نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: دکتر شرف الدین خراسانی
مترجم: دکتر شرف الدین خراسانی
الف. سرچشمه و ویژگی
هانری برگسون(1) ( 1859- 1941) مهمترین و اصیلترین نماینده ی «فلسفه ی زندگی» نوین است که به دست وی به بهترین شکل آن درآمد. اما هر چند بعداً رهبر این جنبش شد، به هیچ روی بنیانگذار آن به شمار نمی رود. در خود فرانسه نوشته ی بلوندل، عمل (2) پیش تر از داده های بیواسطه ی برگسون منتشر شد؛ و همچنین لو روا، که بعداً شاگرد برگسون شد، پیشتر از آن بر ضد مکانیسم برخاسته بود. تمامی این جنبش در همبستگی با جریان روحگرایی، اراده گرایی، و شخصگرایی در فلسفه ی فرانسوی قرار دارد که به وسیله ی من دو بیران آغاز شد، و به دنبال آن پیش از همه نزد فلیکس راوسون - مولین، ژول لاشلیه و نیز امیل بوترو، که برگسون شاگردش بود، آشکار شد. با وجود این، برگسون نه تنها از این فیلسوفان، بلکه همچنین از انتقاد از دانشها نیز تأثیر پذیرفته بود. وی برخی چیزها از نظریات گسترش گرایی ( تطور) و سودگرایی انگلیسی اخذ کرده است. چنانکه خودش می گوید، در آغاز به نظر وی تنها فلسفه ی هربرت اسپنسر هماهنگ با واقعیت بود، و فلسفه ی خود را از این کوشش آغاز کرد که بنیادهای نظام فلسفی اسپنسر را ژرفتر کند. اما این کوشش سرانجام وی را به نفی و رد قطعی فلسفه ی اسپنسر کشانید، و از آن به بعد پیوسته با آن پیکار می کرد. فعالیت اندیشمندانه ی برگسون پیش از همه در چهار کتاب مجسم شد که آشکارا گسترش روحی وی را نشان می دهند. نخست مقاله ای درباره ی داده های بیواسطه ی آگاهی (3) نظریه ی شناخت او را در بر دارد؛ ماده و حافظه (4) ( 1896) روانشناسی و گسترش خلاق (5) ( 1907) متافیزیک وی را در بردارد که بر پایه ی تأملات زیست شناسانه بر پا شده است؛ دو سرچشمه ی اخلاق و دین (6) ( 1932) فلسفه ی اخلاق و فلسفه ی دین او را در خود گنجانده اند. همه ی این آثار پیروزی فوق العاده ای داشتند که توضیح آن در این است که برگسون نه تنها فلسفه ای واقعاً نوین و هماهنگ با نیازمندیهای زمان پدید آورد، بلکه در عین حال آن را به زبانی دارای زیبایی کمیاب عرضه کرد. بدین علت در سال 1927 جایزه ی نوبل نیز در ادبیات به وی داده شد. وی روشنی فوق العاده، هماهنگ ساختن هنرمندانه ی تغییرات، و تجسم استعاره آمیز و مؤثر را با جدیت فوق العاده ای فلسفی و برندگی دیالکتیکی پیوند می دهد که همانند آن یافت نمی شود. افزون بر این، نوشته های او مبتنی بر معلومات و شناخته های عینی اساسی است که به وسیله ی پژوهشهای پر رنج و وسیع به دست آمده است. وی همچنین توانایی آن را داشت که بر پوزیتیویسم و نیز تا حد زیادی بر ایدئالیسم سده ی نوزدهم چیره شود. برگسون یکی از راهگشایان روح نوین دوران ماست.ب. دوام و بینش درونی
بنابر ادراک عمومی، که دانش نیز آن را پذیرفته است، جهان دارای سه خصلت ویژه است:امتداد، تنوع عددی و جبر علّی. جهان متشکل است از اجسام ممتد سفت که اجزاء آن از لحاظ مکانی از یکدیگر جدایند؛ و با «مکان همگونِ» کامل و اختلافها و تقسیمات دقیق مشخص شده است؛ و همه ی جریانهای آن به وسیله ی قانونهای دگرگون ناشدنی از پیش معین گردیده است. دانشهای طبیعی هرگز به حرکت توجهی ندارند، بلکه تنها مواضع به دنبال یکدیگر آینده ی اجسام را در نظر می گیرند؛ هیچ گاه نیروها را در نظر نمی گیرند، بلکه فقط به اثرات و معلولهای آنها توجه دارند. تصویر جهان مبتنی بر دانشهای طبیعی فاقد هرگونه پویایی (دینامیسم) و زندگی است؛ زمان آن گونه که دانش آن را می بیند سرانجام همه مکان است؛ هنگامی هم که دانش طبیعی وانمود می کند که زمان را اندازه می گیرد، در واقع فقط مکان است که آن را می سنجد، با وجود این، ما در خودمان، البته با دشواری، می توانیم واقعیت کاملاً دیگری کشف کنیم. این واقعیت دارای «اشتداد کیفی» محض است؛ و از اجزاء تشکیل دهنده ی مطلقاً «ناهمگون» ترکیب می یابد که در عین حال چنان درهم فرو می روند که نمی توانند بوضوح از یکدیگر تشخیص داده شوند، و سرانجام این واقعیت درونی است که «آزاد» است. و آن نه مکانی است، نه شمردنی، بلکه بواقع «دوام» دارد. آری یک دوام(7) محض «است» و به این اعتبار با مکان و با زمان مربوط به دانش طبیعی یکپارچه و یکسره متفاوت است. کنشی یگانه و تقسیم ناپذیر، جهش (8) و گسترش( صیرورت) است، که نمی تواند اندازه گرفته شود. این واقعیت از بن به بالا در سیلان پیوسته است؛ هرگز نیست، بلکه همواره در شدن است.
استعداد انسانی، به اضافت با ماده ی مکانی، عبارت است از هوش یا فهم (9) که بنا بر ماهیت خود منحصراً متوجه به «کاربرد» است. از روی این کاربرد خود بخود شکل فهم تعیین می شود. از آنجا که ما برای کاربرد به چیزهای دقیقاً معینی نیازمندیم، موضوع اساسی هوش را آنچه جسمانی، نامتشکل، و تا اندازه ای ثابت است تشکیل می دهد. هوش تنها آنچه را که نامتحرک است تصور می کند؛ عرصه ی آن ماده است؛ آن را در می یابد برای اینکه اجسام را چونان کارافزارها تغییر شکل دهد. هوش افزار انسان سازنده (10) و اساساً متناسب با تولید کارافزارها است. در عرصه ی ماده و به علت پیوند ماهوی و اساسی با ماده، هوش نه تنها پدیده ها بلکه ماهیت اشیاء را نیز ادراک می کند. برگسون فنومنومنالیسم (پدیده گرایی) کانت و پوزیتیویستها را واپس می زند و توانایی هوش را در عرصه ی چیزهای جسمانی برای ادراک ماهیت تصدیق می کند. به عقیده ی او، هوش همچنین دارای خصلت تحلیلی است؛ یعنی تواناست که طبق قانونی یا نظامی چیزها را تجزیه کند و بار دیگر بر هم نهد. نشانه های مشخص آن وضوح، و قدرت تشخیص است. در عین حال، نشانه ی مشخص هوش در این است که بنا بر سرشت یا طبیعت خود، دوام واقعی و زندگی را نمی تواند دریابد. چون هماهنگ با ماده شکل گرفته است، شکلهای مادی و ممتد، شمارش پذیر، روشن و معین، را به جهانِ «دوام» منتقل می کند؛ و سیلان یگانه ی زندگی را منقطع می نماید؛ عدم استمرار، مکانگونگی، و ضرورت را به میان می آورد. هوش حتی حرکت ساده ی مکانی را نیز، چنانکه پارادوکسهای زنون نشان می دهند، نمی تواند دریابد.
دوام را ما تنها به یاری بینش درونی یا شهود یا حدس می توانیم بشناسیم؛ اما از این راه ما آن را بیواسطه و در درون ادراک می کنیم. بینش درونی دارای مشخصاتی است که نقطه ی مقابل مشخصات هوش اند. افزار و وسیله ی انسان دانا(11)، بینش درونی است که در خدمت عمل یا کنش قرار ندارد؛ موضوع آن چیزهای در سیلان، آلی، و مستمر و مداوم است. تنها بینش درونی است که می تواند دوام را دریابد. هوش تحلیل می کند، تجزیه می کند، تا اینکه کردار و عمل را فراهم سازد، اما بینش درونی عبارت است از نگریستن ساده که نه تجزیه می کند، نه بر هم می نهد، بلکه واقعیت دوام را به نحوی زنده ( و به ذوق حضور) می آزماید. بینش درونی را نمی توان بآسانی به دست آورد. ما به اندازه ای به کاربرد هوش خود گرفته ایم که گردش و دگرگونی نیرومند درونی و نقض کننده ی گرایشهای طبیعی لازم است تا بتوان این بینش درونی را، که تنها در لحظات گذرا و مطلوب ممکن می شود، حاصل کرد.
کوتاه و خلاصه کنیم، 2 «عرصه» وجود دارند: از یک سو عرصه ماده ی مکانی و استوار، که متناسب است با هوش یا فهم. از سوی دیگر، عرصه ی زندگی و آگاهی مستمر، که بینش درونی هماهنگ با آن است. از آنجا که هوش و فهم دارای رویکرد عملی است، فلسفه تنها می تواند بینشی درونی را به کار ببرد. معارف یا بصیرتهایی که او از این راه به دست می آورد در واقع نمی توانند در مفاهیم روشن و دقیق بیان شوند؛ و به همین سان هیچ گونه استدلال منطقی درباره ی آنها ممکن نیست. تنها چیزی که در توان فیلسوف است این است که به دیگری یاری کند تا بینشی درونی همانند از آن خود را تجربه کند. اینجا است که می تواند سرشاری و غنای تصاویر و استعارات القاکننده را در نوشته های برگسون توضیح داد.
ج . نظریه ی شناخت و روانشناسی
برگسون روش درون بینانه ی خود را در مرحله ی نخست درباره ی مسائل نظریه ی شناخت به کار برد. چنانکه وی توضیح می دهد، تاکنون 3 راه حل سنتی برای آنها یافت شده است: دوگانه گرایی متداول، کانتیانیسم، و ایدئالیسم. اما این سه راه حل همه متکی به این عقیده ی نادرست اند که ادراک حسی و حافظه صرفاً درون اندیشانه (نظری) و مستقل از عمل اند؛ در حالی که در واقعیت یکسره جنبه ی عملی دارند و متناسب با عمل اند. جسم به نوبه ی خود مرکز فعالیت وکنش است. با تأیید این نکات، نتیجه این می شود که ادراک حسی تنها یک بخش از واقعیت را در می یابد؛ در واقع عبارت است از انتخابی از تصاویر که برای عملی که باید انجام گیرد دارای اهمیت اند.ایدئالیسم نیز خطا می کند، زیرا چیزهایی که جهان از آنها ترکیب شده است «تصاویر حقیقی» اند، نه تنها اجزای تشکیل دهنده ی شعور یا آگاهی. رئالیسم معمولی و رئالیسم کانتی خطای دیگر شان این است که میان آگاهی و واقعیت بیرونی مکان همگون را قرار می دهند و آنها را نامتمایز می انگارند. در واقع مکان تنها یک شکل ذهنی هماهنگ با اعمال انسانی است.
برگسون نظریه ی شناخت خود را به روانشناسی معینی متکی می سازد. در گام نخست ماتریالیسم را رد می کند، که به عقیده ی او همه ی نیروی خود را از این امر می گیرد که آگاهی وابسته است به جسم یا تن. و این همچنان است که کسی ببیند بر اثر تکان خوردن، رخت و قلابی که رخت بر آن آویخته بود هر دو افتاده است و از آن نتیجه بگیرد که رخت و قلاب یکی است. میان پدیده های روانی و فیزیولوژیکی هیچ گونه هماهنگی مستقیم وجود ندارد؛ گذشته از این که خود این تلقی ( جز همین هماهنگی) چیز دیگری را ثابت نمی کند. این نکته را می توان صرفاً با توجه به حافظه ثابت کرد. 2 گونه حافظه را باید از هم تشخیص داد: یکی حافظه ی مکانیکی و جسمانی، که عبارت است از تکرار وظیفه ای که جنبه ی خودکاری (اتوماتیک) یافته است. و دیگری حافظه ی ناب، که در تصاویر یادآوری جا دارد. در اینجا از محلی در مغز، چنانکه استدلال اساسی ماتریالیستها است، نباید سخنی به میان آورد. اگر هم چنین محل دقیقی وجود داشته باشد، باید در اثر آسیب دیدگیهای معین مغزی، قسمتهایی از حافظه گم شوند؛ اما این آسیبها در واقع غالباً فقط ضعف و ناتوانی کلی حافظه را موجب می شوند. مغز را بیشتر می توان به یک اداره همانند دانست که وظیفه ی آن انتقال نشانه ها یا علائم است؛ زندگی واقعی روحی وظیفه ی آن نیست. حافظه هم به نوبه ی خود یک ادراک حسی ناتوان شده نیست، بلکه اساساً پدیده ی دیگری است.
به عقیده ی برگسون روانشناسی مبتنی بر تداعی دو اشتباه دارد: یکی آنکه دوام را چونان مکان، و دوم آنکه من (ذات) را چونان مجموعه ی چیزهایی موافق الگوی ماده تلقی می کند.
همین خطاها انسان را به جبر در روانشناسی می کشانند که انگیزه ها را چونان چیزهای همزمان، و زمان را چونان راهی در درون مکان تصور می کند، که نتیجه ی آن انکار آزادی است. در واقعیت اعمال ما از تمامی شخصیت ما صادر می شوند. تصمیم یک چیز نو می آفریند. کردار یا کنش از من، و تنها از من، صادر می شود و بنابراین کاملاً آزاد است. هنگامی که آزادی با وجود بداهت و وضوح بیواسطه ی آن انکار می شود، بدان علت است که فهم یا هوش یک من سطحی همانند جسم می سازد، و با آن من ژرفتر واقعی را، که تنها آفرینش و دوام است، پنهان می کند و می پوشاند.
د. زندگی و گسترش
دو اصل کلاسیک، که می خواستند به وسیله ی آنها زندگی را توضیح دهند، یکی مکانیستی و دیگری غایت گرایی( تلئولوژیکی)، هر دو خطا می کنند؛ چه هر دو در اصل دوام را منکرند. بنا بر اصل نخست، موجود زنده از آغاز ماشینی است که به وسیله ی قوانین حساب شدنی تعیین شده است. بنابر اصل دوم یک نقشه ی ساخته و آماده ی جهانی وجود دارد. هر دو اینها مفهوم هوش را از لحاظی خاص بسیار گسترده می کنند. هوش برای کنش و عمل وجود دارد، نه برای شناخت زندگی. فلسفه باید از هر دو این نظریات تجاوز کند، بویژه از مکانیسم که داده های واقعی کاملاً آشکار را نفی می کند.همچنانکه درباره ی مسئله ی روانی - فیزیکی گفته شد، درباره ی مسئله ی زندگی نیز باید به پدیده ای اشاره کرد که مشاهده ی آن به این نتیجه می رساند که مکانیسم نادرست است. این پدیده عبارت است از تولید عضوهایی که در مراحل تطور کاملاً مختلف از لحاظ ساختمان کاملاً همانندند. مثلاً تطور چشم نزد جانوران نرم تن و جانوران مهره دار، که این تطور بایستی مدتها پیش از زمانی که بیننده شوند هر یک جداگانه جریان داشته بوده باشد. بر پایه ی این امر و نیز مشاهدات دیگر، برگسون مکانیسم داروینی و نوداروینی و همراه آن دریافت مکانیستی وجود زنده را رد و نفی می کند. موجود زنده باید چونان تعبیر پیچیده ی کارکردی ساده تلقی شود. آن را می توان به تصویری مرکب از هزاران خط همانند کرد که با وجود این تنها الهام ساده ی هنرمند را بیان می کند. موجود زنده البته مکانیسمی در بر دارد؛ حتی به نظر می رسد که خود مکانیسمی باشد؛ اما همان گونه که در یک منحنی تقسیم شده با پاره ها یا قطعات بسیار کوچک این پاره ها ظاهراً با خطهای راست مماس و بر هم می افتند. به همان نحو زندگی که به وسیله ی دانشهای طبیعی در جزئیات آن پژوهش می شود به نظر می رسد که یک مکانیسم است، و حال آنکه چنین نیست.
زندگی چونان کلیت انتزاعی یا تجریدی نیست. در لحظه ی معینی از زمان در جاهایی معین از مکان جریان زندگی پدید آمده است که با ترکیبهای جاندار پرورش یافته از یک بذر به دیگری رسیده است. جریان زندگی در تلاش است که مانعهایی را که ماده در برابر آن نهاده است از پیش پای بردارد. ماده گونگی یک موجودجاندار( ارگانیسم) مجموعه ی موانعی را که زندگی از آنها درگذشته است نشان می دهد. زندگی به نحوی منطقی جریان ندارد؛ گاه به گاه خطا می کند؛ همچنین گرفتار بن بستها می شود و حتی واپس می رود؛ با وجود این؛ انگیزه ی کلی زندگی پایدار می ماند برای اینکه بتواند خود را گسترده و شکفته سازد.
جهش زیستی(12) در مسیرهای گوناگون تقسیم می شود. بدین سان، نخست دو بخش بزرگ قلمرو و گیاهان و جانوران پدید آمده است: گیاهان نیرو را بیواسطه انباشته می کنند، برای اینکه جانوران آن را از آنها به دست آورند و مانند ماده ی منفجره ای برای عمل آزاد آن را در اختیار داشته باشند. بنابراین گیاهان زمینگیرند، و آگاهی در آنها هنوز خفته است، و نخست در جهان جانوران بیدار می شود.
جهش زیستی بار دیگر در قلمرو جانوران به دو مسیر مختلف تقسیم می شود چنانکه گویی دو روش را می آزماید: در یک مسیر کمال خود را در حشرات گروهی یا اجتماعی می یابد؛ در مسیر دیگر در انسان. در مسیر نخست زندگی در جست و جوی جنبندگی و انعطاف پذیری به وسیله ی غریزه است؛ یعنی استعداد کاربرد افزارهای آلی (ارگانیک) یا حتی تولید آنها. غریزه موضوع خود را به وسیله ی رغبت یا تمایل از درون خود می شناسد و به نحوی خطاناپذیر عمل می کند، اما همیشه یک شکل و یکسان. از سوی دیگر، در مسیر گسترش جانوران مهره دار هوش پدید می آید؛ یعنی استعداد ساختن افزارهای غیرآلی و به کار بردن آنها. طبق ماهیت ذاتی خود هوش متوجه خود اشیاء نیست، بلکه متوجه پیوندها و شکلهای آنهاست. بدین سان موضوع خود را تنها از لحاظ چهره ی بیرونی آن می شناسد. از سوی دیگر، قالبها یا شکلهای تهی آن می توانند به وسیله ی بی پایان چیزهای دلخواه پر کرده شوند. هوش کامل از مرزهای نخستین خود تجاوز می کند و نیز می تواند بیرون از عرصه ی عمل، که در واقع برای آن ساخته شده است، زمینه ی کاربرد بیابد. سرانجام نزد انسان است که، هر چند تنها به شکل آغازهای گذرا، « بینش درونی» به میان می آید که در آن غریزه ( از عمل) منصرف شده است و می تواند درباره ی خود بیاندیشد. علاوه بر این انسان آزاد است. بدین سان تمامی این جریان گسترش به رهانندگی و آزادسازی آگاهی در انسان منتهی می گردد؛ و آدمی چونان واپسین هدف سازمان زندگی بر روی زمین پدیدار می شود.
هـ. متافیزیک
اگر فیلسوف خود را در دریای زندگی، که ما را فرا گرفته است، غوطه ور کند، می تواند پیدایش اجسام و هوش را دریابد. این بینش درونی نشان می دهد که نه تنها زندگی و آگاهی بلکه «مجموعه ی واقعیت تنها شدن یا صیرورت است.» اشیاء وجود ندارند، بلکه تنها اعمال اند. هستی در اصل شدن است. «در شدن چیزی بس بیشتر جا دارد تا در بودن.» این تنها هوش ما و همراه آن دانش است که اجسام را برای ما سفت و ثابت و استوار تصویر می کنند. در واقعیت، حتی جهان مادی نیز جنبش و جهش است؛ و چیزی نیست و جز جهش و جنبش فرو افتنده و متلاشی شونده.در جهان دو گونه «جنبش» یا حرکت وجود دارد: یکی بالارونده که جنبش زندگی است؛ و دیگری فروافتنده، که جنبش ماده است. قانون ماده قانون تنازل یا فرو ریزش نیروست. زندگی با این قانون پیکار می کند، اما نمی تواند آن را متوقف سازد، بلکه می تواند تنها آثار آن را به تعویق اندازد. این جریان را، برای اینکه بهتر بتوان فهمید، می توان با بخار همانند کرد که با فشار از شکافها یا ترکهای یک ظرف بیرون می زند، و سپس در هوای آزاد به شکل قطره های کوچک غلیظ شده فرو می بارد. با وجود این، بخش کوچکی از بخاری که با فشار بیرون می جهد فوراً متراکم نمی شود و حتی می کوشد که قطرات دیگر را برآورد. به همین سان از ظرف عظیم زندگی پیوسته گونه ای بخار به بیرون رانده می شود که هر قطره ای از آن در حال فرو افتادن جهانی می شود، چه قطرات فرو افتنده همان ماده هایند. یا در تشبیه دیگر می توان جهان را با جنبش زنده ی یک بازو همانند کرد که بلند شده است؛ اما همین که کشش عضلات وا می دهد، فرو می افتد. ماده همان انحلال جنبشی خلاق است. اما این تصاویر و تشبیهات نارساست، زیرا زندگی متعلق به عرصه ی روانی است و مکانی نیست.
جریان همانندی نیز در آگاهی روی می دهد. بینش روانی یا شهود دارای مسیری است همانند مسیر زندگی که نقطه ی قابل مسیر هوش است. بنابراین هوش اساساً هماهنگ با ماده است. اما بینش، برعکس، واقعیت حقیقی را به ما نشان می دهد که در آن زندگی چونان موجی عظیم پدیدار می شود که باز و گسترده می شود، و سپس تقریباً یکپارچه و در تمامی پهنه ی خود متوقف می گردد. تنها در یک نقطه ی یگانه بر مانع چیرگی می یابد و انگیزه ی آزاد راه خود را می گشاید. این آزادی در شکل انسانی آشکار می شود. بدین سان فلسفه خطا نکرده است که آزادی روح را، استقلال آن را از ماده، فاصله ی بی پایان آن را از مرحله ی جانوران، و حتی شاید یک فرازیستی پس از مرگ را، مورد تأکید قرار داده است.
در این میان فلسفه به علت کاربرد هوش و مفاهیم آن دچار گمراهی شده است. برگسون به وسیله ی تحلیهای مفصل نشان می دهد که چگونه مفهوم بی نظمی پدید آمده( یعنی از احتمال و حدوث دو نظم ممکن که نظم زیستی و نظم هندسی باشند) و چگونه مفهوم نیستی یا عدم شکل گرفته است که در واقع مفهومی دروغین است. برگسون با برجسته ترین نظامهای فلسفی گذشته معارضه کرده است. متافیزیک افلاطون و ارسطو در پیروی از تمایل طبیعی هوش، که نتیجه ی مفاهیمی است که از زبان تقلید می کنند، بینش درونی را سرکوب کرده است. این اصل، با تغییراتی در جزئیات، درباره ی نظامهای فلسفی نوین صدق می کند چنانکه دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، انتقاد کانتی و پیش از هر چیز اسپنسر آن را ایجاد کرده اند. نزد اسپنسر بویژه کاملاً خصلت تصویرنگارانه ی (سینما توگرافیک) تفکر دوران ما آشکار می شود: وی می خواهد گسترش و شدن را به صورت رشته ای از وضعیتهای آنچه در حال شدن است ادراک و تصویر کند؛ و بدین علت درباره ی دوام حقیقی کاملاً دچار کج فهمی می شود.
و. اخلاق
به عقیده ی برگسون دو گونه اخلاق وجود دارند: بسته و باز. اخلاق بسته از همگانی و کلی ترین پدیده های زندگی مشتق می شود. و آن عبارت است از فشاری که از سوی جامعه وارد می شود، و اعمال هماهنگ با آن خود به خود غریزه گونه انجام می گیرند. این اخلاق تنها در موارد استثنایی به پیکاری میان من فردی و اجتماعی می انجامد. اخلاق بسته غیرشخصی و از سه لحاظ بسته است: هدف آن نگهداشت عادتهای اجتماعی است. خصلت فردی را با خصلت اجتماعی تقریباً بکلی یکی می سازد، چنانکه روح همواره در یک و همان دایره می چرخد. و سرانجام اخلاق بسته همیشه وظیفه ی گروه محدودی است و هرگز نمی تواند برای همه ی بشریت معتبر باشد، زیرا همبستگی اجتماعی، که این اخلاق الزام آن است، تا حد بسیار بر پایه ی ضرورت دفاع از خود بنیاد شده است.در کنار این اخلاق بی قید و شرط بسته ی موظف کننده، آن دیگری، یعنی «اخلاق باز» یافت می شود. این در شخصیتهای برجسته، قدیسان و قهرمانان، به نحوی مجسم آشکار می شود. این اخلاق مبتنی بر جامعه نیست، بلکه صرفاً وظیفه ی انسانی و شخصی است. فشار نیست؛ ندا و پیام درونی است. ثابت و پایدار نیست؛ بلکه اساساً پیشرو آفریننده است. بدان معنا باز است که همه ی زندگی را در عشق فرا می برد؛ حتی بالاتر، احساس آزادی می بخشد و با بنیاد زندگی همسان و یکی است. از یک هیجان و جنبش ژرف عاطفی پدید می آید که همانند احساسی که در اثر موسیقی برانگیخته می شود دارای موضوع عینی نیست.
در واقعیت نه اخلاق بسته نه اخلاق باز هرگز به شکل ناب یافت نمی شوند، زیرا هر تلاش [اخلاقی] بسادگی در جست و جوی آن است که به صورت الزام هماهنگ تبلور یابد؛ و الزام نیز به نوبه ی خود می کوشد که آن تلاش را در برگیرد. این هر دو نیرو [شوق و الزام]، که از آنها یکی زیر عقلانی و دیگری زیر عقلانی است، در پهنه ی هوش شکل می گیرند؛ و بدین علت زندگی اخلاقی زندگی ناب عقلانی است با وجود این، در اصل اخلاق بسته و باز هر دو تظاهر مکمل از یک جهش زیستی اند.
ز. فلسفه ی دین
همان فرقگذاری که در زمینه ی اخلاق یافتیم درباره ی دین نیز معتبر است: دین ایستا و دین پویا وجود دارد. دین ایستا ( استاتیک) عبارت است از یک واکنش دفاعی طبیعت در برابر آثار فعالیت هوشی یا عقلی که فرد را به سرکوبی و جامعه را به انحلال تهدید می کنند. در برابر این امر دین ایستا به وسیله ی افسانه هایی که همانند لالایی اند انسان را با زندگی و فرد را با جامعه پیوند می دهد. دین ایستا محصول «وظیفه ی افسانه آفرینی»(13) هوش است. هوش به معنای محدود این واژه همبستگی اجتماعی را به انحلال تهدید می کند؛ و طبیعت نمی تواند غریزه را در مقابل آن قرار دهد، چه آن در آدمی به هوش تبدیل شده است. اما طبیعت به وسیله ی پدید آوردن وظیفه ی افسانه آفرینی خود یاری می دهد. اگر انسان از راه هوش می داند که خواهد مرد، بر عکس او جانور سرانجام خود را نمی داند. همچنین آدمی به وسیله ی هوش درمی یابد که میان اقدام و موفقیت مطلوب فضای نومید کننده ای از آنچه حساب شدنی نیست قرار دارد. در اینجا طبیعت بار دیگر به یاری او می شتابد. تا این معرفت تلخ را تحمل کند: به وسیله ی همان وظیفه ی افسانه آفرینی «خدایان» را می سازد. نقش وظیفه ی افسانه آفرینی در جامعه های انسانی هماهنگ و همانند نقش غریزه در گروههای جانوران است.اما دین پویا ( دینامیک)، یعنی عرفان، کاملاً با آن فرق دارد. این با بازگشت به مسیری نتیجه می شود که جهش زیستی از آن می آید: از دریافت و ادراک پیش بینانه ی هدفی دست نیافتنی که زندگی به سوی آن در تلاش است. این عرفان فقط ویژه ی انسانهای فوق عادی است. مثلاً نزد یونانیان باستان هرگز آشکار نشد؛ و در هند شکلی ناکامل یافت و درون اندیشانه باقی ماند؛ اما در عارفان بزرگ مسیحی، که از سلامت کامل روحی برخودار بودند، به کمال آشکار گشت. دین مسیحیت چونان تبلور این عرفان پدیدار می شود؛ اما از سوی دیگر بنیاد آن را نیز تشکیل می دهد؛ زیرا عارفان بر روی هم مقلدان ویژه اما غیر کامل کسی هستند که موعظه ی کوه را در گوش ما فرو خواند.( مسیح)
تجربه ی عارفان نه تنها پشتیبانی برای احتمال فرضیات درباره ی سرچشمه ی جهش زیستی به دست می دهد، بلکه در عین حال برای اعتقاد به هستی خدا است که با اصول و استدلالهای منطقی ثابت کردنی نیست. عارفان همچنین به ما می آموزند که خدا عشق است؛ و هیچ چیز فیلسوف را از پذیرفتن این معنا که از سوی آنان القا شده است و بنابر آن جهان یک ظهور محسوس این عشق و نیاز به عشق خدایی است باز نمی دارد. بر پایه ی تجربه ی عارفان که استنتاجهای روانشناسی نیز آنها را تأیید کرده است، می توان حتی تا مرز یقین به فرازیستن پس از مرگ نیز منعقد گردید.
پی نوشت ها :
1.Hneri Bergson
2.L'Action
3.Essai sur les donnees immediaates de la conscience
4.Matiere et Memoire
5.L'evolution creatrice
6.les deux sources de la morale et de la religion
7.duree
8.elan
9.intelligence
10.homo faber
11.homo sapiens
12.elan vital
13.fonction fabulatrice
