نویسنده: دکتر سیّدمحمّد ثقفی

ابوریحان بیرونی (362-440) دانشمند برجسته ی ایرانی، شخصیتی است که در قلمرو علم بر مبنای تجربه (روش مطالعه علم در عصر ما) آثار زیادی از خود به یادگار گذاشته است.
ما در این مطالعات بیشتر روی اندیشه های اجتماعی متفکران مسلمان بحث می کنیم که در زمینه جامعه شناسی و علوم انسانی دارای تألیفات با ارزشی بوده اند.
از این نقطه نظر با اینکه ابوریحان بیرونی بیشتر در مورد علوم دقیقه: ریاضیات، نجوم، هیئت و جغرافیا کار کرده است اما خوشبختانه در زمینه علم انسان و فرهنگ شناسی، تاریخ ملل و ادیان تطبیقی آثار ارزشمندی نیز نوشته است. از این جهت شایسته است که نظرات و دیدگاه های این دانشمند برجسته ایرانی-اسلامی را در زمینه انسان شناسی به معنی عام کلمه و فرهنگ شناسی، مورد مطالعه قرار دهیم و او را از محققان علوم انسانی و اندیشمندان اجتماعی به حساب آوریم.

شرح حال

برهان الحق، ابوریحان بیرونی، چهره ی کم نظیر و سیمای تابناک علم در قرون وسطی به شمار می رود. او در جوانی در زادگاهش به تحصیل علوم نزد ابونصر منصور بن علی عراقی پرداخت.
در سال 387-389 هجری، با منصور بن نوح سامانی ملاقات داشت و با او در تماس ماند و مدت زمانی در گرگان ماند و چون سلطان محمود غزنوی در سال 407 هجری، بر گرگان مستولی شد تعداد زیادی اسیر که در میان آنان عده زیادی دانشمند از جمله ابوریحان بیرونی بود، به همراه خود آورد. گویند قرمطی (شیعه) کشی، عادت وی بوده است، او را متهم به قرمطی گری می کند و قصد قتل وی می نماید. اما او را آگاه می سازند که او دانشمند بزرگی در علم نجوم است و پادشاهان از وجود چنین دانشمندانی بی نیاز نیستند که در هنگام سفر و حضر وجودشان ضرورت دارد. در نتیجه از قتل وی می گذرد و او را همراه خود به هند می برد.(1)
«ابوریحان در هند به فراگرفتن زبان سنسکریت و چند زبان محلی پرداخت و توانست در همان جا به بررسی و مطالعه ادیان و مذاهب و فلسفه و عادات و سنت هندیان با کمک همان زبان ها بپردازد و این پشتکار و عشق او به علم و تحقیق و تتبع در میان دانشمندان اسلامی در آن دوره ها بی نظیر و استثنایی بوده است.
ابوریحان زبان عبری و سریانی را نیز تا حدودی می دانسته ولی در مورد زبان سنسکریت گویا تسلط او به اندازه ای نبوده است که به طور کلی از مترجم مستغنی باشد».(2)

ویژگی های شخصی و علمی

ابوریحان دانشمندی پرکار و جامع و متفکری سترگ بود. علم و آموزش برای او لذت بخش و رسالتی بوده است که بایستی آن را انجام دهد.
داستان پرسش علمی در هنگام مرگ وی، معروف هر دانشجوی کتاب خوانی است. هرگز در پی مادیات نبوده و همه ایام عمر را در مطالعه و تحقیق به سر برده است.
گویند؛ بیرونی به جز دو روز نوروز و جشن مهرگان که وسایل این دو روز را تهیه می نمود، در دیگر ایام سال مشغول مطالعه بود.

روش علمی

ابوریحان پایه گذار تجربه در علم است. او استدلال عقلانی مجرد را در مسائل علمی رد کرده و در عرصه علوم تنها بسنده به تجربه و بررسی های عینی می کرد.
ابوریحان به این نکته پی برده که عقل مجرد در رجوع به مبانی خود دچار تعارض می گردد و رهنمون نتیجه درست نمی شود. استدلال خالی از شواهد تجربی بیشتر شبیه جدلیات است که هر گوینده ادعاگری به گفته خود باور می کند و از طریق جدل و احیاناً مغالطه مطلب طرف مقابل را رد می کند.
می توان گفت: ابوریحان بیرونی، پیش از راجر بیکن (1220-1292م) و دکارت (1597-1650م) روش تجربه در علم را پی ریزی کرده است. متفکر روسی شریف اوف در کتاب خود درباره ی متفکر بزرگ ابوریحان بیرونی می گوید: «اعمال و روش های تجربی در علوم، نه خدمت راجربیکون است به علم و نه دکارت، بلکه دانشمندان اسلام، این روش را قبلاً پایه گذاری کرده بودند».(3)
به تعبیر استاد مجتبی مینوی؛ بیرونی مانند دانشمند امروزی دقیقاً انتقاد علمی می کند:
«این دانشمند بزرگ مانند یک عالم امروزی دارای ادراک انتقادی بسیار نیرومند بوده است که در آن زمان در مشرق زمین کم نظیر بود و در ممالک مغرب اصلاً وجود نداشت».(4)
الحق، این مسئله کاملاً درست است کسی که کتاب های بیرونی را بخواند به این حقیقت اعتراف می کند؛ که ابوریحان تا چه اندازه روی روش تجربی تکیه دارد. تواتر خبر را قبول ندارد، اجماع رأی را رد می کند و حتی اجتماع رأی خواص را.
او در کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر، در یک جا می گوید: «با وجودی که این مسئله به تواتر به ما رسیده، ولی حقیقت مسئله با تجربه تأیید نمی شود».(5)
بیرونی در جای دیگر از کتاب «تحقیق ماللهند» می گوید:
«پس در علم آزادی نفس و رهایی آن می باشد. علمی که احاطه ی آن به اشیاء کلی باشد. قدرت تمییز داشته باشد. از استقراء و استنباط (غیرعلمی) مستغنی باشد (عینی و متکی بر تجربه باشد) شکوک را رد کرده و در مراحل یقین به سر ببرد».

مذهب ابوریحان بیرونی

تراجم نویسان مسلمان امثال سید محسن امین در «اعیان الشیعه» آقابزرگ طهرانی در «الذریعه» به تشیع ابوریحان تصریح کرده اند و از مستشرقان نیز ویل دورانت در «تاریخ تمدن» خود بخش دوم از ج 4 ص 184، تصریح می کند که ابوریحان مایل به تشیع بوده است.
شواهد جغرافی و متون باقیمانده از او دلالت دارند که ابوریحان به مذهب تشیع گرایش داشته است. او در جرجان (گرگان) و طبرستان زیست کرده است که از بلاد شیعی بوده و حاکمان آن ها گرایش شیعی داشته اند.
اما به نظر می رسد که در تشیع خود، بیشتر به شیعه زیدیه گرایش داشته است تا اثناعشری. زیرا در دفاع از زیدیان به تمیجد و مدح می پردازد و از حضرت صادق نیز تعریف می کند.
او در چند جای «آثار الباقیه» در مورد «عید غدیر» بحث می کند و از حدیث غدیر به تفصیل از ولایت علی امیرالمؤمنین سخن می گوید.(6)
و از روز عاشورا و سابقه تاریخی و دین آن و سپس از فاجعه قتل سیدالشهداء و جنایت بنی امیه سخن می گوید و از فداکاری حسین و شهادت وی یاد می کند و از سوگواری شیعیان در روز عاشورا و اربعین حسینی یاد می کند.(7)
مجموعه این گفتارها شاهد آن است که ابوریحان گرایش تشیع داشته است و از مدافعان اهل بیت بوده است.

آثار ابوریحان

دانشمندان برای ابوریحان از تألیفات زیادی یاد می کنند که بیشتر آن ها در زمینه ریاضیات، نجوم، جغرافیا، علم المواقیت و کرونولوژی و گاه شماری است، تا آن جا که تعداد 120 کتاب برای او ذکر می کند.
اما آنچه برای ما اهمیت دارد آن بخش از کتاب های بیرونی است که درباره فرهنگ ملل «آثار الباقیه» و تطبیق ادیان و هندشناسی «تحقیق ماللهند» بحث می کند.
از این جهت می توان بیرونی را از جمله دانشمندان به حساب آورد که در زمینه علوم انسانی و فرهنگ شناسی و تطبیق ادیان بحث کرده است. آن هم بیشتر از روش تجربی و استقراء که خود به مدت 40 سال در هند زندگی کرده و با فرهنگ هندیان آشنا شده است.(8)

علم انسان شناسی فرهنگی (انتروپولوژی)

در دوران اخیر، بعد از قرن 19 و در عرصه علوم و تحقیقات بشری رشته های جدیدی مطرح شد که قبلاً در ردیف معارف و علوم وجود نداشته اند.
از جمله این رشته ها، علم انسان شناسی فرهنگی (AnThro pology) است.
آغاز علم مردم شناسی (انسان شناسی فرهنگی) را باید در نیمه دوم قرن نوزدهم قرار داد. در این زمان است که برای نخستین بار، با ظهور گروهی از نهادها روبه رو هستیم که تلاش می کنند از مجموعه داده های گردآوری شده به وسیله جهانگردان، مسیونرها، و فاتحان از یک سو مجموعه تفکرات فلسفی و اجتماعی از دیگر سو، دست به تألیف زده، علمی تازه را با مکانیسم ها و روش شناختی خاص آن به وجود بیاورند.
در این زمان است که در بیشتر دانشگاه های اروپا و آمریکا کرسی مطالعه انسان شناسی فرهنگی به وجود می آید که مشغول مطالعه انسان در ابعاد فرهنگ آن می باشند.
از نیمه دوم قرن نوزدهم مردم شناسی یا انسان شناسی چه به مفهوم شناخت موجودیت بیولوژیک انسان و چه به عنوان شناخت موجودیت فرهنگی انسان وارد محافل علمی می شود.
این ورود، همزمان با جامعه شناسی انجام می گیرد و همان گونه که اشاره شد تقسیم کار ساده ای میان دو حوزه مردم شناسی و انسان شناسی را در جوامع بدوی قرار می دهد در حالی که حوزه جامعه شناسی در جوامع صنعتی تعیین می شود.(9)

انسان شناسی چیست؟

با اینکه مطالعه انسان ها و دانشمندان درباره «خود» سابقه طولانی دارد و در تمام منابع فرهنگی، دینی، ادبی، تاریخی و سیاسی مطرح بوده است، اما منظور از این رشته جدید چیست و چگونه مطالعه ای را درباره انسان دنبال می کند؟
نوبل (Noeble) از معروفترین مؤلفان انسان شناسی، این واژه و رشته را چنین توضیح می دهد:
«انسان شناسی، انتروپولوژی»(ANTRO POLOGY) نامیده می شود».
انتروپوس (ANTRO POS) یک واژه یونانی به معنی «انسان» و لوجیا (LOGIA) به معنی شناخت و مطالعه است.
اگر این مطالعه و شناخت، بر مبنای اصول و روش و قواعد علمی باشد، طبیعتاً این نوع مطالعه، یک علم طبیعی است یکی از شاخه های این علم طبیعی مربوط به ریشه تکاملی انسان، ساختار فیزیکی و پروسه روان شناسانه انسان است. این شاخه علمی، معمولاً به انسان شناسی فیزیکی معروف است و یا زیست شناسی انسانی (Hummal Biology)، اما انسان شناسی، فراتر از مطالعه فیزیکی انسان می رود.
زیرا انسان در کنار بعد فیزیکی خود، بعد فرهنگی و به عبارت دیگر زیست فرهنگی نیز دارد و به اصطلاح یک حیوان فرهنگ ساز هم هست-(Culture producing animan)-به این جهت انتروپولوژی علم مطالعه انسان+فرهنگ است و بیشتر یک علم اجتماعی و رفتارشناسی است که بیشتر با هنرها و رفتارهای زندگی سرو کار دارد.
موضوع مطالعه علم انسان شناسی (ANTRO POLOGY) مطالعه کلیت انسان است، در همه ابعاد و انواع آن. حالا این انسان، انسان قطب شمال یخبندان است یا انسان صحرایی وحشی یا انسان جنگلی و یا انسان ماقبل تاریخ.
انسان شناسان درباره چنین انسانی می خواهند مطالعه کنند. انسان به طور مطلق خواه انسان ماقبل تاریخ (انسان ابتدایی (primitivemal) یا انسان مدرن که در جامعه های صنعتی امروزی زندگی می کند. انتروپولوژی با هر دو نوع انسان سرو کار دارد. انسان فسیلی و انسان مدنی به تعبیر کلاید کلاک هون:
Clyde Kluckhon:
Holds up a great mirror to man and lets him look at himself in his infinyie variety(10)
سال ها، برای انسان غربی، تهییج و تلاش در انسان شناسی تنها هدف کشف و تحقیق از آداب و رسوم از جامعه های بشری بود که بتوانند زندگی فرهنگی انسان ها را بفهمند.
انسان شناس ها، دائماً در تلاش بودند که به صورت وسیع و گسترده، فهرست و جداول و داده ها، ابداعات و اختراعات اجتماعی و فرهنگی بشری را جمع آوری نمایند تا بتوانند تصویر کامل انسان را که در آیینه فرهنگ ها و آداب و رسوم، انعکاس یافته اند، تکمیل سازند. این وظیفه و رسالت علمی، در حال حاضر انجام یافته است و تعداد زیادی در زمینه انسان شناسی فرهنگی به دست آمده است.
تنها چند جامعه ی ناشناخته باقی مانده است که روی آن ها چندان کار نشده و داده های فرهنگی جمع آوری نگردیده است. حد و مرز انسان شناسی از بررسی و مطالعه ی گزارش های فرهنگی به تحلیل عمیق آنچه در پشت و وراء آن ها پنهان می باشد تغییر جهت داده است.
دقیقاً از لابه لای این گزارش های فرهنگی می توان چگونگی تکامل انگیزه ساختار اجتماعی و کارکرد آن را به دست آورد. کشف و توصیف سبک های متنوع زندگی که از جامعه ها، یکی بعد از دیگری به دست می آید، منبع اساسی برای آزمایشگاه انسان شناسی است و دانشجویان انتروپولوژی علایق زیادی توصیفی در مطالعه خود درباره انسان شناسی به دست خواهند آورد. و از این راه خواهند فهمید که رفتار اجتماعی انسان چیست که مورد مطالعه علم انسان شناسی است.
البته این رشته یک بعد از رفتار انسانی را مورد مطالعه قرار می دهد. طبیعی است که دیگر رشته های علوم، ابعاد دیگر زندگی انسانی یا رفتار او را مورد مطالعه قرار می دهند.
و از این جهت، مناسبت است که این رشته را علم شناخت انسان (science of man) بنامیم.(11)

بیرونی و فرهنگ شناسی

گرچه رشته انسان شناسی، در عصر اخیر به صورت علم مستقلی درآمده است اما این گونه مطالعه در فرهنگ های انسانی، به گونه ای در میان دانشمندان قرون میانه نیز وجود داشته است.
از این میان ابن فضلان، ابن بطوطه و ابوریحان بیرونی قابل توجه می باشند. ابن فضلان در اوایل قرن چهارم، از دانشمندان خلافت عباسی (295ه.ق) در رأس هیئتی چهار نفره به مذاکره با پادشاه اسلاوها به شمال دریای خزر مسافرت می کند و از فرهنگ و آداب و رسوم اخلاق روسیه، بلغارستان و دیگر مناطق گزارش می دهد. سفرنامه ابن فضلان را می توان منبعی از فرهنگ شناسی ملل آن دوران به حساب آورد.(12)
ابن بطوطه نیز از جمله دانشمندانی است که از بیشتر کشورهای جهان گزارش می دهد و فرهنگ آن ها را بازگو می کند. به ویژه در هند، در مراسمی چون سوزاندن بیوه زنان همراه شوهرانشان شرکت داشته است و رسوم مربوط به کارهای مقدس را توضیح می دهد.(13)
اما در این میان، ابوریحان بیرونی، دانشمند معروف داستان دیگری دارد. او دقیقاً با مسافرت و مشارکت خود در فرهنگ هندی، گزارش کاملی از فرهنگ دینی-علمی هندیان آن روز عرضه می دارد که دقیقاً علمی، توصیفی و تجربی می باشد.
«قرار دادن بیرونی در تاریخ اندیشه انسان شناختی به ویژه به دلیل کتاب او درباره هند موسوم به «تحقیق ماللهند» است. او در کتاب به صورت گسترده ای دست به توصیف آداب و رسوم و اعتقادات هندوان زده است. هرچند بخش بزرگی از کتاب مربوط به مباحث اسطوره شناسی، کیهان شناسی و ... است و بخش کمتری مربوط به مشاهدات رفتارها و آداب روزمره مردم هندوستان است.
این کتاب را باید یکی از نخستین آثاری دانست که نه در قالب سفرنامه بلکه در شکل یک تحقیق و پژوهش درباره یک فرهنگ خاص تألیف شده و در آن تلاش شده که تمام ابعاد آن فرهنگ توصیف و بررسی شوند.(14)

متدولوژی بیرونی

ابوریحان بیرونی به عنوان یک دانشمند مسلمان، برای علم، هدف قایل است همچنین برای عالم. اگر نقش علم، کشف از واقع و آشنایی با حقیقت است، طبیعی است که چنین خصلتی نخست خود دانشمند را پرورش می دهد و او را در درون خود متعهد می سازد که از کژی و نادرستی پرهیز نماید.
ابوریحان در مقدمه «آثار الباقیه» انگیزه خود را در نگارش کتاب چنین می نویسد:
«پس از آنکه فکر خود را، از عوامل زیان آوری که بدان معتاد شده از قبیل تعصب و غلبه و پیروی از هوی و ریاست طلبی که سبب هلاکت بسیاری از مردم است و مانع دیدار حق و حقیقت پاک ساختیم. باید آراء و گفته های ایشان (دانشمندان) را در اثبات این مقصود، به یکدیگر بسنجیم. این روش، بهترین راهی است که ما را به حقیقت مقصود می رساند و نیرومندترین یاری است که شبهه و تردید را از ما دور می سازد.(15)
ابوریحان، سال ها پیش که دانشمندان در بحث های فرهنگ سازی و ادیان، سخن از شرایط و هماهنگی محقق یا فرهنگ مورد مطالعه سخن بگویند، او عملاً این شرایط را داشته و رعایت کرده است.
یؤاخیم واخ: دین شناس معروف معاصر، فهم و شناخت ادیان مردم دیگر را به چهار شرط وابسته می داند:(16)
1- دانستن زبان آن مردم و درک مفاهیم و اصطلاحات آنان به وجه مستیم و بی واسطه
2- وجود زمینه عاطفی مساعد (adeguate emotional condition)
3- داشتن شوق و اراده (volition) برای پی بردن به چگونگی حیات روحی و دینی آن مردم، نه برای ارضاء حس کنجکاوی خود یا به قصد غالب شدن بر آنان در جدل و مناقشه.
4- داشتن تجربه دینی (Riligious experience) بدین معنی که اگر کسی خود حالات و کیفیات دینی را در وجود خویش احساس نکرده باشد، از شناخت و فهم این گونه حالات در دیگران عاجز خواهد بود.
بنابراین شرایط که عملاً بیرونی حائز این ها بوده است روش مطالعه او، در مطالعه فرهنگ دیگران، روش تفهمی، مشارکتی و مقایسه ای بوده است. علاوه بر اینکه پس از آشنایی با کتاب های هندیان و زبان سنسکریت، از منابع اصلی فرهنگی هندی استفاده کرده و روش اسنادی و کتابخانه (میدانی) را به کار گرفته است.
اینک مقداری به تفصیل درباره هر یک از این روش های مذکور بحث می کنیم.

1- روش تفهمی

دانشمندانی که از روش تفهمی در جامعه شناسی پیروی می کنند به مانند ماکس وبر و دانشجویان مکتب وی، معتقدند که در مطالعه جامعه شناختی، ضرورت دارد که جامعه شناس به نوعی خود را با فرهنگ جامعه مورد مطالعه، هماهنگ سازد و مفاهیم و آیتم هایی که در آن جامعه وجود دارد، خود از درون آنرا لمس کند.(Symputy)
ابوریحان، با احراز این صفت، و با دور کردن هرگونه تعصب و تاریک اندیشی از خود و داشتن تجربه دینی به مطالعه جامعه هندی می پردازد و با احساس عمق فرهنگ جامعه هندی، حتی به داوری می پردازد و از جهل و غفلت دانشمندان مسلمان در عدم آگاهی به جامعه هندی، انتقاد می کند.
علت اختلاف خواص و عوام در همه ملل این است که اذهان خواص همواره متوجه معقولات است و اشتیاق به اصول عقلی دارد. ولی عوام به محسوسات قناعت می کنند و به مسائل کوچک و فرعی رضایت داده، از دقت گریزانند. به خصوص در مسائلی که فی نفسه مورد اختلاف و دور از اتفاق باشد.
عقیده هندیان درباره خدا این است که او یکتا و ازلی و ابدی است و آغاز و انجام ندارد و در کنار خود توانا و حکیم و حیّ و محیی و متقن و مدبّر است و در ملکوت و سلطنت خویش فرد و یگانه و از ضدّ و ندّ بری است و چیزی با او همانند نمی باشد و به چیزی شبیه نیست و برای تأیید این مطلب پاره ای از نوشته های آنان را نقل می کنیم تا آن که گفته ما تنها حکایتی نباشد که از راه گوش شنیده شده [است].
در کتاب پاتنجل پرسنده ای می پرسد: این معبودی که توفیق پرستش او خواسته می شود، کیست؟ پاسخ داده می شود که او کسی است که به پاس ازلیت و وحدانیت خود بی نیاز از این است که کاری را برای امیدی که به نتیجه ی آن دارد، یا برای این که از نتیجه آن می ترسد انجام دهد و او را افکار و عقول نمی تواند درک کند چون ضدّ و ندّی ندارد و همه چیز به این دو شناخته می شود و او به ذات خود علم سرمدی دارد. زیرا علم عارض و طاری بر چیزی تعلق می گیرد که دانسته نبوده و در هیچ حالی و یا هیچ گاهی جهل را بر او راه نبوده. پس از این جواب سائل می پرسد: جز این ها که گفتی آیا صفات دیگری هم دارد؟ پاسخ می شنود که او دارای برتری و علوی است که مکانی نیست چه او منزّه از آن است که مکانی داشته باشد و او خیر محض است که هر موجودی مشتاق او است و عالمی است که علمش به پلیدی سهو و جهل آلوده نگشته [است].(17)
سپس بیرونی از چند منبع دینی هندیان که خود آن ها را به شخصه مطالعه کرده است شاهد می آورد به مانند کتاب «گیتا»(18) و کتاب «سانگ»(19).
او سپس چنین ادامه می دهد:
«اگر از خواص اهل هند بگذریم و به طبقه عوام برسیم، اقوال و آراء مختلفی نزد آنان خواهیم یافت که گاهی به عقاید زشت منجر می گردد. چنان که در دیگر ملل هم این طور است و در فِرَق مسلمانان می بینیم که برخی به تشبیه، جبر، تحریم، نظر و استدلال و دیگر امور زشت قائل شده اند و حال آنکه دین اسلام از این عقاید بری است».(20)
بیرونی به صورت قاعده عمومی ذهنی، این اصل را تعمیم می دهد که وضع خواص با عوام در همه جامعه ها، یکسان است و می توان در مقایسه آراء و اندیشه ها، به طور نسبی، از جامعه ای در رابطه با جامعه ی دیگر شاهد آورد.
گوییم، یونانیان در روزگار جاهلیت خویش که پیش از پیدایش مسیحیت در آن سرزمین بودند، عقایدی داشتند مانند عقاید هندیان، به قسمی که عقاید خواص آنان به عقاید خواص هند و آراء عوام و توده مردم آن سرزمین به آراء عموم مردم هند، مانند بود. از این رهگذرست که برای اجماع به یک رأی و اتفاق در عقیده من از کلام یکی از این دو دسته برای دسته دیگر گواه می آوردم. بی آنکه بخواهم در تصحیح یکی از دو رأی بکوشم. زیرا جز حق گمراهی و خلاف است و کفر هم برای انحرافی که از حقیقت دارد یک ملت بیش نیست.(21)

2- مشارکت

شرط دیگر در پژوهش فرهنگ شناسی، مشارکت مستقیم پژوهشگر در جامعه مورد مطالعه است که با بی طرفی و دور از داوری به فهم فرهنگ و مذهب مورد مطالعه بپردازد.
ابوریحان دقیقاً این روش را در تحریر عقاید و فرهنگ هندیان پیاده کرده و به فهم عمیق مذهب هند پرداخته است. او حکایت خود را در مشارکت و تحریر فرهنگ هندیان چنین بازگو می کند:
... و جز ابوالعباس ایرانشهری از نویسندگان کتب ملل و نحل، کسی را ندیدم که عقیده ی امتی را بدون حب و بغض نوشته باشد، چه نامبرده به هیچ کیشی پاینبد نبود، بلکه خود دینی ساخته بود و مردم را به آن دعوت می کرد. و آنچه را از یهود و نصاری و تورات و انجیل نگاشته همه درست مطابق با واقعیت و در نقل اخبار مانویان و مللی که منقرض شده اند، مبالغه کرده ولی چون به عقاید هندیان و بودائیان رسیده، از راه حق پا بیرون گذاشته و آنچه را که در کتاب «زرقانی»(یکی از علمای معتزله) است به کتاب خویش نقل کرده و آنچه را هم که از این مرجع نقل نکرده، گویا از عوام این دو فرقه، شنیده است.
... استاد مرا تحریض کرد تا معلوماتی را که درباره هندیان دارم به روی کاغذ آورم تا برای کسی که می خواهد به نقض عقاید آنان بپردازد کمک باشد و برای کسی که با آنان معاشرت کند، ذخیره باشد و من امر استاد را اطاعت کردم و بی آنکه افترایی به هندیان ببندم و یا از نقل عقاید آنان هرچند که خلاف حق باشد و شنیدنش سبب رنجش شود، سرباز زنم؛ زیرا این آراء و عقاید مردمی است که به گفته خویش از دیگران خبیرتر و بصیرترند.(22)
بیرونی مدتی که در هند زیسته است (مدت 40 سال) در میان هندیان از احترام زیادی برخوردار بوده است.
... مقام و منزلت من نزد منجمان هند، مقام شاگرد نزد استاد بود و چون زبان من با زبان ایشان بیگانه بود، پس از آنکه کمی پیشرفت کردم و به مقاصد آنان راه یافتم، تا اندازه ای براهین این اعمال را برای آنان توضیح دادم و راه های صحیح حساب های نجومی را شرح دادم. آنان از کار من در شگفت شدند و در استفاده از من بر یکدیگر پیشی گرفتند و می پرسیدیند: تو کدامین عالم هندی را دیده ای که این مسائل را از او آموخته ای؟ ولی من گفتم هیچ چنین نیست که من آنچه را گفته ام از دانشمندان هند یاد گرفته باشم.
ابوریحان بیرونی در مشارکت اجتماعی آن چنان کار کرده است که هندیان او را از آنِ خود دانسته و از مراتب علمی و فضل او بهره مند شده اند؛ و او توانسته است به عمق فرهنگ هندی راه یابد و آن را مطالعه نماید.

3. مقایسه ای و هم سنجی

بیرونی به جهت تسلط به فلسفه یونانی که آن را به هندیان یاد داده و اطلاع وسیع و گسترده خود از فرهنگ دینی ملل دیگر و ادیان یهودی، مسیحی و مانوی در تحریر گزارش فرهنگ هندیان به مقایسه پرداخت و تلاش کرده است که مشابهت های زیادی میان این فرهنگ ها پیدا کند، به ویژه در قلمرو عرفان اسلامی و عرفان هندی مطابقت زیادی ارائه می دهد و احیاناً تأثیر آن را در عرفان اسلامی نشان می دهد. او می نویسد:
«این کتاب، کتاب بحث و جدل نیست که عقاید خصم نقل شود و بعداً به نقض عقیده آنان که از حقیقت دور مانده اند پرداخت شود. بلکه آراء این قوم را چنان که هست، حکایت می کنم و از عقاید یونانیان، نظیر و همانندی برای آن می آورم تا با هم سنجیده شود و فلاسه هند اگرچه در کاوش حقیقت و کوشش در راه آن کوتاهی نکرده اند ولی برای عوام رموز و اصطلاحات را بازنگشودند و من با عقاید هندیان، عقاید صوفیه یا فرق مسیحیان را نقل می کنم، زیرا جمع این دسته ها در عقیده ی حلول و اتحاد با هم شریکند».
ابوریحان بیشتر این مقایسه و هم سنجی را در فصل سوم و هفتم کتاب «ماللهند» می آورد. بیرونی تفکر هندیان با یونانیان را یکی می داند و این دو قوم را همسان در اندیشه و روندگان یک راه تلقی می کند؛ او می گوید:
«پیش از آن که فلسفه را اشخاص دیگر که پس از این هفت تن بودند و (حکمای یونانی) تهذیب کنند، یونانیان نیز با هندیان هم عقیده بودند و جمعی از آنان هم اشیاء را یک چیز می دانستند.
وجود حقیقی تنها به علت اول منحصر است، زیرا او خود در قوام ذات خویش بی نیاز از هر چیز است و موجودات دیگر به او نیازمندند و هرچه در هستی خود نیازمند باشند وجود آن مانند خیال بی حقیقت خواهد بود و حقیقت هم تنها منحصر به علت نخستین است. این بود رأی سوفیه (Sophia) که حکماء هستند. زیرا سوف در لغت یونانی به معنای فلسفه است و فیلسوف یعنی دوستدار فلسفه.
بیرونی در مقایسه و هم سنجی خود، این اندیشه را همسان عقاید و آراء صوفیه و اصحاب تصوف در اسلام می بیند و اظهار می دارد که:
«در اسلام چون قومی به عقاید آنان نزدیک شدند خود را صوفی نام گذاشتند و چون جمعی این لغات و اشتقاق را نمی دانستند، صوفه را به اصحاب صفه که در زمان پیغمبر بودند و به خداوند توکل بسیار داشتند نسبت می دهند».
بیرونی واژه صوفیه را تصحیف شده واژه سوفیه به معنی حقیقت می داند که اهل عرفان به جهت ناآگاهی برخی از آنان، آن را تصحیف کرده اند و آن را به اشتباه صوفیه به معنی اصحاب صفه یا صوف پوش (پشمینه پوش) معنی کرده اند.
بیرونی عقاید هندیان را درباره «نفس و روح» نقل می کند که معتقد به اصالت داشتن نفس و قائم به ذات بودن آن بودند که بعدها به اجساد تعلق گرفته اند؛ تا در گذشت زمان به تکامل برسند. به همین جهت هندیان «ارواح» را اله می دانستند و هیاکلی به نام آن ها می ساختند.(23)
بیرونی ادعا دارد که دیگر فیلسوفان نیز چنین عقیده ای داشتند.
«جالینوس در کتابی که برای تشویق مردم به یاد گرفتن صناعات ترتیب داده می گوید: مردم فاضل از این جهت اهلیت پیدا کردند به طوری با خدایان متحد گشتند که توانستند به نحو احسن در دنیا صناعات را تکمیل کنند. نه اینکه در کشتی گرفتن، محاصره قلاع پرتاب کردن زوبین، به این درجه رسیده باشند.(24)
«افلاطون در طِماوس طبی می گوید: آنان افرادی را که «حنفاء الهه» گویند به سبب این که نمی میرند و خداوند آنان «اله» نام نهاده، آن ها فرشتگان هستند». نیز در جای دیگر می گوید: خدایی که به عدد فرد است نه خدایانی که در عدد جمع باشند.
ابوریحان، سپس به اعتقاد ارباب انواع یونانیان اشاره می کند و اظهار می دارد که به عقیده یونانیان کلمه «اله» به طور عموم به هر چیز شریف و جلیل اطلاق می گردد».
و این معنی در میان دیگر ملل از جمله هند نیز وجود دارد. بیرونی با تأویل و تفسیر کردن خاصی، تشابهات چنین عقایدی را در میان دیگر ملت ها نیز جستجو می کند و تلاش دارد که هماهنگی و هم سنجی اعتقادی ملت ها را اعم از ادیان الهی یا ادیان هندی (عقلانی) نشان دهد که گهگاهی این عقاید و طرز تفکر به طور مجازی و سمبلیک در میان دیگر سیستم های اعتقادی نیز وجود داشته اند.
او توضیح می دهد:
باید دانست که به کار بردن برخی الفاظ در دینی روا است و در دینی دیگر ناروا. ممکن است لغتی آن را تجویز کند و لغتی دیگر اباء نماید. چنان که کلمه «اله» در اسلام این طور است و چون به لغت عرب رجوع کنیم خواهیم دید که همه نام های خدا را بر غیر او با جزئی تغییری اطلاق می کنند. جز کلمه «الله» را که نام اختصاصی حق است و برخی گفته اند، اسم اعظم است و چون به عبری و به سریانی که کتب مُنزله پیش از قرآن به این دو لغت بوده بنگریم، خواهیم دید کلمه «ربّ» در تورات و دفاتر پیوست آن که در شمار کتب انبیاء می باشد و با تورات هم ردیف و هم درجه است، با کلمه «الله» در زبان عرب معادل است و بر هیچ کس اگرچه به اضافه هم باشد مثل ربّ المال باز گفته نمی شود.
«کلمه اله» در تورات معادل ربّ در زبان تازی است که اضافه به غیر می شود چنان که در تورات آمده: «بنی الوهیم، پیش از طوفان به دختران بشر نازل شدند و با آنان مخالطه یافتند» و در کتاب ایوب صدیق است که شیطان با بنی الوهیم به جمع آنان داخل شد و در تورات آمده که رب موسی را گفت: من تو را برای فرعون اله قرار دادم و در مزمور هشتاد و دوم از زبور داود است که خداوند میان جماعت الهه بر پا خاست و مقصود از الهه ملائکه است و نیز در تورات بت ها را خداوند غُرَبا، نام نهاده و اگر تورات پرستش جز خدا و سجده بر بتان را منع نکرده بود، از این کلمه چنین دانسته می شد که باید الهه غُربا را به کنار نهاد ولی الهه عبرانیان را پرستید.
اممی که در اطراف زمین فلسطین بودند به کیش یونانیان بودند بت می پرستیدند و بنی اسرائیل با عبادت صنم لعل و صنم استروس که زهره باشد، خدا را معصیت کردند.
پس تأله و خدا شدن از راه فرشته گشتن هم بر ملائکه و هم بر روح های توانا گفته می شود و با استفاده بر صوری به اسم صاحبان آن صُور ساخته و به طور مجاز به پادشاهان و بزرگان اطلاق می شود.
همچنین کلمه اب و ابن، بر همین منوال است و اسلام این دو لفظ را ناروا نشمرده که به حق تعالی اطلاق گردد. زیرا ولد و ابن در زبان عربی به یکدیگر نزدیک اند با اینکه ولادت و پدر و مادر بودن از ساحت حق دور است ولی در لغت غیر عرب این اطلاق جائز نیست. به طوری که در خطاب کلمه ی پدر مثل کلمه آقا و بزرگ تر است. چنان که از مذهب نصاری دین امر معلوم است و هر کس که به اب و ابن معتقد نباشد از کیش آنان بیرون است و عیسی را به طور اختصاصی پسر می گویند. ولی این کلمه بر او تنها مقصود نیست بلکه غیر او را هم شمول می یابد. چنان که شاگردان خود را عیسی گفته است که هنگام خواندن خدا چنین می گویند: «ای پدر ما که در آسمانی و نیز در مرگ خویش شاگردان را اخبار کرد که به سوی پدر خویش و پدر آنان می رود» و این کلمه را در جاهای بسیار از کلام خود تفسیر کرده و چنین گفته است: من پسر بشر هستم.(25)
و همچنین ابوریحان تلاش دارد که میان فرهنگ و عقاید هندیان با دیگر ملل همسانی ببیند و مقایسه نماید.
او در فصل دیگر نیز مقایسه های زیادی میان عرفان هندی و عرفان اسلامی انجام داده است و راه های سلوک را میان آن دو همسان می بیند.
از کتاب پاتنجل نقل می کند که راه سلوک دریافت، در پیش بگیرد هشت چیز به او بخشیده می شود که آدمی بی نیاز باشد:
1. بدن شخص لطیف می گردد به قسمی که از چشم ها پنهان می شود.
2. از تخفیف و تحقیر بدن برخوردار می گردد، به طوری که خار و گل و خاک بر او یکسان می شود.
3. از بزرگ داشتن بدن متمکن می گردد به طوری که بدن خود را در صورتی هائل و عجیب می بیند.
4. هر اراده می کند، می تواند انجام دهد.
5. هرچه را بخواهد بداند، می داند.
6. به ریاست هر فرقه که بخواهد نائل می شود.
7. اشخاص زیر ریاست او به او فرمانبردار خواهند بود.
8. مسافت ها و راه ها بین او و مقاصد او در هم نوردیده می شود و طی مکان می کند.
صوفیه درباره عارف، همین قبیل اشارت ها را دارند و می گویند: وقتی که او به مقام معرفت رسید، دو روح برایش حاصل می گردد که یکی روح قدیم باشد که هیچ تغییر و اختلاف در آن راه نمی یابد و با این روح، غیب را خواهد دانست و کرامات از او، با این روح صادر می شود و روح دیگر روح بشری است که تغییر و تکوین از خصایص این روح است و عقیده مسیحیان هم از این عقیده دور نیست.(26)
به نظر می رسد از این رهگذر است که تشابهاتی میان روش زندگی اصحاب تصوف، مسیحیان و پیروان آیین هندو وجود دارد.

4- روش اسنادی

چهارمین روشی که ابوریحان در تحریر کتاب «ماللهند» به کار برده، روش اسنادی و کتابخانه ای است. کتاب «تحقیق ماللهند» بهترین کتابی است که در زمینه آنتروگرافیک جامعه هندی تحریر یافته است. اهمیت این کتاب در این است که بیرونی ماده آن را از کتاب و یا از راه نقل قول از دیگران به دست نیاورده است- بلکه نخست در فراگرفتن چند زبان محلی کوشیده، سپس شروع به سیر و سیاحت در ایالات مختلف هند کرده و مواد کتاب را با مشاهدات از منابع دست اول، با بررسی و تحقیق گرد آورده است.
ابوریحان در مقدمه کتاب، پیرامون ثبت وقایع و اخبار اقوام و ملل بحث کرده است و درباره ی اینکه عده ای از مخبرین و نویسندگان وقایع بی طرفی را کنار گذاشته و بر ضد یا طرفداری افراد و جوامع و درباره مسائل به نادرست چیزی نوشته اند، آنان را مذمت می کند و هر دو حالت چه مدح و چه ذمّ را نوعی از غلبه «شهوت و غضب» می داند و آن را در شأن یک فرد محقق نمی داند و این شیوه ی تاریخ نگاری را دقیقاً موشکافی می کند و علل و اسبابی که منجر به عدم امانت در تاریخ نویسی می گردد، توضیح می دهد:
چه بسا، خبردهنده ای به دروغ به علت آنکه قومی را دوست بدارد و یا از آنان نفرت داشته باشد، تقریری داشته و این دو مورد با هم تفاوتی ندارند. و یا خبردهنده مورخی که از روی دنائت طبع و پستی خوی، در تقرب به مقامی و به دست آوردن مال و منالی به خلاف حقیقت چیز بنویسد و یا آنکه در جهت دفع شری و یا به علت ترس، خلاف حقیقت مطلب بیان دارد که خلاف واقع بیان کند و یا آنکه خبردهنده ای از روی نادانی و به نقل قول از دیگران خبرهای نادرست را روایت کند و چون از اینان بگذریم، راوی درست کار که از دروغ پرهیز می دارد و به راست گویی عادت داشته باشد، می ماند که او مورد ستایش است و تأیید.
چه گفته اند: «قولوا الحق و لو علی انفسکم» حق را بگویید، گرچه بر ضرر شما باشد. و مسیح در انجیل می فرماید: «از قدرت زورمندان نترسید، زیرا آنان بر جسم شما قادرند ولی روح و قدرت معنوی شما از سلطه آنان خارج است».
همان طوری که عدالت مطلوب و معبود همگان است، راست گویی نیز برای کسانی که لذت آنرا چشیده اند و عظمت آن را دریافته اند، ارزش دارد. جز برای کسانی که دروغ فطرت آنان است و از آن حمایت می کنند. چه دروغ گویی را پرسیدند؛ آیا تاکنون هیچ راست گفته ای؟ گفت: اگر نمی ترسیدم که راست گفته باشم، می گفتم نه! چه دروغ فساد عالم و فساد خلق آن است.
راستی و به حق، این اعترافات، سیمای یک انسان پاک و علمی است که فضیلت و انسانیت را توأم با روح علمی خالص در خود، جمع کرده است!
ابوریحان در این کتاب از چندین کتاب هندیان مانند؛ پاتنجل، گیتا و سانگ نقل قول می کند و از دانشمندان هندی به طور شفاهی سخن می گوید.
ابوریحان عین این روش را در نقل گفتار راستین از اصحاب آراء و عقاید بدون تعصب و پیروی از هوا، در تحریر کتاب دیگر خود «آثار الباقیه» نقل می کند.

موانع فهم فرهنگ دیگران

ابوریحان عوامل امتناع فهم فرهنگ هندیان را چند عامل می داند که سبب شده اند مسلمانان از آشنایی با فرهنگ هندیان عاجز باشند.
قطع مراوده و جدا ماندن از ملتی آنچه را که گشوده بودن درهای مراوده و خلطه و آمیزش [را] آشکار می کند، پنهان می سازد و سبب اینکه ما با هندیان رابطه نداشته و به کلی از آنان دور مانده ایم اموری به قرار زیر است.
1- در آنچه ملل دیگر با ما مشترک اند و ما با هندیان تباین داریم که همه آن ها لغت است. هرچند امم دیگر هم با ما متباین است.(27)
اختلاف زبان، منشأ عدم تفاهم می شود. به نظر بیرونی، هرچند آدمی زبانی را مسلط باشد باز هم به مانند اهل زبان، نمی تواند جزئیات آن را دریابد.
«ای بسا، من یک لغت را از آنان شنیدم و حداکثر کوشش را به کار بردم که درست آن را به خاطر بسپارم و چون این لغت را برای آنان بازگفتم به زحمت فهمیدند که من چه می گویم».(28)
ابوریحان بیرونی این تباین را گستردگی زبان هندیان می داند به مانند زبان عرب.
... یک چیز دارای نام های گوناگون می باشد و از هم مشتق و به اشیاء مختلف یک لفظ اطلاق می شود که برای فهم مقصود به ذکر قرائتی که صفات اضافاتی برای آن لفظ افزوده شود نیازمند هستیم و جز کسی که به لغت خبیر باشد نخواهد توانست معانی این الفاظ را بدون قیاس به ما قبل و ما بعد عبارت به دست آورد.(29)
بیرونی انگیزه این نقص زبان را عدم دقت علمی در انتقال لغات، نسخه برداری و احیاناً تشابه لفظی میان دو واژه بدون توجه به محتوای آن می داند که با گذشت زمان، واژه اصلی در یک زبان به صورت وارونه ای در زبان دیگر آمده است.
به علاوه نویسندگان توجه بسیاری به صحیح و غلط این لغات نداشته و یکی دو مرتبه که کتابی از روی هم نوشته شده به کلی راه اجتهاد که آن لغت در اصل چه بوده بر خواننده بسته خواهد شد و از این نقل نسخ لغات، لغتی به دست می آید که نه افرادی خواهند فهیمد که برای آن ها نوشته شده و نه خود آن ملتی که این لغت از آن ها نقل گشته [است].
بیرونی در کتاب دیگرش «آثار الباقیه» شواهد بیشتری در اصطلاح ادیان آورده است؛ مثلاً:
مجوس که گفته اند از نجاست مشتق است و مثل این است که کلمه نجوس بوده و نون چنان که در الفاظ دیگر نون به میم تبدیل شده (ابن-اِبم) در اینجا نیز تبدیل شده.
حمزه اصفهانی منکر این سخن است و گفته است: نجوس کلمه ای معرّب است از اسم سریانی که مگوش باشد و نبطی ها پادشاهان ایرانی را مگوش می خواندند و معنی کلمه این است که آنان از احوال مملکت و کشورهای خود در جستجو بودند؛ چنان که کاکوش در سریانی به معنی جاسوس است.
بیرونی می گوید: آنچه نزد ما به کلمه سند هند معروف است در اصل سدهاند بوده یعنی مستقیمی که قابل کجی نیست و این کلمه بر آنچه از فنون حساب دارای مرتبه عالی باشد، اطلاق می گردد.(30)
2- دین
دومین عامل تفاهم میان مسلمانان و هندیان، عامل مذهب است که تفاوت زیادی با هم دارند و هیچ نوع عقیده مشترکی میان آن دو دیده نمی شود.
به بیان بیرونی، گرچه هندیان در میان خود دارای مذاهب مختلف اند و احیاناً همدیگر را طرد می کنند، به ویژه با بودائیان که درست نقطه مقابل عقاید برهانی و مخالف نظام طبقاتی است اما دشمنی ای که هندیان با مسلمانان دارند غیرقابل توصیف کرد.
انگیزه این خصومت چیست؟!
گرچه بیرونی در این این مطلب به آن اشاره ندارد. ولی؟ گویا سرسختی ها و آتش افروزی و غارت سلطان محمود غزنوی در ایجاد و تکوین چنین خصومتی دخالت داشته است:
نخست جدایی ما از هندیان از حدود خراسان آغاز شده که اسلام آمد و دولت و سلطنت ایرانیان از میان رفت و محمد بن قاسم بن منیر از نواحی سیستان به سرزمین سند رسید و کشورگشایی کرد... این امور در قلوب اهل هند، کینه ای از ما مسلمانان گذاشت.
... پس از او (سبکتکین) یمین الدوله محمود سی و اند سال با آنان پیکار کرد و بلاد هندیان را ویران ساخت و چندان کارهای شگفت آور در آن بلاد کرد که از هم پراکنده شدند و در شمار افسانه درآمدند و آنان که از هنود باقی ماندند در کمال خصومت و عناد با مسلمانانند.(31)
ابوریحان هندیان را مردمانی خود محور، مغرور و بدبین معرفی می کند که:
«به جز زمین خود، زمین دیگر را زمین نمی دانند و بشر و انسان را فقط در خود خلاصه می کنند و دین هم نحله آنان است و بس».
از این جهت:
«ما مسلمانان را ملیچ نامیده و پلید می دانند و از ما در غذا و نکاح اجتناب می کنند و آنچه به آب ما شسته و به آتش ما پخته گردد نجس می دانند و معلوم است که مدار امر عالم هم به این دو چیز است و هرگز کسی را که تمایلی به مذهب آنان کند یا به مذهب آنان گراید به هم کیشی خود قبول نمی کنند و این امور سبب شده که تمام رشته های مواصلات از هم گسسته گردد و کاملاً از هم دور بمانیم».(32)
اما آیا خصلت و بدبینی مذهبی و هیچ شمردن دیگر مذاهب، انحصار به جامعه هندی دارد یا دیگر مذاهب و یا به طور دقیق پیروان دیگر مذاهب، همین وضع را با مذاهب غیرخودی دارند؟!
مسئله ای که مصلحان بشری مانند بیرونی-دیروز و امروز-از آن رنج برده و عدم تفاهم پیروان مذاهب را یکی از آسیب های اجتماعی دانسته اند!
البته بیرونی تلاش دارد که از متون اصلی کتاب های مذهبی، مذهب واقعی آن ها را بفهمد و درک نماید و از این جهت است که داوری بیرونی با دیگر عالمان مسلمان، کاملاً متفاوت است.
«برخلاف متکلمان مسلمان که مذهب براهمه را یکسره باطل و مردود می شمردند و برخلاف عامه مسلمانان که آن روزگار که هندوان را بت پرست و مهدور الدم و گشتی می دانستند، بیرونی برهمنان و دانشوران هندو را «المؤیدون من عندالله (صفحه 433)» می خواند و آنان را در شمار موحدان می آورد و درباره ی اعتقاد آن ها به ذات الهی چنین می گوید:
«که او یکتا و ازلی و ابدی است و آغاز و انجام ندارد و در کار خود توانا و حکیم و حیّ و محیی و متقن و مدبّر است و در ملکوت و سلطنت خویش فرد و یگانه و از ضدّ و ندّ بری است و چیزی با او همانند نمی باشد و به چیزی شبیه نیست».(33)
و بر این مطلب خود شواهدی از پاتنجل و بهگودگیتا می آورد. و برخلاف سلطان محمود «غازی» که چون بر ری مسلط شد و همه کتب کلامی و فلسفی معتزله را از کتابخانه های آن شهر بیرون کشید و طعمه آتش ساخت، بیرونی به کتاب های دینی و فلسفی هندوان به دیده احترام می نگریست».(34)
3- اختلاف عادات و رسوم و هنجارهای فرهنگی
که سومین مانع از ارتباط فرهنگی میان دو ملت و قوم است.
بیرونی توضیح می دهد که هنجارهای فرهنگی و جامعه پذیری که در فرهنگ های مختلف وجود دارد می تواند عامل تباین و اختلاف میان تفاهم فرهنگی و اقوام با همدیگر باشد.
«حتی اینکه کودکان خویش را از ما می ترسانند و ما را شیطان معرفی می کنند. هرچند ما و ایشان و دیگران در شیطنت با هم شریکیم.»(35)
4- قوم مداری
عامل چهارم، قوم مداری افراطی هندیان است که اقوام دیگر را بهیچ می شمارند و تنها خود را می ستایند «(همین) اسباب در اخلاق آنان پنهان است و حُمق مرضی است که دوا ندارد».
«اینان معتقدند که زمین همان زمین ایشان و بشر همان ساکنان هندند.»
اینان در جامعه بسته زندگی کرده اند.
اگر آنان از کشور خویش پا بیرون گذشته و با امم دیگری می آمیختند تغییر رأی می دادند».(36)
ابوریحان با واقع گرایی، پرده های تعصب را پاره می کند و با آگاهی زیادی که از فرهنگ به دست آورده است، به چنین نتیجه ای باور دارد که اندیشه و تفکر و عقاید هندیان همانند دیگر ملل جهان است و فرهنگ دانشمندان هر ملتی از فرهنگ عامیانه و عوام آن جامعه تفاوت دارد و مسلمانان، یونانیان و هندیان در این مقام یکسانند.
تنها دوری و اختلاف زبان و مذهب و بعد جغرافیایی و تجاوزات سیاستمداران و جنگاوران روزگار که کشورگشایی را رسالت خود دانسته و با ابزار مذمت به غارت ثروت های ملل دیگر پرداخته اند، سبب شده است که این جامعه از ما دور افتد و روابط به دشمنی و خصومت منتهی گردد.
از این رهگذر است که ابوریحان با اینکه در دربار غزنویان زیسته است و جزو دانشمندان و منجمان دربار بوده که از مرگ هم نجات یافته است. چندان اعتقادی و احترامی به چنین جلادان نداشته است و آزاداندیشی و آزادی خواهی خود را در لابه لای نوشته هایش نشان می دهد.
مثلاً درباره «سایه ی خدا» در مبحث ریاضیات چنین می گوید:
«و اما در مورد آنچه در خبر آمده است که سلطان سایه ی خدا بر روی زمین است. معنای آن متوجه سلطانی است که از راه حجت و عقل آمده باشد نه از راه زور و چگونه این اصل در مورد او صدق می کند با وجودی که ما این اصل را داریم که «لا طاعَه لِمخلوقٍ فی معصیه الخالق».
یعنی آن بنده ای که معصیت خالق را کند از او اطاعتی نباید.
چه این خبر که (سلطان سایه ی خدا در روی زمین است) تنها درباره ی کسی است که احکام خدا را در ابقای عالم در حال تعادل و وادار ساختن مردم به راه راست هدایت کند، صدق می کند و در آن هنگام با عمل خود، شبیه به سایه ی شخص می گردد، با حرکت آن حرکت می کند و با سکون آن ساکن می شود. جز آنکه گاهی سهوی بر او غالب آید. همان طور که ابوبکر درباره نیروی غضب خود می گوید:
«در درون من گاهی شیطانی نفوذ می کند. پس اگر کجروی کردم مرا راست کنید. ولی درباره کسی که تبه کار باشد و سرزمین ها را عمداً به ویرانی بکشد و با اوامر خداوند مخالفت کند، حاشا که او سایه ی خدا باشد و نماینده اش بر آفریدگانش».(37)

آخرین بررسی!

گرچه می توان گفت که ابوریحان در رساله تحقیق ماللهند به گزارش واقعی فرهنگ هندی می پردازد، ولی در لابه لای کتاب به یک بحث جامعه شناسی دینی اشاره می کند که بسی حائز اهمیت است و آن بحث ویژگی های دینداری عالمان و عامیان است.

پی نوشت ها :

1. یاقوت حموی، معجم الادباء، ج17، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1988، ص 186.
2. ابوریحان بیرونی، ماللهند، ص 185-186.
3. شریف اوف، متفکر بزرگ ابوریحان بیرونی، تاشکند، 1972(روسی): ص 102. به نقل از اندیشمندان ابوریحان بیرونی، دکتر محمدعلی نجفی، ص 10.
4. بررسی هایی درباره ابوریحان بیرونی، مقاله استاد مجتبی مینوی، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، 1352، ص 29.
5. دکتر محمدعلی نجفی، اندیشمند و انسان، ابوریحان بیرونی، ص 10.
6. الاثار الباقیه، ترجمه داناسرشت، امیرکبیر، 1363، ص 537.
7. همان منبع، ص 524-527.
8. در تحریر این کتاب از «فلاسفه الشیعه» استاد عبدالله نعمه استفاده شده است.
9. دکتر ناصر فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، @ج1، تهران: نشرنی، 1381، ص 113-114.
10. c-kluckhon mirror for man p.11. newyork.1949.
11. Noeble: Anthropology:The stady of Man-p:5-6 Mc.Graw-Hill.Newyork 1972.
12. سفرنامه ابن فضلان، ترجمه سیدابوالفضل طباطبایی، ج2، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
13. سفرنامه (رحله) ابن بطوطه، ترجمه محمدعلی موحد، ج3، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
14. ناصر فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، ص 72.
15. بیرونی، الآثار الباقیه، ص 4 و 5.
16. wach:Joachim:The comparative study of religion newyork-1963:pp:11-15.
17. بیرونی، فلسفه هند قدیم، ترجمه اکبر دانا سرشت، امیرکبیر، 1363، ص 35.
18. بیرونی، فلسفه هند قدیم، ترجمه اکبر دانا سرشت، امیرکبیر، 1363، ص 36.
19. همان، ص 36.
20. همان، ص 36.
21. همان، ص 31.
22. همان، صفحه 16.
23. همان، صفحه 42.
24. همان، صفحه 43.
25. همان، صفحه 45-44.
26. همان، صفحه 73-74.
27. همان، صفحه 25.
28. همان، صفحه 27.
29. همان، صفحه 25.
30. ماللهند، صفحه 26.
31. همان، صفحه 29-30.
32. همان، صفحه 28.
33. ماللهند، صفحه 35.
34. استاد فتح الله مجتبایی، ابوریحان و هند، بررسی هایی درباره ابوریحان بیرونی، صفحه 264-265.
35. ماللهند، صفحه 28.
36. همان، صفحه 30.
37. بیرونی، افراد المقال فی امر الضلال، چاپ حیدر آباد، 1948 م 1368 هجری. به نقل از اندیشمندان و انسان، ابوریحان بیرونی، دکتر محمد علی نجفی، صفحه 127.