نویسندگان: حمید فلاحتی، مهدی فاطمی نیا
شیخیه و عقاید زمینه ساز
از دیرباز اندیشوران با مسائلی نظیر حیات جاودانی انسان و معاد جسمانی، معراج نبی مکرم اسلام و غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مواجه بوده اند و از آن جا که با برخی از قواعد عقلی بشر مانند «امتناع اعاده معدوم» و «امتناع خرق و التیام فلک» در تضاد کامل بوده، نظریات متفاوتی مطرح شده است. احمد احسائی از جمله کسانی است که در این خصوص مبناها و اصطلاحات جدیدی را بنیان گذاشته که آبشخور و بستر ادعای اشخاصی مانند علی محمد شیرازی و میرزا حسینعلی نوری را فراهم آورد. این مطلب از نگاه محققین بهائی و یا آنهایی که تعلق خاطری به بابیت و بهائیت داشته اند دور نمانده، وجود این ارتباط را تصدیق کرده اند. چنان که ادوارد براون (1) می نویسد:میرزا علی محمد باب و رقیب او حاجی کریم خان کرمانی که هنوز ریاست شیخیه در اعقاب اوست هر دو از این فرقه (یعنی شیخیه) بودند. بنابراین، اصل و ریشه ی طریقه بابیه را در بین معتقدات و طریق شیخیه باید جستجو نمود.(2)
بررسی دقیق زمینه ها و علل پیدایش جریان انحرافی بابیت و بهائیت از درون شیعه اقتضا می کند، عقایدی که در شکل گیری این تفکر و برداشت، نقش داشته مورد بررسی قرار گیرد علاوه بر آن که نوشته ای که شواهد این مدعا را به روشنی و در خور بیان کند، در اختیار نیست.
الف. نگاهی گذرا به فرقه شیخیه
شیخیه فرقه ای از شیعه امامیه است که در اواخر نیمه اول قرن 13 قمری شکل گرفت. علت نام گذاری این فرقه به «شیخیه» انتساب به شیخ احمد احسائی و پیروی از عقاید اوست. شیخ احمد فرزند شیخ زین الدین بن شیخ ابراهیم بن صقر بن ابراهیم بن داغر آل سقر مطیرفی احسائی است. او در سال 1166 قمری در احساء (3) متولد شد. شیخ احمد در سال (1186ق) عازم حوزه علمی بزرگ شیعی در عراق شد و در کربلا در حوزه درس آقا باقر بهبهانی (م1205ق) حاضر گشت. از محضر سید علی طباطبائی (صاحب ریاض) و میرزا مهدی شهرستانی و سید مهدی بحرالعلوم و شیخ جعفر کشف الغطاء نیر بهره جست. او علاوه بر فقه و اصول و حدیث در طب، نجوم، ریاضی قدیم، حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتی داشته است.احسائی با بیان عبارت معما گونه و مرموز، مورد خشم علمای متشرع بصره قرار گرفت و با برخورد تند حاکم بصره (شیخ محمد بن شیخ مبارک قطیفی احسائی) از بصره خارج شد و دو سال در انزوای کامل به ریاضت پرداخت. در سال (1221ق) پی از زیارت عتبات، کربلا و نجف به قصد زیارت امام رضا (علیه السلام) رهسپار خراسان گردید و در یزد بنا به دعوت مردم مدتی اقامت نمود. در ایران فتحعلی شاه توجه خاصی به او مبذول داشت و مستمری ماهانه ای را برایش تعیین کرد. در سال (1237ق) به قزوین رفت و میرزا عبدالوهاب قزوینی (دایی قره العین)، که از بزرگان آن دیار بود، محراب و سجاده خود را تقدیم شیخ احمد نمود و در مدرسه صالحیه مشغول تدریس شد. شیخ احمد احسائی بعد از فوت اساتید و مشایخ خود، ادعای کشف، الهام، تفویض، غلو، موهومات و معماها نمود و باعث ایجاد نزاع در مدارس و محافل علمی شد.
هنگامی که شیخ احمد احسائی به قزوین وارد شد، صدها نامه از مراکز علمی شیعه، که در دادخواهی و سؤال از شیخ احمد احسائی بود به خانه شهید ثالث برغانی و ملا محمد صالح برغانی رسید و شهید ثالث با دعوت از تنی چند از علما مجلس مناظره ای را با شیخ احمد برگزار کرد. و این بزرگان سعی در قانع کردن شیخ احمد و منصرف کردن او از عقایدش را داشتند. اما پس از پافشاری احسائی بر عقایدش شهید ثالث حکم تکفیر او را صادر کرد و علمای امامیه در ایران، عراق و سایر مراکز شیعه از حکم شهید ثالث پیروی کردند. صدور این حکم باعث شد تا عده ای از شاگردان و اهل علمی، که به او اظهار ارادت می کردند از شیخ فاصله بگیرند و فتحعلی شاه نیز از ترس خشم علما و مردم حمایت خود را از شیخ احمد کم کرد.
با برخورد سرد مردم عراق، شیخ احمد که به کربلا رفته بود ناگزیر عازم مکه شد و از آن جا قصد وطن خود را نمود ولی نرسیده به مدینه در قریه هدیه در روز یکشنبه (21 ذی القعده سال 1241ق) مرد و در قبرستان بقیع دفن گردید.(4)
از جمله آثاری که از او برجا مانده و به چاپ رسیده است عبارتند از: جوامع الکلم، شرح الزیار الجامعه الکبیره، شرح العرشیه و شرح المشاعر. شیخیه دارای نام های دیگری از جمله کشفیه - چون شیخ احمد احسائی ادعا کرده که مطالب خود را از راه کشف و شهود به دست آورده است(5) و رکنیه - چرا که به شیعه کامل و رکن رابع اعتقاد داشته و آن را جزء اصول دین خود قرار دادند - و پشت سری - شیخیه در احترام ائمه غلو می کردند، از این رو توقف کردن برای نماز یا زیارت را در مقابل یا موازی سر امام جایز نمی دانستند لذا در مقابل، کسانی که قائل به جواز این مطلب بودند به پشت سری معروف گشتند.)
شیخ احمد احسایی به سبب باورهای نادرست و غلو آمیزش از سوی عده ای از عالمان و فقیهان تکفیر شد. از جمله، حاج ملامحمد تقی قزوینی معروف به شهید سوم، آقا سید مهدی فرزند صاحب ریاض، حاج ملا محمد جعفر استرآبادی، شرف العلمای مازندرانی، شیخ محمد حسن، صاحب جواهر الکلام، شیخ محمد حسین صاحب فصول، آخوند ملا آقا دربندی، آقا سید ابراهیم قزوینی.(6)
ب. معاد
شیعه امامیه با استناد به آیات قرآن (7) و روایات معصومین معتقدند، در قیامت بدن انسان باز گردانده خواهد شد. خداوند متعال انسان ها را بعد از مرگ شان در روز قیامت زنده می کند و بندگان برای حسابرسی و گرفتن جزا و پاداش اعمال خود در پیشگاه عدل الهی حاضر می شوند و در این معاد شخص بعینه با همان جسم و روح به گونه ای که اگر کسی او را ببیند او را کاملاً می شناسد و می گوید این فلانی است حاضر می شود. ولی کلام شیخ احمد در مورد معاد گاه چنان غامض است که موهم قائل بودن او به معاد روحانی صرف است و اگر بتوان او را از این اعتقاد مبرا دانست باز هم اشکال انکار معاد جسمانی که همان بازگشت بدن است برای او باقی می ماند. در حالی که معاد با جسم عنصری از امور قطعی در نزد تمام امامیه است و اگر برخی از فیلسوفان نتوانسته اند آن را با برهان های عقلی ثابت کنند اما از باب تعبد آن را پذیرفته اند.(8)شیخ احمد معتقد است: انسان دارای دو جسد؛ عنصری و هورقلیایی است و در قبر جسد عنصری از او جدا شده و با جسم هورقلیایی در قیامت بر انگیخته خواهد شد. ظاهراً هورقلیا از کلمه عبری «هبل قرنیم» گرفته شده که «هبل» به معنای هوای گرم، تنفس و بخار است و «قرنیم» به معنای درخشش و شعاع و ترکیب این دو به معنای تشعشش بخار است.(9) در جهان اسلام اصطلاح هورقلیا اولین بار توسط سهروردی مطرح شد.(10) و مقصود از هورقلیا در کلام شیخ اشراق اقلیم هشتم است، تمام عالم جسمانی به هفت اقلیم تقسیم می شود و عالمی که مقدار داشته باشد و خارج از این عالم باشد اقلیم هشتم یا عالم مثال نام دارد.(11)
در مجموع با مراجعه با مطالبی که در این خصوص نگاشته شده، این نتیجه حاصل می شود که مراد از بدن هوقلیایی بدن مثالی است و اگر بدن مثالی در معاد مراد باشد با ظاهر آیات و روایات و دیدگاه غالب در میان علمای اسلام مخالف است. چرا که بر اساس نصوص دینی ملاک در معاد بازگشت بدن است به تعبیر علامه طباطبائی اگر بدنی را که در آخرت به انسان ملحق می شود را با بدن سابق او مقایسه کنیم عین آن است نه مثل آن.(12) و قائل شدن به بدن مثالی سبب تصحیح معاد جسمانی نمی شود.
حشر اجساد و موجب تصحیح معاد جسمانی، نه با اتصال نفس به جسم سماوی جهت تخیّل متحقق می شود و نه تعلق به فرد برزخی حاصل در قوس نزول می توان معاد را تصحیح نمود، بلکه محشور در یوم نشور، نفس است با بدن موجود در دار غرور.(13)
ولی شیخ احمد، حشر در قیامت را به گونه ای متفاوت بیان کرده و در تشریح دیدگاه خود می نویسد:
ان الانسان له جسمان و جسدان، فاما الجسد الاول: فهو ما تألیف من العناصر الزمانیه و هذا الجسد کالثوب یلبسه الانسان و یخلعه و لا لذه له و لا ألم و لا طاعه و لا معصیه.... و أما الجسد الثانی: فهو الجسد الباقی و هو الطینه التی خلق منها و یبقی فی قبره:(14) همانا انسان دارای دو جسم و دو جسد است و اما جسد اول: آن چیزی است که از عناصر زمانی تشکیل شده است و این جسد مانند لباسی است که انسان می پوشد و بیرون می آورد و برای این جسد هیچ گونه لذت و درد یا طاعت و معصیتی نیست.... و اما جسد دوم: آن جسدی است که باقی می ماند و آن طینتی است که انسان از آن خلق شد و در قبرش باقی می ماند.
به اعتقاد شیخ احمد، زمانی که زمین جسد عنصری را تجزیه می کند، تمام اجزای جسد پراکنده شده و به اصل خودش ملحق می شود. برای مثال، اجزایی که از جنس آتشند به آتش و اجزایی هوایی به هوا و آنچه از آب تشکیل شده به آب زمین ملحق می شود. از نظر شیخ احمد، جسمی که بعد از تجزیه اعضای بدن باقی می ماند همان انسانی است که کم و زیاد نمی شود و در قبر باقی خواهد ماند. و گمان کسانی که می گویند انسان در قبر معدوم شده باطل است، زیرا جسم لطیف در قبر موجود است و چون از عوارض دنیا جدا شده قابل رؤیت نیست. شیخ احمد این جسم لطیف را، که در قبر باقی می ماند، مربوط به سرزمین هورقلیا می داند. معتقد است در قیامت انسان با جسم هورقلیایی محشور خواهد شد.
و هذا الجسد الباقی هو من ارض هورقلیا و هو الجسد الذی فیه یحشرون و یدخلون به الجنه او النار...؛(15) و این جسدی که باقی می ماند از زمین هورقلیا است و آن جسدی است که در آن محشور می شوند و با آن داخل در بهشت یا آتش می گردند.
این عبارات ثابت می کند که شیخ احمد احسائی بر معاد انسان با جسم مثالی با برزخی و یا هورقلیایی اعتقاد داد. همچنین شیخ احمد در خصوص جسد عنصری و ارتباط آن با فلک قمر معتقد است: جسد عنصری بشری از عناصر چهارگانه ای که زیر فلک قمر قرار دارد، تشکیل شده است. فلک قمر هر شیئی را فانی کرده و به اصل خود ملحق می کند. بر گشتن به صورت آمیخته (امتزاج) و استهلاک است... و جسد دوم که جسد اصلی است و از عناصر هورقلیا تشکیل شده است، درون جسم محسوس پوشیده شده و مرکب روح است. جسد دوم به همان صورت دنیایی خود در قبر باقی می ماند. این جسد از عناصر برزخ بوده، از عناصر برزخ به بهشت دنیا و آتش دنیا تعبیر می کنند و لطیف است... همان گونه که جسد عنصری از احکام و لوازم دنیاست و از آن خارج نمی شود، هم چنین جسم دوم برزخی است و مشمول احکام بزرخ است. پس همانند جسم عنصری، که از احکام و لوازم دنیا خارج نمی شد، جسد دوم نیز از احکام بزرخ خارج نمی شود.(16)
این مطلب نیز تأکیدی است بر این که جسد اول، که از عناصر دنیاست در قبر از بین می رود و معاد با آن جسدی که از عناصر عالم برزخ که همان عالم مثال است، رخ می دهد. شیخ احمد وقتی می خواهد از این اشکال که ظاهر کلامش مخالف با نظر اهل بیت عصمت و طهارت(علیه السلام) است و انسان آن گونه که خداوند متعال می فرماید: «و ان الله یبعث من فی القبور»؛(17) از قبر بر انگیخته خواهد شد، رهایی یابد، دچار تناقض در گفتار شده و می گوید:
آنچه من گفته ام همان است که اکثر مسلمانان می گویند چرا که آنان می گویند اجسادی که محشور می شوند همین اجسام دنیایی است لکن از تیرگی ها و اعراض عاری گشته است... «فتبعث صافیه و هی بعینها» پس در حالی که خالص شده است مبعوث می شود و این جسد عین همان جسد است... و اگر این جسد را در دنیا وزن کنی و بعد از وزن کردن آن را تصفیه کرده تا جسم عنصری از آن خارج شود و فقط جسد هورقلیا را که باقی می ماند وزن کنی به اندازه دانه خردلی از وزن آن کم نشده است، چرا که تیرگی جسد اولی عرض است و اعراض بر وزن اضافه نمی کنند و اگر خارج شوند هم باعث کم شدن وزن نمی شود «فان الجسد الذی فی الدنیا مربی بعینه هوالمحشور بعد التصفیه. یعنی اینکه؛ پس به درستی که همان جسدی که در دنیا قابل رویت است بعد از تصفیه بعینه محشور می شود.(18)
ولی حقیقت آن است که نظر او مخالف ظاهر آیات و نظر اکثر عالمان اسلامی است. دلیل تکفیر او از سوی برخی از علما نیز همین نظر نادر و مخالف با عقیده ی صحیح بوده است. شیخ احمد در جاهای مختلف دیگری به صورت اجمالی بحث معاد را بیان کرده و بر مکلفین، اعتقاد به برگشت ارواح به بدن ها را در روز قیامت واجب می داند:
یجب ان یعتقد المکف أن وجود المعاد یعنی عود الارواح الی اجسادهم یوم القیامه...ای عود الارواح الی اجسادها کما هو فی الدنیا و یجب الایمان بهذا؛(19) واجب است مکلف اعتقاد به معاد داشته باشد یعنی برگشت ارواح به اجساد در روز قیامت... یعنی برگشت ارواح به اجسادشان همان گونه که در دنیا بوده اند و ایمان به واجب است.
حاصل آنکه: شیخ احمد احسائی در مسأله معاد قائل به معاد در جسد هورقلیایی است و منکر معاد با بدن عنصری است و اگر سخنی نیز در باره ی معاد جسمانی بیان کرده، با تأثیر پذیری از فلاسفه بوده و یا برای کاهش سیل تکفیراتی است که از سوی علما متوجه او شده بود.(20)
دیدگاه شیعه درباره معاد
آیات قرآن و احادیث اسلامی گواه آن است که معاد انسان ها هم جسمانی است و هم روحانی. مقصود از معاد جسمانی این است که بدن در سرای دیگر محشور گردیده و روح بار دیگر به آن ملحق می شود و پاداش ها و کیفرها و لذات و آلامی که جنبه ی جزئی و حسی دارند و تحقق آنها بدون بدن و قوای حسی امکان پذیر نیستند، تحقق می یابد. مقصود از معاد روحانی این است که علاوه بر پاداش و کیفرهای حسی و لذات و آلام جزئی جسمانی، یک رشته پاداش ها و کیفرهای روحی و غیر حسی نیز برای صالحان و تبهکاران در نظر گرفته می شود که روح در درک و دریافت آنها نیاز به بدن و قوای حسی ندارد. مانند درک رضوان خدا، که قرآن پس از شمردن پاداش های حسی می فرماید: « بزرگ تر از هر نعمت مقام رضا و خشنودی خداست و آن به حقیقت فیروزی بزرگ است».(21) یا اندوه و حسرت جانکاه، چنان که می فرماید: «امت را از روز غم و حسرت (یعنی روز مرگ و قیامت) بترسان که آن روز دیگر کارشان گذشته است و آنها سخت از آن روز غافلند و به آن ایمانی نمی آورند»(22) و نظایر آن.(23)ج. معراج
علمای اسلام با استناد به آیات زیر، معتقد به معراج نبیّ مکرّم اسلام هستند: « پاک و منزه است خدایی که شبی بنده خود [ محمد(صلی الله علیه و سلم)] را از مسجد الحرام به مسجد الاقصایی که پیرامونش مبارک است برد».(24) و آیه ی : «آن گاه نزدیک آمد و بر او [به وحی حق] نازل گردید، [بدان نزدیکی که ] با او به قدر دو کمان یا نزدیک تر از آن شد، پس [خدا] به بنده خود وحی فرمود آنچه که هیچ کس درک آن نتواند کرد».(25)ولی در کیفیت معراج که جسمانی بوده و یا روحانی اختلاف وجود دارد، اکثر علمای شیعه(26) بر آنند که در عروج حضرت محمد (صلی الله علیه و سلم) روح و جسد حضرت با هم همراه بوده است.(27) شیخیه به عنوان یکی از فرقه های شیعه اعتقاد به معراج روحانی نبی مکرم اسلام دارند. هر چند شاید بتوان گفت: همانند بحث معاد تفسیری متفاوت از کیفیت معراج ارائه داده است. ولی حقیقت آن است که لازمه بیان آنها نفی معراج جسمانی پیامبر است. برای اثبات این ادعا به بررسی نظر شیخ احمد احسائی پرداخته می شود؛
آنچه از ظاهر عبارت های شیخ احمد احسائی به دست می آید، این است که او در معراج نبی مکرم اسلام همان راهی را پیموده که در بحث معاد از آن بهره جسته بود. هر چند که کلامش خالی از تناقض نیست. شیخ احمد برای جواز صعود انسان دو احتمال را مطرح می کند:
احتمال اول، کسی که صعود را آغاز می کند در هر مرتبه از صعودش از خاصیت های آن مرتبه جدا می شود. مثلاً، با گذشتن از کره ی نار، آنچه از خواص ناری وجود دارد، خارج می شود و هنگام عبور از مرتبه ی هوا، خواص هوایی او گرفته می شود و هنگام برگشت آنچه از او گرفته شده بود به او بر گردانده می شود. اما برای این که به او اعتراض نشود که لازمه سخن او عروج روحانی است می گوید:
انا لوقلنا بذلک فالمراد به أعراض ذلک لأن ذوات تلک لوألقاها بطلت بنیته و بنیته باقیه و انما مردانا للجسم بالنسبه الی عالم الکون و الا فهو علی ماهو علیه؛ (28) اگر ما قائل به این مطلب شده ایم پس منظور، از جدا شدن خاصیت های هر مرتبه، أعراض آن است. چرا که اگر ذاتیات جسم آن را رها کند اساسش باطل می شود در حالی که اساس آن باقی است و همانا مراد ما برای جسم نسبت به عالم کون است و گرنه او بر همانچه که بنا شده، می باشد.
احتمال دوم، صورت بشری که دارای مقدار است تابع جسم در لطافت و تیرگی می باشد. مانند جبرئیل هنگامی که در شکل دحیه بن کلبی وارد می شد و جسدهای لطیف و نورانی در حکم ارواح هستند که در آنها تزاحمی وجود ندارد. به همین دلیل است که معصوم (علیه السلام) در یک چشم به هم زدن از شرق به غرب می رسد.(29)
در حقیقت، این دو احتمال بیان کننده یک مطلب است؛ چرا که در احتمال اول گفته شد جسم هنگام صعودش لطیف می شود و این همان مطلبی است که در احتمال دوم نسبت به اجسام لطیف بیان کرد که در حکم ارواح هستند. در هر صورت، لازمه ی سخن شیخ احمد احسائی این است که معراج با این جسم کثیف صورت نمی گیرد، چرا که مستلزم خرق و التیام فلک است. ولی در جای دیگر نظری مخالف این مطلب بیان کرده است. می گوید: حضرت محمد (صلی الله علیه و سلم) با جسم عنصری دنیایی به معراج رفته اند، ولی تیرگی جسم پیامبر را کمتر از اجسام دیگر می داند:
صعد النبی (صلی الله علیه و سلم) لیله المعراج بجسمه الشریف مع ما فیه من البشریه الکثیفه و بثیابه التی علیه و لم بمنعه ذلک عن اختراق السماوت و الحجب حجب الانوار لقله مافیه من الکثافه؛(20) نبی (صلی الله علیه و سلم) در شب معراج با جسم شریفشان و هر چه از تیرگی که در او بود با لباس هایش صعود نمود و این مطلب « وجود تیرگی ها و لباس» مانع از دریدن آسمان ها و حجاب های نورانی نشد؛ زیرا در ایشان و تیرگی ها کم است.
از این رو، شیخ احمد می گوید: به همین دلیل - کمی تیرگی در جسم پیامبر -است که در زیر آفتاب سایه ندارند. اساساً در اندیشه شیخ احمد، معصومان (علیه السلام) از جسم لطیفی در این دنیا بر خوردارند.
دیدگاه شیعه درباره کیفیت معراج
مشهور و معروف، میان دانشمندان اسلام این است که ، پیامبر (صلی الله علیه و سلم) هنگامی که در مکه بود، در یک شب به قدرت پروردگار از مسجد الحرام به مسجد الاقصی در بیت المقدس رفت. از آن جا به آسمان ها صعود کرد. آثار عظمت خداوند را در پهنه ی آسمان مشاهده نمود و در همان شب به مکه بازگشت. و نیز مشهور و معروف آن است که سیر زمینی و آسمانی را با جسم و روح توأم انجام داد.(31)د. مسأله غیبت و نایبان امام زمان (صلی الله علیه و سلم). با غیبت دوازدهمین حجت حق و آغاز غیبت صغری، که امکان ملاقات امام با همه میسر نبود، چهار تن از بزرگان و پارسایان علمای شیعه با دستور حضرت به عنوان نایب برگزیده شدند. هر چند قبل از آن امام هادی (علیه السلام) و امام عسکری (علیه السلام) که مردم را برای عصر غیبت آماده می کردند، ارتباط خود را با مردم کم کرده و از طریق وکیلان خود با مردم ارتباط داشتند. ابوعمر و عثمان بن سعید عمری، ابو جعفر محمد بن عثمان بن سعید عمری، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی، ابوالحسن علی بن محمد سمری،(32) بزرگانی بودند که در زمان غیبت صغری واسطه ی بین امام و مردم بودند.
با آغاز غیبت کبری، حضرت در نوشته ای به آخرین نایب خود اعلام کرد که بعد از این در پس پرده تاریک و طولانی غیبت رفته و برای این که شیادان نتوانند از خلأ عدم وجود امام سوء استفاده کنند، بیان فرمودند: هر کس ادعای دیدار و ملاقات با حضرتش را داشته باشد، دروغ گویی بیش نیست.(33) و چون حکمت اقتضا می کرد برای سر و سامان دادن به نیازهای جامعه و پرسش های مردم عالمان راستین دین را به عنوان نایبان عام خود معرفی نمودند.(34)
با وقوع این حادثه ی بزرگ و بی نظیر تاریخ بشری؛ عده ای سودجو از این فرصت برای رسیدن به اهداف خود بهره جستند و با بهره گیری از احساسات شیفتگانی که منتظر امام خود بودند، غائله هایی را بر پا کردند. بزرگان شیخیه، که در مورد امام زمان آهنگی متفاوت با دیگر بزرگان شیعه می نواختند، باعث شدند تا اشخاصی مانند علی محمد شیرازی که شاگرد مکتب سید رشتی بود و حسینعلی نوری با استفاده از این تفکر خاص اهداف خود را دنبال کنند. برای بررسی زمینه سازی شیخیه در رشد بابیت و بهائیت، به بررسی باورهای بزرگان شیخیه در مورد چگونگی غیبت امام زمان و نایبان او می پردازیم.
د. امام زمان در هورقلیا
همچنان که در بحث معاد، نظر شیخ احمد در خصوص جسم هورقلیایی مطرح شد ایشان در مورد امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز قائل است که حضرت در هورقلیا هستند چنان که در توصیف هورقلیا از او نقل شده است:امام در هورقلیا بوده و هورقلیا را در اقلیم هشتم می داند که سرزمینی دیگر است و برای خود دارای شهری در مغرب به نام «جابرسا» و شهری در شرق به نام «جابلقا» است و بر دور هر شهر حصارهای آهنین بوده و بر هر یک، هزار هزار درب وجود دارد و در آن به هزار لغت سخن گفته می شود که زبان هر یک از صاحبان آن غیر از زبان دیگری است و از هر شهری هر روز هفتاد هزار خارج می شوند که تا روز قیامت بر نمی گردند و هفتاد هزار داخل می شوند که تا روز قیامت بر نمی گردند و این داخل شوندگان و خارج شوندگان در بین زمین و آسمان با یکدیگر ملاقات می کنند.(35)
شیخ احمد محل اقامت حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در زمان غیبت در هورقلیا می داند. اگر حضرت بخواهد وارد این دنیا شوند باید صورت های این دنیا را بر تن کنند:
والحجه فی غیبته تحت هورقلیا من تلک الدنیا فی قریه یقال لها کرعه فی وادی شمروخ و روی انه فی طیبه معه ثلاثین بدلا و کل هذه القری من تلسک الدنیا و هو ظاهر لاهلها و اما اذا اراد ان یدخل فی هذه الاقالیم السبعه لبس صوره من صور اهل هذه الاقالیم و لایعرفه احدو لاتراه عین رؤیه معرفه حتی تراه کل عین؛(36) حجت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در زمان غیبتش زیر هورقلیا از آن دنیا قرار دارد در روستایی که به آن «کرعه» گفته می شود در وادی شروخ و روایت شده حضرت در آن سرزمین طیبه با او سی نفر از ابدال هستند و تمام این قریه ها از آن دنیاست و برای اهلش آشکار است و حضرت هرگاه بخواهد در یکی از اقلیم های هفت گانه داخل شود از صورت های این اقلیم ها را می پوشند و هیچ کس او را نمی شناسد و هیچ چشمی او را نمی بیند تا تمام چشم ها او را نظاره کنند.
واضح است محلی با این اوصاف بر فرض وجودش جزء عالم اجسام نیست. براساس آنچه خود استدلال کرده اند جسم در هر عالمی که قرار می گیرد هم سنخ با آن عالم می شود. پس امام زمان هم دارای بدن هورقلیایی هستند. حاصل آن که، لازمه آنچه از سوی شیخ احمد بیان شده، انکار حیات جسمانی امام زمان و اثبات حیاتی با جسم لطیف برای آن حضرت است که با عالم عنصر سنخیتی ندارد.(37)
سید کاظم رشتی که جانشین شیخ احمد بود، در صدد تبیین آراء استاد خود بوده با استناد به آیه «و فی السماء رزقکم و ما توعدون(38)» امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را از جنس عالم اجسام خارج کرده و می نویسد:
و معنی کونه فی السماء أن بدنه من ذلک السنخ لانه لیس فی الارض لانه لیس من عالم الاجسام و ربما، نقول انه فی عالم المثال و عالم البرزخ نرید به العالم بین الدنیا و الاخره لعالم الرجعه فانها لیست کیثافه الدنیا و لابصفاء الاخره و هو الان طبیعته و طبیعته اهل الجزیره الخضراء و مدینه جابلقا و جابرسا و هورقلیا؛(39) معنای آیه شریفه که امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در آسمان است این است که بدنش از آن سنخ است و او در زمین نیست، زیرا او از عالم اجسام نیست و چه بسا که ما می گوییم همانا او در عالم مثال و عالم برزخ است و مقصود ما عالمی بین دنیا و آخرت است شبیه عالم رجعت پس آن عالم دارای کدورت های دنیا نیست و به صفای آخرت هم نمی باشد و طبیعت او هم اکنون طبیعت اهل جزیره خضراء و شهر جابلقا و جابرسا و هورقلیا است.
عبارت سید رشتی، صراحت کامل بر حیات هورقلیایی (برزخی) امام زمان دارد. زمانی که امام در آن عالم باشد، برقراری ارتباط با آن حضرت هم ممکن نخواهد بود. پس باید کسانی به عنوان واسطه ی فیض میان مردم و امام وجود داشته باشند که سید کاظم رشتی از آنها این گونه یاد می کند:
فالخواص المخصوصون من الشیعه هم اوتاد الارض بهذا المعنی فانهم حمله عنایه الامام علی علی الرعیه و العالم... و هم الابدال یعنی ابدال الوصیاء عند الغیبه و البعد؛(40) پس گروهی از خواص مخصوصین از شیعه اوتاد زمین به این معنا هستند پس ایشان حاملان عنایت امام بر رعیت و عالم اند... و ایشان ابدال اند یعنی ابدال اوصیا هنگام غیبت و دوری امام.
در نظر سید کاظم برای باب امام، که واسطه امام با مردم و عالم است، دو نوع نشانه وجود دارد:
الف) نشانه های اجمالی: نشانه های اجمالی باب امام بر کسی منطبق است که راوی حدیث باشد و نسبت به حلال و حرام و احکام الهی آگاهی داشته باشد.
ب) نشانه های تفصیلی: برای باب امام علایمی است که مربوط به علم یا عمل اوست، اینها عبارتند از:
1. همه همت و نیت خود را در شناخت خداوند قرار دهد؛ چرا که سبب طاعت و بندگی خداوند می شود؛
2. از غیر اهل بیت، علمی را دریافت نکند؛
3. بر فطرت اصیل و اولی خود باقی باشد و آن را به پیروی از شیطان تغییر ندهد؛
4. دلیل بر گفته هایش از آیات محکم الهی باشد، بر احادیث اهل بیت استناد کند؛
5. تمام اعمال و اقوالش با شریعت نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و سلم) مطابق باشد.
سید کاظم رشتی، بعد از بر شمردن اوصاف این نایبان آنها را با نایبانی، که توسط حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به صورت مستقیم انتخاب شده بودند، یکی می داند و می نویسد:
فهولاء الابواب حکمهم حکم الابواب المخصوصین المنصوصین، فی کل و مخالفتهم مخالفه اولئک تخرج المخالف عن حد الایمان و تدخل حد الکفر و النفاق و یکون حال المخالفین لهم بالغیبه الکبری کحال المخالفین فی الغیبته الصغری؛(41) پس حکم این بابها حکم ابواب مخصوص است که در موردشان نص وارد شده در تمام وجوه و مخالفت ایشان مخالف آن هاست مخالف آنها از حد ایمان خارج شده و در حیطه ی کفر و نفاق وارد می شوند و حال مخالفین ایشان در غیبت کبری مانند مخالفین «نواب اربعه» در غیبت صغری است.
سید کاظم رشتی با این استدلال که برای باب هر شخصی ذکری غیر از یاد و نام صاحبش معنا ندارد، می گوید: واجب است که باب امام تمام ذکر و فکرش متوجه امام باشد و تمام اوقات خود را صرف نشر و تبیین اوصاف و احکام پیشوای خویش کند. پس هنگامی که شخصی را با این اوصاف یافتی یعین بدان که اوباب امام است.(42)
با رواج هر چه بیشتر این تفکرات در مکتب سید کاظم رشتی، عقیده ی برخی از شیخیه با آنچه علمای بزرگ شیعه درباره ی نایبان امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در عصر غیبت کبری می گفتند تفاوت زیادی پیدا کرد و شاگردان این مکتب با دامن زدن به این مباحث و افزودن مطالبی دیگر بر آن، شناخت این انسان کامل و واسطه فیض را جزء ارکان دین قرار دادند. چنان که محمد کریم خان کرمانی شناخت باب امام را رکن رابع دانسته و ارکان دین را این گونه بیان می کند:(43)
1. معرفت خداوند متعال؛
2. شناخت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و سلم)؛
3. شناخت ائمه اطهار (علیه السلام)؛
4. ولایت اولیاء الله که همان رکن چهارم دین است.
کریم خان در مورد چهارمین رکن می نویسد:
چون دسترسی به ولی خدا در هر لحظه مقدور نیست، پس باید به خدمت حجت ولی در آمد که ثقه و امین بوده و متقی و پرهیزگار و شب و روز خود را وقف نشر دین مولای خود کنند.(44)
کرمانی با برداشت هایی که از کلام شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی داشت مسأله امام زمان و رکن رابع را در قالب تشبیهی این گونه بیان می کند:
جسد اصلی (غیر عنصری)، بسان روح بخاری است. این روح بخاری جانشین روح ملکوتی است و سایر اعضا (غیر از روح بخاری) عرض هستند و تابع روح بخاری، و در واقع انسان کامل یا همان رکن رابع مانند روح بخاری است و تنها اوست که می تواند با روح ملکوتی (امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) ارتباط برقرار کند. وی می نویسد:
به یقین که هرکس منکر شیعه کامل باشد متصل به او نیست و هر کس متصل به او نباشد میت است از روح الایمان چرا که روح الایمان اول به آن شیعه کامل می رسد چنان که یافتی و از او منتشر در سایر خلق می شود پس معرفت ایشان از ارکان ایمان و شروط اذعان است.(45)
جایگاه این ارکان در نظام هستی از دیدکرمانی واسطه ی فیض و مددهای الهی است که به برکت آنان (با وجود غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف))، این فیض ها به سایر مردم می رسد و خود ابتدا محل این فیض ها قرار می گیرند و از درجه قرب بالایی نسبت به حضرت حق بر خوردارند.(46)
هـ. دلایل ادعای شکل گیری بابیه و بهائیت از شیخیه
بر ادعای شکل گیری بابیت و بهائیت از آبشخور اندیشه های شیخیه، شواهدی وجود دارد که بدان پرداخته می شود.یک. شاگردی در مکتب شیخیه
براساس آنچه نویسندگان بهائی و غیر بهائی نگاشته اند، علی محمد شیرازی، به خواسته ی دائی خود، از شش سالگی تا هشت سالگی در مدرسه ی «قهوه اولیاء» شیراز، در درس شیخ عابد از شاگردان شیخ احمد احسائی حضور یافت. از این رو، بدیهی است که شالوده ی تفکرات و عقاید او با وجود استادی شیخی مسلک، بر مرام شیخیه پایه گذاری شود. همین امر سبب شد تا در حدود بیست سالگی عازم کربلا شده و در محضر سید کاظم رشتی تلمذ نماید.(46) و با آشنا شدن با تفکراتی مانند رکن رابع و باب امام زمان، زمینه ی ادعاهای بعدی او فراهم آمد.چنانکه فاضل مازندرانی می نویسد:در محضر سید رشتی مسائلی عرفانی و تفسیر و تأویل احادیث و آیات از طریق اثنی عشری و عرفان های مربوط به شیخ احسائی را بسیار شنیدند. و به فقه امامی از روش آنان ورود نمودند. چنانچه از آثارشان مستفاد می گردد، در مطالب و مآرب شیخ و سید بیش از همه امور دیگر وارد شدند و به آن مکتب نزدیک تر بودند.(48)
دو. روی آوردن به ریاضت و اوراد
علی محمد شیرازی تنها در آموختن مقدمات خواندن، نوشتن و تحصیل معارف دینی از شیخیه متأثر نبوده، بلکه در کسب مراحل معنوی نیز بر شیوه ی شیخ احمد، به انجام ریاضت و ذکر و اوراد اشتغال داشته است. از شیخ احمد، در توصیف حالات روحیش نقل شده است: «هماره خواستار گوشه ای از خلوت و مایل به گوشه نشینی بوده و کوه و بیابان را بیشتر دوست داشتم. از آمیزش با مردم ترسناک و پریشان بودم».(49) همچنین شیخ احمد در لسان پیروانش، به ریاضت و جهد در عبادت شهرت داشته است.(50) علی محمد شیرازی نیز به تصریح «شیخ احمد روحی» و «میرزا آقا خان کرمانی» (51) و تأیید نبیل زرندی، هنگام اقامت در بوشهر در هوایی، که آب کوزه هم به جوش می آمد، از صبح تا شام بر بالای بام خانه می ایستاد و اوراد و اذکار می خواند.(52) تا جایی که به گفته ی آواره بهائی علی محمد شیرازی در بوشهر، به سبب همین گوشه گیری و بام نشینی و خواندن اوراد و اذکار به «سید ذکر» شهرت یافت. و به گردآوری و رونویسی مناجات ها و ادعیه اسلامی پرداخت و کم کم دعا نویس و مناجات پرداز شد.(43)ولی بهائیان که دریافتند، صحه گذاردن بر عمل ریاضت کشی علی محمد شیرازی، مخالف دعوی امی بودن اوست در بعضی از آثار خود چنین موضوعی را انکار کردند.
سه. شاگردان شیخیه و پیروی از باب
بسیاری از کسانی که به علی محمد شیرازی پیوستند از شاگردان مکتب شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی بودند.(54) خود در کتاب بیان به این موضوع اشاره کرده است.(55) این نشان گر این حقیقت است که سخنان آن دو، زمینه قبول این ادعا را فراهم آورده است. و کسانی که از شیخیه در مقابل آنها ایستادند، در پی اثبات نادرستی این برداشت از سخنان شیخ احمد و سید رشتی بودند.چهار. ادعای بابیت
آثار اولیه علی محمد شیرازی، منطبق با مزاج شیخیه و مغایر با عقاید شیعه امامیه، مبنی بر دعوی بابیت است. ادعای رکن رابع و باب امام زمان بودن از جمله عقایدی است که از سوی سید رشتی بیان شد و جزء اصول اعتقادی شیخیه قرار گرفت، در آثار علی محمد شیرازی نیز انعکاس یافت. چنان که به نقل فاضل مازندرانی، علی محمد شیرازی در اوان ادعاهایش خود را باب معرفی کرده و شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی را نیز دو بابی می داند که بشارت او را داده اند و ملاحسین بشرویه ای را باب الباب خطاب می کند.اعلموا یا أهل الارض ان الله قد جعل مع الباب بابین من قبل [شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی] لیعلمکم امره علی الحق بالحق من حوله علی الحق مشهودا و ان الله قد قدر لکم فی الباب بابا [ملاحسین بشرویه] علی الاذن لیبلغکم الی الباب باذنه؛(56) ای اهل زمین بدانید که خداوند با باب [علی محمد شیرازی] دو باب [شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی] را از قبل قرار داد تا امرش را از راه حقیقت و بصورت آشکار از اطرافش به شما بشناساند و خداوند برای شما باب البابی [ملاحسین بشرویه ای] مقدر فرمود تا شما را با اذن او به باب برساند.
همچنین علی محمد شیرازی در جواب یکی از پیروانش این گونه بیان می کند:
وان ما کتب بان باب الامام لابد ان یکون مرا آتا له فهو حق لاریب فیه کما ان الامام هو مرآت جل جلاله... و ان ماکتب ان السید رحمه الله علیه ما ادعی حکم الذی انا ادعیت و لذا لم یظهر منه خوارق العادات فقه اشتبه الامر علیک و سمعت قوله فی کثیر من الاوقات و ایاک و اسم العامریه اننی اخاف علیها من فم المتکلم. اما سمعت قوله فی حق من یجییء بعده بتلک الاشعار فی کثیر من الاوقات: « یا صغیر السن یا رطب البدن / یا قریب العهد من شرب اللبن» و ان عدم خوارق العادات من عنده هو من اجل حکم الامام علیه السلام لما لایعلم الناس سوه و اننی لو شاء الله لیظهر من عندی فضلا من عنده؛(57) در خصوص طرح این مسأله که باب امام می بایست آئینه امام باشد باید بگویم که سخن درست و حقی است. چنانچه امام نیز باید که خود آینه خداوند جل جلاله باشد. ولی نوشته بودی که «سید رشتی» همانند من مدعی بابیّت نبود. و از این روی کرامات و معجزاتی از او ظاهر نشده پس این امر بر تو مشتبه شده است در حالی که تو خود بارها از او شنیده ای که می گفت: نام «عامریه»، نام محبوبه، و اسم سرّ باطنی را بر زبان نیاور؛ زیرا که من از گوینده آن نسبت به محبوبه هراسانم. [ شاید منظور این باشد که فاش کردن اسرار موجب رنجش خاطر محبوب می شود] و در موارد متعددی از او شنیده ام که می گفت: «ای کسی که صغیر السن، لطیف البدن و قریب العهد به دوران شیر خوارگی است» و همانا عدم انجام امور خارق العاده از سوی او بخاطر حکم امام علیه السلام است که مردم را بر اسرارش آگاه نسازد و همانا اگر خدا بخواهد از جانب خودم فضلی از او را ظاهر خواهم کرد.
بر این اساس، از دیدگاه بابیه و بهائیه، شیح احمد احسائی و سید کاظم رشتی نه تنها به مقام بابیت نائل شده بودند، بلکه به عنوان مبشران ظهور علی محمد شیرازی مورد تجلیل و احترام این دو فرقه هستند.
پنج. مهدویت نوعی
آنچنان که در بخش عقاید شیخیه بیان شد، بر اساس نظر شیخ احمد در خصوص جسم هورقلیایی حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، و مطرح کردن رکن رابع به عنوان اصلی اعتقادی از سوی شیخیه این نتیجه حاصل می شود که آنها به نحوی مهدویت نوعی را معتقد شده اند، چرا که آنها معتقدند حضرت دارای بدن مادی هم سنخ با این دنیا نیستند. از سوی دیگر، برای رکن رابع اوصاف ویژه ای بیان می کنند که برخی از آنها فقط در حق امامان معصوم (علیه السلام) جایز است و بر غیر از آنها قابل انطباق نیست. از جمله واسطه رزق بندگان بودن. از این رو معرفی افرادی خاص (رکن رابع)، به عنوان آینه تمام نمای امام معصوم (علیه السلام) آنها را در مقام خود امام قرار می دهد؛ چرا که در اندیشه ی آنها امکان دست یابی به امام زمان وجود ندارد. از سوی دیگر، این افراد در حد امام هستند و این تداعی کننده ی مهدویت نوعی یا تجلی امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در اشخاص مختلف است. انعکاس این باور را در سخنان رهبران بابی و بهائی می توان ملاحظه نمود. از این رو، علی محمد شیرازی پس از آن که خود را باب معرفی کرد، ادعای مهدویت خود را نیز آشکار می سازد. حسینعلی نوری نیز امام زمان شیعیان را فردی موهوم خوانده خوانده و مدعی است:هزار سال او ازید جمیع فرق اثنی عشریه نفس موهومی را که اصلاً موجود نبوده مع عیال و اطفال موهومه در مدائن موهومه محل معین نمودند و ساجد او بودند و اگر نفسی انکار او می نمود فتوای قتل می دادند الا انهم من عبده الاوهام فی کتاب ربک العلیم الخبیر.(58)
یا در بخشی دیگر می نویسد:
حزب شیعه که خود را از فرقه ناجیه مرحومه می شمردند و افضل اهل عالم می دانستند روایاتی نقل نموده اند که هر نفسی قائل شود به اینکه موعود متولد می شود کافر است و از دین خارج.این روایات سبب شد که جمعی را من غیر تقصیر و جرم شهید نمودند، تا آن که نقطه اولی روح ما سواه فداه از فارس، از صلب شخص معصوم متولد شدند و دعوی قائمی نمودند اذا خسر الذین اتبعوا الظنون و الاوهام.(59)
همچنین عباس افندی در لوحی خطاب به فاضل شیرازی تصریح می کند که امام زمان در عالم وجود از جسمی برخوردار نیست:
در خصوص امام ثانی عشر استفسار نموده بودید این تصور از اصل، در عالم جسم وجود نداشته بلکه حضرت امام ثانی عشر در حین غیب بود، اما در عالم جسد تحققی نداشت، بلکه بعضی از اکابر شیعیان در آن زمان محض محافظت ضعفای ناس چنین مصلحت داشتند که آن شخص موجود در حین غیب را چنین ذکر نمایند که تصور شود که در حین جسم است.(60)
مطالب بیان شده، حاکی از چگونگی شکل گیری فرقه ی بابیت و بهائیت از آبشخور اندیشه های بزرگان شیخیه است؛ چرا که با شکل گیری تفکرات رهبران بابی و بهائی بر اساس آموزه های شیخیه و مطرح شدن مباحثی مانند جسد هورقلیایی در بحث معاد و سرایت دادن آن به بحث معراج نبی اکرم اسلام (صلی الله علیه و سلم) و حیات حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در زمان غیبت، این نتیجه به دست می آید که امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در عالم عنصری نیست و برقراری ارتباط با وجود حضرت میسر نیست. از این رو، باید واسطه هایی میان امام و مردم باشند تا فیض الهی از طریق آنها به مردم برسد. و این نایبان دارای امتیازاتی هستند که متفاوت با نایبان عام در بین علمای شیعه است، به همین جهت، شیخیه کرمان شناخت رکن رابع را جزء ارکان دین قرار دادند.
با دامن زدن پیروان شیخ احمد به این اندیشه ها، راه برای اشخاصی مانند علی محمد شیرازی و حسینعلی نوری هموار گشت تا ابتدا با مطرح کردن خود به عنوان باب امام زمان، ادعاهای خود را تا امام زمان بودن افزایش دهند؛ چرا که سخنان شیخیه بذر گرایش به مهدویت نوعی را در اذهان آنها کاشت و رهبران بابی و بهائی حتی به ادعای مهدویت هم بسنده نکردند و خود را پیامبری صاحب شریعت معرفی کرده و در توصیف خود چنان مبالغه کردند که خدایان زمینی بابی و بهائی قرار گرفتند.
پی نوشت ها :
1. براون در نزد بهائیان از جایگاه والایی برخوردار است و نوشته های او در نزد بهائیان معتبر است. در دیانت بهائی قمستی را به معرفی و تمجید از او اختصاص داده است.
2. میرزا جانی کاشانی، نقطة الکاف، با مقدمه فارسی ادوارد برون، (9) بط - فح.
3. احساء؛ در قسمت شمالی بحرین در شمال شرقی جزیره العرب است در سواحل غربی خلیج بصره قرار دارد.
4. دایره المعارف تشیع، ج1، ص500 و 501؛ اعیان الشیعه، سید محسن الامین، ج2، ص 589؛ المنجد فی الاعلام، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص 667 -662.
5. سید محسن الامین، اعیان الشیعه، ج2، ص589.
6. میرزا محمد التنکابنی، قصص العلماء، ص44.
7. یس / 79 -78؛ قیامت /4 -3؛ بقره /2 -28.
8. یجب ان یعلم المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعه و تصدیق خبر النبوه و هو الذی للبدن عند البعث (الشفاء، ص460).
9. لغت نامه دهخدا.
10. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص254.
11. ر. ک: احمد بن هروی، انواریه، ص 244 -243.
12. علامه طباطبائی، المیزان، ج17، ص114.
13. سید جلال آشتیانی، شرح زاد المسافر، ص 132.
14. شیخ احمد بن زین الدین الاحسائی، شرح الزیارة الجامعه الکبیره، ج4، ص20 -19.
15. همان.
16. همان.
17. حج/7.
18. شیخ احمد بن زین الدین الاحسائی، همان، ج4، ص22 -21.
19. همو، حیاه النفس، ص 37.
20. سید محمد حسن آل طالقانی، الشیخیه نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، ص 263 -249.
21. توبه / 72.
22. مریم / 39.
23. جعفر سبحانی، منشور عقاید امامیه، ص 190 -189.
24. اسراء / 1.
25. نجم / 10 -8.
26. به نقل از : ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج12، ص 11.
27. سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج13، ص31.
28. سید کاظم رشتی، مجموعه رسائل، ص 36، رساله فی کشف الحق.
29. همان.
30. شیخ احمد احسائی، شرح الزیاره الجامعه الکبیره، ج3، ص92.
31. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج12، ص11.
32. شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 353.
33. همان، ص 395.
34. و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و أنا حجه الله (وسائل الشیعه، ج27، ص140).
35. شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی، اسرار الامام المهدی، ص95.
36. همان.
37. برای آشنایی بیشتر در مورد هورقلیا به رساله شیخ، در کتاب مجموعه رسائل سید کاظم رشتی، ص 83 مراجعه کنید.
38. ذاریات / 22.
39. شیخ احمد احسائی، سید کاظم رشتی، اسرار الامام المهدی، ص95.
40. همان، ص 98 -97.
41. مجموعه رسائل سید کاظم رشتی، رساله حجت البالغه، ص 317.
42. همان.
43. حاج محمد کریم خان کرمانی، رسالة رکن رابع، ص 12.
44. همان.
45. حاج محمد کریم خان کرمانی، ارشاد العوام، ج4، ص 274 - 273.
46. همان، ص 335.
47. اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، فصل سوم از باب 64، ص 393؛ رساله ایام تسعه، مطلب سوم از فصل اول، ص 22.
48. فاضل مازندرانی، اسرار الاثار خصوصی، ج1، حرف الف، ص 191.
49. مرتضی مدرسی چهاردهی، شیخ احمد احسایی، ص 6؛ رساله شرح احوال شیخ اجل احمد احسایی، ص 9.
50. دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، سرگذشت شیخ احمد احسایی.
51. هشت بهشت، ص 276.
52. تلخیص تاریخ نبیل زرندی، ص 66.
53. عبدالحسین آیتی «آواره»، کواکب الدریه، ج1، ص 34.
54. ملا حسین بشرویه ای، میرزا محمد حسن برادر، ملا علی بسطامی، حاج محمد علی بار فروش، سید حسین یزدی، ملا حسن بجستانی، میرزا محمد علی قزوینی، میرزا هادی پسر ملا عبد الوهاب قزوینی و ... .
55. علی محمد شیرازی، بیان فارسی باب اول از واحد دوم کتاب.
56. اسرار الاثار، ج2، ص 11.
57. ظهور الحق، بخش سوم از بخش های نه گانه کتاب، ص 14.
58. میرزا حسینعلی نوری، اقتدارات، ص 244.
59. همان، ص 269.
60. مصابیح هدایت، ج1، ص 262.
