازش اهریمن بر هستی نیز نمود پیدا می کند. اهریمن هنگام تازش به هستی، چون قادر نیست به مناطق فوقانی تر آسمان که رمز قداست و روحانیت ناب است راه پیدا کند، ناچاراً آسمان را که به ستاره پایه ایستاده است به تهیگی فرو می کشد، بدین ترتیب، آسمان به زمین نزدیکتر شده وارتفاع آن کاهش می یابد، از قداست آن کاسته می شود وبا مادیت در می آمیزد و این گونه، زمینه ی ورود اهریمن به حریم آن مهیا می شود. در حقیقت، اهریمن با نزدیک کردن آسمان به زمین و آمیختن آن به مادیت، بواسطه ی زمین، به آسمان راه می یابد. بازتاب چنین باوری را در حماسه های ایرانی نیز می توان باز یافت؛ داستان راه یافتن ابلیس به دل و ذهن ضحاک، به شکلی نمادین تکرار اسطوره تازش اهریمن بر هستی است. در شاهنامه ثعابی آمده است:
«ابلیس خود را به صورت آدمی بر او نمود و گفت: من آشپز چیره دستی هستم که می توانم بهترین خوارکها را برای تو فراهم کنم؛ اگر روا بداری مرا بر این کار بگمار.» (18)
در آن روزگار، مردم کمتر گوشت می خوردند. ابلیس می خواست با خوراندن گوشتهای گوناگون به ضحاک او را سنگدل کند تا بر خونریزی، دلیر شود. پس باگوشت پرندگان آغاز کرد و سپس گوشت چهار پایان و آنگاه از گوشت گاو نر بهترین و رنگین ترین خوارکیهایی راکه ضحاک را از آن خوش می آمد، پخت. تا اینکه به خوردن گوشت خوک کرد و بدان ناشکیبا گردید.
«ضحاک مردی پرخور و شکمباره بود. و شکم، اهریمنی پلید است- ضحاک دیو را بر این کار نیکو سپاس گفت و کار او را پسندیده و به او گفت: نیاز خود را از من بخواه.» (19)
«خورشگر بدو گفت: کای پادشا
همیشه بزی، شاد و فرمانروا
مرا دل، سراسر پر از مهر توست
همه توشه ی جانم از چهر توست
یکی حاجتستم به نزدیک شاه
و گر چه مرا نیست این پایگاه
که فرمان دهد تا سر کتف اوی
ببوسم بدو بر نهم چشم و روی
چون ضحاک بشنید گفتار اوی
نهانی ندانست بازاری اوی
بدو گفت: دارم من این کام تو
بلندی بگیرد از این نام تو
بفرمود تا دیو چون جفت او
همی بوسه داد از بر سفت او
ببوسید و شد بر جهان ناپدید
کس اندر جهان این شگفتی ندید
دو مار سیه از دو کتفش برُست
غمی گشت و از هر سویی چاره جست
سرانجام ببرید هر دو زکفت
سزد گر بمانی بدین در شگفت
چون شاخ درخت آن دو مار سیاه
بر آمد دگر باره از کتف شاه» (20)
چون دیو، کار خود کرد ناگهان به چهره ای دیگر بر او در آمد و گفت: من پزشکی کار آزموده ام و جز من کسی درمان درد تو را نمی داند. ضحاک بدو گفت: اگر مرا درمان کنی و درد سر مرا بنشانی، نزدیکترین کسانی پیش من خواهی بود و هرگز بخشش و پاداش نیک مرا از دست نخواهی داد.(21)
«بدوگفت: کین بودنی کار بود
بمان تا چه گردد نباید درود
خورش ساز و آرامشان ده بخورد
نباید جز این چاره ای نیز کرد
بجز مغز مردم مده شان خورش
مگر خود بمیرد از این پرورش
نگر تا که ابلیس از این گفت و گوی
چه کرد و چه خواست اندرین جست وجوی
مگر تا یکی چاره سازد نها
که پردَخته گردد ز مردم جهان» (22)
«ضحاک، فرمان داد تا دو جوان را گشتند و مغز سر آنان را در آوردند و به مارها دادند. مارها آرام گرفتند و درد ضحاک فرو نشست. و چنان آسایش یافت که به خوابی خوش فرو شد. لیکن دوباره با جنبیدن مارها که خوراک می جستند، از خواب بیدار شد. همچنان ضحاک فرمان داد دو مرد دیگر را بکشتند و مغز سر آنها به مارها بدهند. این کار همه روزه دنبال می شد و او مردم را با آن مارها می ترساند.» (23)
عناصر و نمادهای این داستان به گونه ای در کنار یکدیگر جای گرفته است که ناخود آگاه انسان را به سه هزاره ی دوم هستی گسیل می دارد و یک بار دیگر، اسطوره تازش اهریمن، بر هستی را به ذهن متبادر می کند.
در این داستان ابلیس، فکر و مغز ضحاک را که نماد آسمان و روحانیت است، به سوی شکم که نماد زمین و مادیت است، منحرف می کند. این مطلب، یاد آور دسیسه اهریمن هنگام تازش بر هستی است؛ اهریمن در آن نبرد نیز چون نمی توانست مستقیما به آسمان راه یابد به حیله متوسل شده و اسمان را با مادیت در آمیخت، آنگاه به واسطه ی زمین به نبرد آسمان پرداخت.
در این داستان نیز ابلیس پس از آنکه ذهن و مغز ضحاک را کاملا به مادیت و شهوات دنیوی می آلاید، تقاضای بوسه زدن بر کتف او را مطرح می کند. ضحاک اگر نتواند هر روز با خوراندن مغز دو انسان به مارها آنها را تغذیه کند، مغز خودش را در معرض این تهدید قرار میگیرد. که دیر یا زود خوارک ماران گردد؛ با این تهدید به مرگ، قوه تفکر او در اختیار اهریمن قرار می گیرد تا آنجا که آنچه ظلم و جنایت که کمتر در تاریخ سرزمینی مشاهده شده در دوران پادشاهی او رخ می دهد.
این داستان نماد دیگری را نیز در خود نهفته دارد. اسطوره ی «آسمان- شاه» در جوامع باستان «شاه، نه تنها نگاهدار سازماندهی نیکوی جامعه است، بلکه ضامن باروری زمین و توالی بهنجار و زنهای کیهان نیز می باشد» (24) در این داستان، پس از آنکه ضحاک، عنان اختیار و تفکر خود را به دست ابلیس می سپارد مغز سایر افراد اجتماع (بویژه مردان) نیز که جایگاه اندیشه ی مثبت، برای بقای فرد و جامعه است در معرض تهدید قرار می گیرد و بدین ترتیب جامعه از هنجارهای خود، عدول کرده و زمینه آشفتگی و نابسامانی و پایان سلطنت و نابسامانی در پایان سلطنت ضحاک یاد آور اسطوره ی تکرار آفرینش و وقوع آشفتگی و بی نظمی و آثارش را پس از تازش اهریمن بر هستی نیز شاهد هستیم.
داستانهای دیگری از این دست که قابل تطبیق با اسطوره ی تازش اهریمن بر هستی است را در حماسه های ملی ایران، هند و حتی در حماسه های دینی «میان رودان» که دامنه ی آن تا آیین اسلام نیز کشیده شده، می توان باز یافت. در داستان سیاوش و سودابه، اهریمن از طریق سودابه که ملکه ونماد «زمین- مادر» است به ذهن و روان کیکاووس که پادشاه و نماد «آسمان- شاه- پدر» است راه می یابد و سبب می شود تا او با ناداوری درباره ی سیاوش، موجبات پناه بردن او به سرزمین بیگانه را فراهم آورد. در پایان داستان سیاوش و سودابه شاهد وقوع بی نظمی و آشوب در اواخر دوره حکومت کیکاووس و سپس آغاز دوره پادشاهی کیخسرو هستیم که باز، یاد آور اسطوره بازگشت و تکرار آفرینش است. بازتاب این اسطوره را در هندوستان، در داستان «رامّایانه» و در یونان، در افسانه «اَدونیس و اَتیس» می توان باز یافت.
اما روایت مفصل تری، در اساطیر دینی «میان رودان» وجود دارد که قابل تطبیق با افسانه سیاووش و سودابه است و در کتب عهد عتیق نیز ذکر شده. مطابق این داستان، یوسف پیامبر خدا، مورد حسد برادرانش قرار گرفته و توسط آنها به قعر چاه در افکنده می شود. اما چون تقدیر آنگونه رقم خورده که او در مصر کلاه سروری بر سر نهد، پس از چند روز توسط کاروانی که از آن راه عبور می کنند نجات پیدا کرده و به عنوان برده به عزیز مصر، فروخته می شود. بانوی عزیز مصر که از همان نگاه اول، شیفته جمال یوسف شده به انحاء گوناگون سعی می کند که یوسف را به خلوت خود فرا خواند اما وقتی یوسف، این خواسته ی او را اجابت نمی کند مورد غضب او واقع شده و با دسیسه ی او به حکم همسرش که پادشاه مصر است به زندان منتقل می شود اما به واسطه حوادثی از زندان آزاد شده و خواب فرعون را تعبیرمی کند. او از خواب پادشاه اینگونه در می یابد که هفت سال، برکت و سرسبزی و هفت سال، گرما و خشکسالی، در انتظار سرزمین مصر است. بعد ازاین واقعه، یوسف خود عنان مملکتداری را در دست گرفته و عزیز مصر می شود.
در این داستان نیز مانند افسانه سودابه و سیاوش، زلیخا، نماد ملکه و زمین است و عزیز مصر نماد (آسمان- پدر- شاه)؛ زلیخا بر اندیشه عزیز مصر حاکم می شود و او را وا می دارد تا با تصمیمی نابخردانه یوسف را روانه زندان کند. در هر دو داستان شخصیت های نماد پدر، آمیخته ای از روحانیت و مادّیت هستند؛ کیکاووس پادشاهی صاحب فره و عزیز مصر مهره ایست که در سامانه ی حکومتی مصر باستان از دیدگاه مردم، مقدس منسوب به آسمان است. هر دو شخصیت در حالی عنان اختیار خود را به دست ملکه می سپارند که بر تصمیم نادرست خود و برائت و بی گناهی طرف دعوی واقفند. درگیری درونی، میان عقل و احساس این شخصیتها که در کل داستان نمود پیدا می کند مؤید ذهن (اهورائی- اهریمنی) آنهاست؛ کیکاووس و عزیز صمر نماد آسمانند، هنگامی که به تهیگی کشیده می شود و با مادّیت در می آمیزد. فضای ادواری این داستان- به چاه افتادن یوسف و سپس خریداری او توسط عزیز مصر و دوباره محبوس شدن او در زندان حکومتی و بعد، آزادی و تکیه نهادن بر اریکه ی قدرت، وقوع هفت سال برکت و سرسبزی و هفت سال خشکسالی- تداعی کننده اسطوره ی تکرار آفرینش و آشوب و بی نظمی پیش از آن است.
این اسطوره، نمونه ی کهن تری نیز دارد که تقریباً در کل اساطیر دینی از جمله اساطیر «میان رودان» و نیز در روایات شفاهی آیین اسلام می توان به آن برخورد. در افسانه ی رانده شدن زن و مرد نخستین از بهشت به واسطه اغواء شیطان که آنها را بر خوردن میوه ی درخت ممنوع ترغیب می کند نیز شیطان ابتدا حوا را فریفته، آنگاه از طریق حوا به آدم راه می یابد. این داستان در تورات به همین شکل آورده شده:
«پس زن، درخت را دید که به خوردن، نیکوست و اینکه در نظرها خوشایند است و درختی که مرد دانشمندی را مرغوب است، پس از میوه اش گرفت و خورد و به شوهر خودش نیز داد که خورد و (خدا) به آدم گفت: چونکه سخن زنت را شنیدی و از درختی که تو را فرموده، گفتم که مخور، از آن خوردی، پس به سبب تو زمین مقرون به لعنت است و از آن در تمامی روزهای عمرت بزحمت خواهی خورد.» (25)
اما در قرآن، که سخن از فریفته شدن آدم و حوا توسط شیطان به میان می آید ضمائر به صورت تثنیه آمده و این امر به هر دوی آنها نسبت داده می شود، اگر چه در روایات شفاهی اسلام که متأثر از اساطیر دینی حوزه «میاین رودان» است داستان همانند تورات نقل شده... در پایان این داستان نیز رانده شدن آدم و حوا از بهشت و استقرار آنها بر زمین، یاد آور نمونه ازلی اسطوره آفرینش است.
در داستانهای مذکور، زمین، شکم ضحّاک، سودابه و زلیخا، مظهر «یین» و نیمه مؤنّث و احساسی وجودند. در مقابل آنها آسمان، مغز ضحّاک، کیکاووس وعزیز مصر قرار دارند که نماد «یانگ» و نیمه مذکر و عاقل هستند. «اصل یین» سویه منفی و ظلماتی وجود و مظهر عنصر مؤنث و نشان دهنده عناصری است که بالقوه اصیل و طبیعی اند. «یین اخلاق یا مادر بزرگ است و به همین جهت است که همیشه قبل از «یانگ» قرار داده می شود. زیرا «یانگ» از بالقوه زاده می شود و نوری است که از ظلمت برمی خیزد تا فعلیّت یابد.
«یین» نشانه مادری، ترحّم واحساس است و از یک دهقان گرفته تا «کوان یین» (ملکه ملکوت)، ناشی از آنند. و «یانگ» نماد پدری، عدالت و قدرت آفتاب است. «یین» منفی و همان سکون و «یانگ» مثبت و همان حرکت ا ست.» (26)
پی نوشت ها :
1- رساله در تاریخ ادیان، 58
2- اوپانیشاد، ترجمه ی شاهزاده محمد داراشکوه، فرزند شاه جهان، با مقدمه، حواشی و تعلیقات و سعی و اهتمام دکتر تاراچند، سید محمد رضا جلالی نائینی، نشر طهوری، تهران، 1356، 247.
3- ریگ ودا، به تحقیق و ترجمه ی دکتر سید محمد رضا جلالی نایینی با پیشگفتار دکتر تاراچند، نشر قطره، تهران 1372، ماندلای دهم، سرور90.
4- روایت پهلوی، فصل 46، بند 3 و 2.
5- شایست ناشایست، فصل 11، بند4.
6- همان، فصل 20، بند 2.
7- همان، فصل 64، بند 13.
8- بندهش، 145.
9- زند وهومن یسن، فصل 4، بند 68.
10- مینوی خرد، پرسش 1، بند 117- 113.
11- بندهش، 39.
12- یشتها، زامیادیشت، بند 81و 80.
13- بندهش، 67.
14- اسماعیل پور، ابوالقاسم، اسطوره آفرینش در دین مانی، نشر کاروان، تهران، 1381، 104.
15- همان، 105 و 104.
16- قرآن، 72/ 8.
17- پژوهشی در اساطیر ایران، 170.
18- شاهنامه ی کهن، 49.
19- همان.
20- شاهنامه، ج 1، 48و 47.
21- شاهنامه، کهن، 49.
22- شاهنامه، ج 1، 48.
23- شاهنامه کهن، 50.
24- رساله در تاریخ ادیان، 77.
25- تورات، سفر پیدایش، باب 3، آیه 17 و 16.
26- ادیان جهان باستان، ج اول، 80.
