باز خوانی لویاتان

مقدمه
بدون تردید «لویاتان» (Leviathan) نخستین اثر فلسفی- سیاسی به زبان انگلیسی است که درباره ی دولت مدرن و ویژگیها و کارکردهای آن است. نگارش آثار فلسفی- سیاسی توسط فیلسوفان و اندیشمندان در طول تاریخ تفکر و اندیشه بشری قدمت طولانی دارد؛ افلاطون، ارسطو، فارابی، جان لاک، کانت، هگل، ابن خلدون، مارکس، راولز، هایک، هابرماس، فوکو و .. از جمله ی اندیشمندان فلسفی- سیاسی نویس بودند که هر کدام به زبان خاص خود و بر اساس آراء خویش به تشریح، تنویر و تئوری پردازی در باب سیاست پرداخته اند. اما در این میان «توماس هابز» (1679-1588 م)، فسلیوف سیاسی بزرگ انگلستان و اثر سترگ او «لویاتان» قابل تأمل و توجه است. «لویاتان»، پس از گذشت 350 سال از چاپ آن، برای نخستین بار توسط دکتر حسین بشیریه، استاد دانشگاه، مترجم و مؤلف، به زبان فارسی ترجمه شد. از این روی، آنچه که در پی می آید معرفی و بررسی «لویاتان» است.
«لویاتان» در آوریل سال 1651 میلادی توسط ناشری انگلیسی در چاپخانه ی گرین دراگون، واقع در محوطه ی کلیسای سنت پل، به چاپ رسید. هابز، بخشهایی از دست نوشته ی خود را برای حرف چینی هر هفته از پاریس به لندن می فرستاد و در مقابل نمونه ی غلطگیری نیز هر هفته برای او فرستاده می شد. انتشار «لویاتان» به سرعت موجبات شهرت هابز را فراهم آورد، شهرتی که حتی دردسرساز نیز برای او گشت و تا مدتهای مدیدی مورد تهدید دوستان نیز قرار داشت. « به نظر آنها لویاتان از جهات بسیاری منافی کل اعتقادات پیشین هابز بود و به ویژه خیانتی به آرمان سلطنت طلبی در انگلستان به شمار می رفت. آرمانی که به نظر آنها پس از اعدام چارلز اول در ژانویه 1649 نیازمند حمایت مجدد بود. هابز پس از احیای سلطنت در سال 1660 مؤکداً آن اتهامات را ناروا می خواند لیکن چنین اتهاماتی چندان هم بی پایه نبودند. یکی از دلایل این مدعا این است که یک سال پس از اعدام چارلز، ناشران انگلیسی ، آثار اولیه هابز را بدون اجازه او منتشر می کردند تا به وسیله آنها از موضع سلطنت طلبان در مقابل رژیم جمهوری جدید حمایت کنند، اما هابز در مورد لویاتان آشکارا و عمداً چنین اجازه ای نمی داد» (هابز، ص 48) اگر چه، دوستان هابز، لویاتان را ملغمه ای از الحاد مسیحی توصیف می کردند، یعنی برداشتی دلبخواهانه از الهیات مسیحی به نحوی که متناسب با فلسفه ای مادی باشد. اما هابز آشکارا «لویاتان» را برای تخطئه حساسیتهای رابج به ویژه در نزد کلیسای رسمی انگلستان نوشته بود و «لویاتان» را جزو آثاری قرار داد که در آن زمان در دفاع از رژیم جدید نوشته می شدند و از آن رژیم به دلیل تصاحب کامل قدرت دفاع می کردند. رابرت پین (Robert Payne)، از دوستان هابز، دلیل نگارش «لویاتان» را چنین می داند: « هابز به نحوی از روحانیون کلیسای رسمی انگلیس که در آن زمان در گرد پادشاه تبعیدی در پاریس جمع شده بودند، رنجیده خاطر شده بود و شاید دلیل آن در این باشد. بی شک به نظر می رسد که هابز همواره موجب ناراحتی و برانگیختگی آن روحانیون شده باشد ... اما باید این نکته را نیز در نظر گرفت که دستگاه کلیسایی که رژیم جمهوری جدید پس از سال 1649 برقرار ساخت به آنچه عموماً مطلوب و مورد نظر هابز بود، شباهت بسیاری داشت. هابز نظام جدید را قطعاً مشتاقانه بر نظام اسقفی سنتی ترجیح می داد» (هابز، ص 52).
همچنین هابز در تقدیم نامه ی «لویاتان» ، خطاب به فرانسیس گودالفین می نویسد: « این جانب در تقدیر و به افتخار ایشان و با اظهار ارادت و اخلاص نسبت به خود جنابعالی این رساله درباره ی دولت را از سر خضوع به حضرتعالی تقدیم می کنم. نمی دانم مردم چگونه با آن برخورد خواهند کرد و یا این رساله بر آنان که مدافع آن باشند چه تأثیری خواهد گذاشت. زیرا در گذرگاهی که از یک سو به وسیله کسانی که محاصره شده است که خواهان آزادی بسیارند و از سوی دیگر به وسیله کسانی احاطه شده که خواهان قدرت بسیارند، به سختی می توان از میان آن دو نقطه به سلامت گذشت» (لویاتان، ص 67). به هر ترتیب «لویاتان» منتشر شد و واکنشهای متعددی را نیز برانگیخت. اما عنوان کتاب، «لویاتان» که هابز آن را برگزیده بود بسیار جالب و قابل تأمل است. «لویاتان» به فصل 41 کتاب ایوب در کتاب مقدس اشاره می کند که در آن لویاتان یا هیولای دریایی به عنوان موجودی دارای قدرت مطلق و مهیب توصیف می شود:« بر روی زمین همانند ندارد و بدون ترس آفریده شده».این همان دولتی بود که هابز ترسیم می کرد با قدرتی مطلق که حتی بر خدمتگزاران خداوند همچون ایوب نیز اعمال می شد.پیام مورد نظر هابز با تصویر حیرت آوری بر روی جلد کتاب تصریح شده بود. در این تصویر هیولایی مرکب از توده ای از افراد نمایش داده می شود که در یک دست شمشیر و در دستی دیگر عصای اسقفی دارد و بر فراز مناطق روستایی آرام و بی سر و صدایی غول آسا پدیدار است.
«لویاتان» دارای یک مقدمه، چهار بخش، چهل و هفت فصل و نتیجه گیری می باشد . محور و موضوع اصلی هابز در «لویاتان» دولت، قدرت، سیاست و الهیات است. هابز با بهره برداری از تمثیلهای ابزاروار و انداموار ثقل تحلیل خود را بر روی انسان قرار می دهد. به طور مثال، با تمثیل ساعت و تجزیه آن به اجزاء برای فهم کارکرد آن، جامعه را نیز به واحد انسانی به عنوان مبنای فهم کارکرد کلان تجزیه می نماید. هابز در مقدمه «لویاتان» پس از اینکه صریحاً اشاره می کند که همه ی دستگاههای خودکار دارای نوعی حیات مصنوعی هستند و زندگی حرکت اندامهاست و سر منشاء حرکت هم عمدتاً درونی است، می نویسد: « آن لویاتان عظیمی که کشور یا دولت خوانده می شود به کمک فن و صناعت ساخته شده است و صرفآً انسانی مصنوعی است، که از انسان طبیعی عظیم تر و نیرومندتر است وبرای حراست و دفاع از او ساخته شده است و در آن حاکمیت همچون روحی مصنوعی است که به کل بدن زندگی و حرکت می بخشد؛ و در آن [بدن مصنوعی] قضات و حکام و دیگر کارگزاران قوه ی قضاییه و مجریه،همچون مفاصل مصنوعی هستند؛پاداش و کیفر(که هر مفصل و اندامی به واسطه ی آن به جایگاه حاکمیت وصل شده و برای انجام وظیفه ی خود به حرکت در می آید) رگها و اعصابی هستند که همان وظیفه را در بدن طبیعی انجام می دهند؛ ثروت و مکنت همه ی اعضای [کشور]، در حکم قوت آن اند؛ حفظ امنیت مردم کار ویژه ی اصلی آن است؛ مشاورین که مطالب مورد نیاز را به اطلاع آن می رسانند، در حکم حافظه ی آن اند؛ عدالت و قوانین، عقل و اراده ی مصنوعی هستند؛ اجماع و توافق در حکم تندرستی؛ فتنه و شورش در حکم بیماری و جنگ داخل در حکم مرگ آن موجود است. سرانجام اینکه، پیمانها و میثاقها که به موجب آنها نخست اجزا این پیکر سیاسی ساخته و سپس ترکیب و یکپارچه شده اند، همانند حکمی هستند که در روز خلقت اعلام کرد و فرمود: پس انسان را خلق می کنیم» (لویاتان، ص 71). لذا هابز به منظور توصیف و تشریح طبیعت این انسان مصنوعی از چهار دیدگاه آن را مورد بررسی قرار می دهد: 1- جوهر آن و سازنده ی آن را که هر دو مربوط به انسان است. 2- دولت چگونه ایجاد می شود و اقتدار شخص حاکم چیست؟ 3- دولت مسیحی چیست؟ 4- ملک ظلمت کدام است؟
هابز در بخش اول «لویاتان» به توصیف و کنکاش وضعیت انسان می پردازد. او معتقد است: « برای بررسی افکار آدمی، نخست آنها را جداگانه و پس از آن به صورت پیوسته یا در حالت وابستگی به یکدیگر ملاحظه خواهیم کرد» (لویاتان، ص 77). وی ریشه ی همه ی آن افکار را حس می داند و می گوید: « هیچ تصوری در ذهن آدمی وجود ندارد که در ابتدا، کلاً یا بعضاً با اندامهای حسی دریافت نشده باشد» (لویاتان، ص 77). هابز تأکید می ورزد که تصور چیزی جز حس رو به زوال نیست و در نزد انسانها و بسیاری موجودات زنده دیگر هم در خواب و هم در بیداری یافت می شود و « زوال حسی در انسانها در حال بیداری به معنی زوال حرکت تبدیل شده به حس نیست بلکه به معنی مبهم شدن آن است» (لویاتان، ص 80).
هابز پس از آنکه تصورات را به بسیط (Simple) و مرکب (Compounded) تقسیم می کند در باب فهم ناپذیر بودن خداوند می نویسد: « هر چیزی را که ما تصور می کنیم متناهی (Finite) است. بنابراین هیچ صورت ذهنی یا تصوری از آنچه ما نامتناهی (infinite) می خوانیم وجود ندارد. هیچ انسانی نمی تواند در ذهن خود تصوری با ابعاد نامتناهی داشته باشد، و یا شتاب نامتناهی، زمان نامتناهی، نیروی نامتناهی و یا قدرت نامتناهی را تصور کند. وقتی ما می گوییم که چیزی نامتناهی است تنها این معنا را می رساینم که ما قادر به تصور نهایت و حدود آن چیز نیستیم، زیرا تصوری از آن چیز نداریم بلکه تنها ناتوانایی خودمان را تصور می کنیم. و بنابراین ما نام خداوند را نه به آن خاطر به کار می بریم که بتوانیم او را تصور کنیم؛ (زیرا او فهم ناپذیر(incomprehensible) است، و عظمت و قدرت او تصور ناپذیرند)؛ بلکه به منظور تکریم و تعظیم او به کار می بریم» (لویاتان، ص 88).
موضوع بعدی که هابز به آن می پردازد «کلام» یا نام، است. هابز هنگامی که به نامها می پردازد آشکارا به دیدگاهی نام انگارانه قائل است و می گوید یکایک فیلسوفان به نشانه هایی نیاز دارند تا در یادآوری و فراخوانی اندیشه هایشان به آن یاری دهند و این نشانه ها همانا نامهایند. افزون بر این، اگر فیلسوفان بخواهند اندیشه های خویش را به دیگران منتقل کنند، این نشانه هاباید بتوانند به کار علائم دلالت بیایند و هنگامی از عهده ی این کار بر می آیند که در آنچه « کلام» می خوانیم به هم بپیوندند. از این رو هابز فایده ی عمومی کلام را در تبدیل مکالمه ی ذهنی به مکالمه ی لفظی یا رشته ی افکار ما به رشته ی کلمات می داند. لذا هابز فواید خاص کلام را در چهار مورد می داند: « نخست ثبت آنچه ما پس از تأمل و تعمق به عنوان علت امور مربوط به حال یا به گذشته در می یابیم و نیز ثبت تبعات یا اثرات اشیاء در حال یا در گذشته؛ و این خود به طور خلاصه عبارت است از کسب دانش. فایده ی ویژه دوم ارائه دانش مکتسبه ی خودمان به دیگران است که مشاوره و آموزش متقابل خوانده می شود. فایده ی سوم اعلام خواست و مقاصد خود به دیگران به منظور جلب تعاون و همکاری آنهاست. و فایده ی چهارم سرگرم کردن خودمان و دیگران از طریق بازی بی زیان با کلمات صرفاً برای تفریح یا مقاصد زیبایی شناسانه است» (لویاتان، ص 91-90). هابز به سوء استفاده و کاربرد نابجا از کلام نیز معتقد است و موارد این کارکرد نابجا را نیز معرفی می نماید. وی در ادامه بحث کلام، فهم را مولود کلام می داند و می گوید: « وقتی کسی با شنیدن کلامی همان افکاری را دریافت کند که کلمات آن کلام و پیوند میان آنها برای انتقال همان معانی و افکار تعیین و ترکیب شده اند، در آن صورت گفته می شود که آن کس آن کلام را فهمیده است: زیرا فهم هیچ چیز دیگری جز تصور ایجاد شده به وسیله ی کلام نیست. و بنابراین اگر کلام ویژه ی انسان باشد (که به نظر من باید چنین باشد) در آن صورت فهم نیز خاص اوست. و بنابراین احکام بیهوده و کاذب، اگر کلی باشند، قابل فهم نیستند، هر چند بسیاری کسان فکر می کنند که [آنها را] می فهمند در حالی که صرفاً کلمات را تکرار و یا از بر می کنند» (لویاتان، ص 96).
هابز به شدت متأثر از شرایط فکری دورانش بود. فلسفه ی شکاکیت اواخر عصر رنسانس و گسترش دستاوردهای گالیله و نیوتن از جمله تحولات فکری آن دوران بود اگرچه شک دکارتی در شکل گیری منظومه ی فکری او نقش بسزایی داشت. هابز در فصل پنجم « در باب عقل و علم» سخت از این شرایط فکری متأثر است. او به کرات تمثیل جمع و تفریق را برای تبیین هدف خود از عقل به کار برده است و می نویسد: « از این همه شاید بتوانیم مراد از کلمه ی عقل را که ما در زمره ی قوای ذهنی آدمی به شمار می آوریم تعریف کنیم. زیرا عقل در این معنا چیزی جز شمارش (یعنی جمع و تفریق) تبعات نامهای عمومی مورد اتفاق برای علامت گذاری و بیان معنای افکار ما نیست وقتی آنها را نزد خودمان شمارش می کنیم، این کار را علامت گذاری می گوییم؛ و وقتی تفکرات خود را به دیگران عرضه یا اثبات می کنیم، آن را بیان معنی می نامیم» (لویاتان، ص 98). همچنین هابز معتقد است که فایده،غایت عقل و استدلال،یافتن جمع بندی نهایی و صدق و حقیقت یک یا چند نتیجه جدای از تعاریف اولیه و معانی مورد اتفاق اسامی نیست بلکه شروع استدلال بر پایه این مقدمات ونیل به یک نتیجه از نتیجه ی دیگر است. هابز در عبارتی دیگر،پیرو مسئله تعقل، مسئله خطا و سخن بی معنا را مطرح می کند: « وقتی کسی بدون به کار بردن کلمات تأمل می کند، و این گونه تأملات درباره ی چیزهای خاصی ممکن است (مثل وقتی که ما با مشاهده ی چیزی حدس می زنیم چه چیزی ممکن است پیش از آن چیز واقع شده باشد و یا از آن نتیجه شود)؛ اگر آنچه او احتمال می دهد که به دنبال آن امر واقع شود، واقع نشده باشد، این حالت را خطا می خوانیم؛ و حتی دوراندیش ترین کسان نیز در معرض آن قرار می گیرند. اما وقتی ما با کاربرد کلمات واجد معانی عام، استدلال می کنیم و به استنتاجی عام می رسیم که نادرست است؛ گرچه عموماً این حالت را نیز خطا می خوانند، اما در حقیقت استنتاج حاصله بیهوده یا کلام بی معناست» (لویاتان، ص 99). قوه ی تمییز را هابز تنها ویژگی انسان می داند که می تواند پس از تصور هر چیزی درباره ی نتایج آن تفحص کند. لذا هابز به این امتیاز، ویژگی دیگری نیز می افزاید: « انسان می تواند به واسطه ی کلمات نتایجی را که به دست می آورد به قواعد عام یعنی قضایا (Theoremes) و حکمتهای کلی (Aphorismes) تقلیل دهد؛ یعنی می تواند نه تنها در مورد اعداد بلکه در تمامی امور دیگری که قابل جمع یا تفریق باشند، استدلال و محاسبه کند» (لویاتان، ص 100). جالب اینجاست که هابز امتیاز یاوه گویی را در انحصار انسان می داند و از میان آدمیان آن دسته بیش از همه دچار آن هستند که مدعی دانستن فلسفه اند. هابز علم را مایه ی دوراندیشی و خردمندی می داند و می گوید: « علم، معرفت نسبت به نتایج، و وابستگی حقایقی نسبت به یکدیگر است و به واسطه ی آن، از اعمال فعلی خود پی می بریم که چگونه اعمال دیگر و یا اعمال مشابه را در وقتی دیگر انجام دهیم؛ زیرا وقتی پی ببریم که چگونه و به چه عللی و شیوه ای امری واقع می شود، با کسب معرفت نسبت به علل مشابه، به طریقه ی ایجاد تبعات مشابه به واسطه ی آن علل نیز واقف خواهیم گشت ( لویاتان، ص 102).
در اندیشه هابز فضیلت و فضایل فکری و معایب آن به دو گونه است: طبیعی و اکتسابی؛ و مقصود هابز از فضایل فکری «همان تواناییهایی ذهنی هستند که آدمیان ستایش می کنند و با ارزش می دانند و آرزو می کنند که خود دارای آنها باشند» ( لویاتان، ص 117). هابز شناخت را بر دو نوع می داند: « یکی شناخت امر واقع؛ دیگری شناخت نسبت به استنتاج حکمی از حکم دیگر. نوع نخست چیزی جز حس و خاطره نیست و شناخت ساده است؛ مثل وقتی که واقعیتی را در حال وقوع می بینیم یا وقوع آن را به خاطر می آوریم؛ و چنین شناختی لازمه ی شهادت و گواهی است. نوع دوم علم خوانده می شود و مشروط است،... و این شناختی است که برای فیلسوف یعنی کسی که مدعی استدلال عقلانی باشد، لازم است» ( لویاتان، ص 129- 127).
«قدرت» مفهوم کلیدی نظریات هابز است و در نظر اوست که برای نخستین بار اصطلاح قدرت به همین نام و عنوان به موضوع اصلی بحث تبدیل می شود، اگر قبول داشته باشیم که علم از نظر هابز به عنوان علم فقط به خاطر قدرت وجود دارد، می توان تمامی فلسفه هابز را نخستین فلسفه قدرت دانست. هابز معتقد است: « قدرت آدمی عبارت از وسایلی است که برای دستیابی به امر مطلوبی در آینده در اختیار دارد و طبیعی (Originall) یا ابزاری (Instrumentall) است. قدرت طبیعی عبارت است از برتری قوای بدنی یا ذهنی؛ مانند توانمندی، دوراندیشی. قدرتهای ابزاری آنهایی هستند که یا به واسطه ی همین قوا و یا به حکم بخت و اقبال به دست آمده و وسایل و ابزارهای رسیدن به قدرت بیشتر باشند» ( لویاتان، ص 129). بنابراین، پرتوان ترین قدرتهای انسان قدرتی است که مرکب از قدرتهای بیشتر آدمیان باشد و بر اساس توافق در دست شخص طبیعی یا مدنی واحدی قرار گیرد. که بنا به اراده ی خود حق کاربرد همه ی قدرت ایشان را دارا باشد، قدرت دولت از این نوع است.
فصل دوازدهم «لویاتان» در باب دین است. هابز معتقد است که «علائم و ثمره ی دین تنها در انسان مشهود است، پس نمی توان در این باره تردید کرد» ( لویاتان، ص 144) و نمی توان این علائم را در موجودات دیگر یافت چرا که انسان در طلب معرفت نسبت به علل امور، ملاحظه ی علت تکوین امور و مشاهده توالی امور است. هابز تأکید می کند که علت طبیعی مذهب نگرانی نسبت به آینده است و همین آدمیان را بر آن می دارد که از قدرت اشیای نامرئی بترسند و ارواح را غیر مادی به شما آورند، اما نمی دانند چگونه آنها تأثیر می گذارند. هابز درباره ی دین راستین و قوانین مملکت خداوند معتقد است: « هر جا که خداوند خودش از طریق وحی و الهام مافوق طبیعی دینی را تأسیس کرد، در همانجا نیز برای خود سلطنتی خاص برقرار ساخت، و قوانینی در باب رفتار آدمیان نسبت به خودش و نیز رفتار ایشان نسبت به یکدیگر مقرر کرد، و بدین سان در مملکت خداوندی سیاست و قوانین مدنی جزئی از دین هستند و بنابراین تفکیک اقتدار دنیوی و روحانی در آن معنایی ندارد. درست است که خداوند پادشاه کل زمین است اما همچنین می تواند پادشاه ملتی خاص و برگزیده باشد؛ و میان آن دو مغایرتی نیست» ( لویاتان، ص 152). هابز در پایان این فصل به این نتیجه می رسد که تغییرات مذهب به یک علت بستگی دارد و «آن اعمال نفرت انگیز روحانیون نه تنها در کلیسای کاتولیک بلکه حتی در کلیسایی است که عمدتاً مسئول جنبش اصلاح دین بوده است» ( لویاتان، ص 156).
هابز در فصل سیزدهم « لویاتان»، وضع طبیعی را مطرح می کند. این وضعی است که در صورت فقدان هر گونه قدرت عمومی محدود کننده و هر نوع قانون و یا امکانی برای اجرای قانون، متصور می شود. هابز با تکیه بر آنچه پیش تر درباره ی رفتار قهری آدمیان در جامعه گفته است، به وضوح نشان می دهد که در صورت رفع هر گونه محدودیتی همگان هموراه در معرض حمله ی خشونت بار دیگران به جان و مال خود قرار می گیرند؛ در نتیجه زندگی مدنی غیر ممکن می گردد. هابز بر این باور است که افراد متمدن ضرورت خروج از چنین وضعی را در می یابند اما مردمان متمدن تنها در شرایط و دوره های جنگ داخلی بدان وضع نزدیک می شوند. نکته ی مورد نظر هابز در بسط این مفهوم تئوریک آن بود که به کسانی که منظور وی از «حالات نفسانی و امیالی که آدمیان را به صلح متمایل می سازند [ یکی] ترس از مرگ؛ [دیگری] طلب لوازم زندگی راحت، [و سوم] امید به این است که از طریق کار و کوشش خود آن لوازم را به دست آورند. و عقل اصولی مناسب برای صلح پیشنهاد می کند که آدمیان می توانند بر اساس آنها به توافق برسند » ( لویاتان، ص 160). اما مفهوم دیگری را که هابز از بطن این مفاهیم استنتاج می کندمفهوم « وضع طبیعی جنگ» ( Natural State of War) است. وی چنین نتیجه می گیرد که تا زمانی آدمیان سر به فرمان قدرت مشترکی فرود نیاروند در وضع طبیعی جنگ به سر می برند. چرا که آدمیان به حکم طبیعت با یکدیگر برابرند ونتیجه ی برابری ترس از یکدیگر است و از ترس است که جنگ بر می خیزد. هابز وضع طبیعی جنگ را از پژوهش در نهاد آدمی و انفعالهایش استنتاج می کند. اگر کسی به اعتبار عینی این استنتاج شک کند، همین بس که ببیند حتی در وضع یک جامعه ی سازمان یافته چه می گذرد. هابز این نکته را نیز متذکر می شود که در این وضع هیچ چیز ناعادلانه نیست، « مفهوم حق و نا حق و عدالت و بی عدالتی در آن وضع معنایی ندارد. وقتی قدرتی عمومی در کار نباشد، قانونی هم وجود ندارد؛ و وقتی قانون وجود نداشته باشد، عدالتی متصور نیست. در جنگ نیرومندی و خدعه گری دو فضیلت اساسی هستند. عدالت و بی عدالتی از زمره ی قوای بدنی یا فکری آدمی به شمار نمی روند وگرنه می بایست همچون حواس و امیال آدمی در هر انسانی حتی اگر وی تنها انسان روی زمین بوده باشد، یافت می شد » ( لویاتان، ص 160). به هر ترتیب آشکارا به مصلحت انسان است که از این وضع طبیعی جنگ بیرون آید.
در فصل بعدی هابز مفهوم « حق طبیعی» و «قانون طبیعی» را مطرح می کند. اگر چه معنای این دو مفهوم بر طبق تعریف وی با هر معنایی که در گذشته داشتند، بسیار متفاوت است. اما « حق طبیعی» (Right of Nature) چیست؟ «آزادی و اختیاری است ک هر انسانی از آن برخوردار است تا به میل و اراده ی خودش قدرت خود را برای حفظ طبیعت یعنی زندگی خویش به کار برد و به تبع آن هر کاری را که بر طبق داوری و عقل خودش مناسب ترین وسیله برای رسیدن به آن هدف تصور می کند، انجام دهد» ( لویاتان، ص 160). بنابر تعریف هابز، «قانون طبیعی» (nature law of) « حکم یا قاعده ای کلی است که به واسطه ی عقل کشف شده باشد و آدمی را از انجام فعلی که مخرب زندگی اوست و یا وسایل صیانت زندگی را از او سلب می کند، و یا از ترک فعلی که به عقیده ی خودش بهترین راه حفظ آن است، منع کند » ( لویاتان، ص 161). یک مورد را می بایست مدنظر داشت که وقتی بخواهیم این تعاریف را تفسیر کنیم می بایست از پیوست هر گونه معنی یا مدلول لاهوتی یا مابعدالطبیعی به واژه ی قانون بپرهیزیم. نزد هابز «قانون طبیعی در این زمینه عبارت است از فرمان چاره گری خویشتن خواهانه (egoistic). هر انسانی به غریزه خواهان صیانت نفس و ایمنی است. لیکن انسان نه همان آفریده ای سرشته از غریزه و انگیزه ی کور است؛ صیانت نفس عقلانی نیز در نهاد او هست، قوانینی که هابز به قوانین طبیعی تعبیر می کند، مبین شرایط این صیانت نفس عقلانی است و سپس همچنان که هابز به آوردن این حجت می پردازد که طلب عقلانی صیانت نفس آدمیان را به تشکیل حکومتها یا دولتها می کشاند، قوانین طبیعی شرایط تأسیس جامعه و حکومت استوار را به دست می دهند » (کاپلستون، ج5، ص49). سپس هابز به فهرست قوانین طبیعی می پردازد و می گوید قانون اساسی طبیعت دستور عام عقل است، بدین معنی که « هر کسی تا آنجا که به دست یافتن به صلح امیدوار باشد باید برای آن بکوشد، ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد آنگاه می تواند از همه ی وسایل و امکانات لازم برای جنگ بهره برگیرد» ( لویاتان، ص 161). به عقیده ی هابز، بخش اول این « قاعده ی کلی در بردارنده ی قانون نخستین و بنیادین طبیعت یعنی طلب صلح و حفظ آن است. جزء دوم حاوی حاصل جمع حقوق طبیعی است، که عبارت از این است که آدمی می تواند با بهره جویی از تمام وسایل و امکانات از خود دفاع کند» ( لویاتان، ص 161). سپس هابز به قانون دوم طبیعت می رسد. این قانون چنین استنتاج می شود که « هر کسی باید به اندازه ی دیگران مایل باشد که برای حفظ صلح و حراست از خویشتن، حق مطلق خود نسبت به همه چیز را وانهد و به همان میزان از حق برخورداری از آزادی برای خود بر ضد دیگران خرسند باشد که خود به دیگران بر ضد خویش روا می دارد» ( لویاتان، ص 161). سومین قانون طبیعت که هابز آن را مطرح می کند عدالت است، « آدمیان باید به عهد و پیمان خود وفا کنند» ( لویاتان، ص 170) بدون این قانون، قراردادها بیهوده و الفاظی پوچ اند و چون حق همگان بر همه چیز باقی بماند همچنان در وضع جنگ به سر می بریم. اما تعریفی که هابز از عدالت می دهد عبارت است از «اراده ی دائمی و پایدار مبنی بر اینکه هر کسی به حق خود یعنی به آنچه از آن اوست برسد» ( لویاتان، ص 171).
هابز در لویاتان به نوزده قانون طبیعی می پردازد که تفصیل آنها را به متن کتاب ارجاع می دهم اما آنچه که قابل توجه است، این نکته است که هابز پس از تکمیل فهرست خود می گوید که این قوانین و هر قانون دیگری وجداناً الزام آورند. «قوانین طبیعی همواره به شیوه ای باطنی برای وجدان آدمی الزام آورند؛ به این معنی که در آدمی میل و خواست اجرای خود را به وجود می آورند، لیکن به شیوه ی ظاهری و عملی همواره برای آدمی الزام آور نیستند زیرا کسی که فروتن و مطیع باشد و به همه ی وعده های خود در هر زمان و مکانی عمل کند، در حالی که هیچ کس دیگر چنان نکند چنین کسی تنها خودش را اسیر دیگران می سازد و به هلاکت و نابودی حتمی می کشاند، و این برخلاف تمام قوانین طبیعی است که خواستار صیانت ذات آدمی هستند» ( لویاتان، ص 181). هابز مطالعه ی قوانین طبیعی را همان « فلسفه ی اخلاق راستین» می شمرد که عبارت از علم خیر و شر است. اما چنان که بیشتر مطرح شد، خواهش شخصی مقیاس خیر و شر است و تنها دلیل آنکه چرا باید قوانین طبیعی را خیر، یا به تعبیر هابز «فضایل اخلاقی» نام نهاد، این است که خواهشهای شخصی آدمیان از قضا در آرزوی ایمنی با هم سازگارند.
بخش دوم «لویاتان» درباره دولت است. در این بخش، هابز رویکردهای مختلف را نسبت به دولت و حاکمیت و قوانین مدنی مطرح می کند. فلسفه ی هابز را فلسفه ی قدرت نیز تعبیر کرده اند. هابز بر این باور است که مهم ترین غایت دولت، امنیت است. وی تأکید می کند که قوانین طبیعی بدون وجود ترس از قدرتی به خودی خود توان تأمین امنیت را ندارد. لذا برای اینکه قدرت عمومی تأسیس شود تا مردم را از هجوم و آسیبهای بیگانگان و حتی یکدیگر حراست کند چاره ای نیست مگر « انکه از طریق شیوه ی اکثریت آراء اراده های مختلف آنها را به یک اراده تبدیل کند» ( لویاتان، ص 192). هابز در ادامه، و در تکوین دولت می گوید: « یعنی در واقع وحدت همگان در یک شخص است که به موجب عهد و پیمان همه با یکدیگر و به شیوه ای انتخاب می گردد که گویی در عقد آن هر کسی به دیگری چنین می گوید: من حق خود به حکومت بر خویشتن را به این شخص و یا به این مجمع از اشخاص واگذار می کنم و همه ی اعمال او را بر حق و جایز می دانم، به این شرط که تو نیز حق خود را به او واگذار کنی و به همان نحو تمام اعمال وی را بر حق و جایز بدانی. وقتی این توافق صورت بپذیرد، جماعتی که بدین شیوه در یک شخص وحدت می یابد دولت و یا به لاتین civitas خوانده می شود. و این به معنی تکوین و ایجاد همان لویاتان و یا (به سخنی محترمانه) خداوند میرایی است که آدمیان در سایه ی اقتدار خداوند جاویدان، صلح و آرامش و امنیت خویش را مدیون او هستند» ( لویاتان، ص 192). پس دولت در مقام تعریف عبارت است از «شخصی که جمع کثیری از آدمیان به موجب عهد و پیمان با یکدیگر خودشان را یک به یک مرجع اعتبار و جواز اعمال او ساخته اند تا اینکه او بتواند تمامی قوا و امکانات همه ی آنها را چنان که خود مقتضی می بیند، برای حفظ و آرامش و امنیت و حراست عمومی به کار ببرد » ( لویاتان، ص 192). سپس، هابز چنین نتیجه می گیرد که کسی که حامل این نقش است، حاکم خوانده می شود که صاحب قدرت حاکمه به شمار می رود و همگان اتباع او هستند. پس، حقوق حاکمیت تقسیم ناپذیرند و حاکم نمی تواند حقوق حاکمیت را واگذار کند مگر آنکه کلاً از قدرت حاکمه ی خود چشم بپوشد.
یکی دیگر از مباحثی که هابز در بحث دولت مطرح می کند به تعریفی از دولت اکتسابی و تفاوت آن با دولت تأسیسی می پردازد. هابز می گوید: « دولت اکتسابی دولتی است که در آن قدرت حاکمه به واسطه ی قهر و غلبه به دست آمده باشد؛ و قدرت حاکمه وقتی به واسطه ی قهر و غلبه به دست می آید که فرد فرد آدمیان و یا اکثریت ایشان از روی ترس از مرگ و یا از بند بردگی، تمامی اعمال آن کس یا مجمعی را که جان وآزادی ایشان را در ید قدرت خویش دارد، مجاز بشمارند. و این نوع سلطه یا حاکمیات تنها از این حیث با حاکمیت تأسیسی تفاوت دارد که [در حاکمیت تأسیسی] کسانی که حاکم خویش را بر می گزینند، این کار را از ترس یکدیگر می کنند نه از ترس آن کس که در منصب حاکمیت جای می گیرد؛ اما در [حاکمیت اکتسابی] مردم خود را مطیع و تابع کسی می سازند که از او می ترسند. در هر دو مورد از روی ترس اطاعت می کنند؛ و آنان که همه ی عهد و پیمانهایی را از روی ترس از مرگ یا خشونت بسته می شوند، بیهوده و بی معنی می دانند » ( لویاتان، ص 210).
فصل بیست و یکم «لویاتان» درباره آزادی اتباع است. طبق مباحثی که قبلاً مطرح شد و نظریات هابز درباره قدرت، دولت، حاکمیت و آزادی را نشان داد، این پرسش مهم پیش می آید که اگر اتباع آزاد هستند، این آزادی چیست؟ و انسان آزاد کیست؟ هابز بر این باور است که « انسان آزاد کسی است که در اموروی که می تواند با تکیه بر قدرت و دانش خود، عملی انجام دهد، بدون آنکه مواجه با مانعی باشد و آنچه را که می خواهد انجام دهد » ( لویاتان، ص 218). با این تعریف، هابز از آزادی معنای غیبت موانع بیرونی در سر راه حرکت را اراده می کند. آزادی (در مفهوم صحیح آن) با ضرورت سازگار است. گرایشهای آدمی به این اعتبار ضروری اند که از زنجیره ای از علل تعین بخش نتیجه می شوند. ولی وقتی که او بر وفق این گراشها عمل می کند، از آنجا که مانعی بیرونی برای بازداشتن از چنین عملی نیست، می گوییم که او آزادانه عمل می کند. هابز در «لویاتان» متذکر می شود چنان که مردم برای تأمین صلح و امنیت انسان مصنوعی به نام دولت ساخته اند به همین سان زنجیره ای مصنوعی به نام قوانین مدنی را نیز ساخته اند که با اعضاء پیکر پیوند دارند. تنها در رابطه با این پیوندهاست که از آزادی اتباع می توان سخن گفت. هابز پس از طرح این مسئله به مباحث مختلفی از آزادی اتباع می پردازد.
هابز را می توان به عنوان یکی از نظریه پردازان مدرن قانون طبیعی دانست. هابز درباره «قوانین مدنی» معتقد است که افراد ملزم به رعایت قوانین مدنی می باشند و آن هم نه به این دلیل که اتباع این یا آن دولت خاص اند، بلکه به این دلیل که اصلاً اتباع دولت اند. وی سپس به تعریف قانون مدنی می پردازد و می گوید: « قانون مدنی برای همه ی اتباع قواعدی است که دولت به آنها شفاهاً یا کتباً و یا از طریق نشانه ی ارادی مکفی دیگری برای پیروی ابلاغ کرده باشد تا از آن برای تشخیص صواب و خطا یعنی اینکه چه چیزی مغایر با آن قواعد است و چه چیزی نیست، استفاده کنند » ( لویاتان، ص 254). وی سپس از این تعریف چنین استنتاج می کند که فقط دولت و حاکم قانونگذار است و ما نسبت به دولت فرمانبرداریم و قانون طبیعی و قانون مدنی متضمن یکدیگر و دارای حدود یکسان اند. هابز همچنین بر این باور است که تفسیر قانون در دست قدرت حاکمه است او می گوید: « پس از آنکه قانونگذار شناخته شود و قوانین نیز یا از طریق کتابت و یا در پرتو طبیعت به کفایت معلوم گردند، باز هم وجود شرط بسیار مهم دیگری لازم است تا آنها را الزام آور سازد.زیرا ماهیت قانون نه در الفاظ بلکه در نیت و معنای آن یعنی در تعبیر درست قانون ( یعنی معنای مورد نظر قانونگذار) نهفته است؛ و بنابراین تفسیر و تعبیر همه قوانین بستگی به قدرت حاکمه دارد؛ و مفسران تنها کسانی خواهند بود که شخص حاکم منصوب خواهد کرد (و اتباع تنها از حاکم اطاعت می کنند). در غیر این صورت ممکن است مفسری با زبردستی و مهارت خود، قانون را دارای معنایی تعبیر کند که مغایر با معنای مورد نظر حاکم باشد؛ بدین وسیله چنان مفسری خود را به جای قانونگذار می گذارد. همه ی قوانین چه مکتوب و چه غیر مکتوب نیازمند تفسیرند » ( لویاتان، ص 261).
هابز سپس به تقسیمات مختلف قانون می پردازد و به هفت قانون مدنی ژوستینین، قوانین طبیعی، قوانین موضوعه، قوانین موضوعه الهی، قوانین بنیادی و قوانین غیر بنیادی اشاره ای می کند. هابز در پایان به تفاوت قانون و حق می پردازد و چنین می نیوسد: « واژه های قانون مدنی Lex civilis و حق مدنی juscivile، به نظر من اغلب حتی در آثار دانشمندترین نویسندگان، با یکدیگر خلط شده اند؛ در حالی که نباید چنین باشد. زیرا حق همان آزادی است یعنی آن نوع آزادی که قانون مدنی برای ما باقی می گذارد، اما قانون مدنی متضمن تکلیف و وظیفه است و آن آزادی را که قانون طبیعی به ما می دهد، از ما می گیرد. طبیعت به هر کس حق داده است تا با تکیه بر قوت و توانایی خویش از خود دفاع کند و به همسایه ی مشکوکی که [احتمالاً قصد تجاوز به او دارد] در مقام پیشگیری حمله ور شود؛ اما قانون مدنی این آزادی را در همه ی مواردی که بتوان مطمئناً بر حمایت قانون تکیه کرد، از ما می گیرد. پس قانون و حق به همان اندازه ی تکلیف و آزادی با هم تفاوت دارند » ( لویاتان، ص 271- 270).
هابز در فصل پایانی « در باب دولت» به موضوع سلطنت خداوند در عرصه ی طبیعت می پردازد که می توان این فصل را مقدمه ای برای فصل بعدی، « در باب دولت مسیحی» دانست. هابز معتقد است که آدمی می بایست قوانین الهی را بشناسد و شناخت کلی قانون بستگی به شناخت قدرت حاکمه دارد پس اتباع ملک الهی را نیز باید شناخت. هابز می گوید: « اتباع ملک الهی تنها کسانی هستند که ایمان دارند که خداوندی هست که بر جهان حکومت می کند و اصول و احکامی اعطا کرده و پادشها و کیفرهایی برای انسان مقرر داشته است؛ مابقی را باید دشمنان او شمرد » ( لویاتان، ص316). هابز حاکمیت خدا را ناشی از قدرت مطلقه ی او می داند و آن نیز صرفآً مبتنی بر طبیعت است. لذا آدمی می بایست قدرت و فضیلت خداوند را والاتر شمارد و در خصوص احترام و ستایش نسبت به حضرت باری تعالی اهتمام نماید.
بخش سوم «لویاتان» « در باب دولت مسیحی» است. هابز تا بدینجا، حقوق قدرت حاکمه و وظیفه ی اتباع را تنها از اصول طبیعت به معنایی که تجربه و یا اجماع و وفاق به دست داده‌ استخراج نموده است. اما آنچه را که اینک بدان می پردازد ماهیت و حقوق دولت مسیحی است که عمدتاً بر الهام و وحی از جانب اراده ی خداوند استوار است. اساس بحثهای هابز عمدتاً بر کلام طبیعی خداوند و کلام پیامبران متکی است اما با این حال او عقل طبیعی را انکار و ترک نمی کند. وی سپس به موضوعات کلامی مثل: چگونه خدا با انسان سخن می گوید؛ پیامبران به موجب چه علائمی شناخته می شوند؛ شارحان کتاب مقدس، کلیسا در کتاب مقدس و ... می پردازد.
از آنجا که فلسفه ی هابز را فلسفه ی قدرت نیز نامیده اند، بجاست که در بخش « در باب دولت مسیحی» فصل چهل و دوم، موضوع قدرت کلیسایی مورد توجه قرار گیرد. هابز درباره قدرت کلیسایی می گوید: « به منظور فهم ماهیت قدرت کلیسایی و صاحبان آن قدرت، می باید دورانی را که از زمان عروج آسمانی منجی خودمان آغاز می شود به دو جزء بخش کنیم؛ یکی دوران پیش از آنکه ملوک و صاحبان قدرت مدنی حاکمه، به دین مسیح درآمدند؛ و دیگری پس از ورود ایشان به دین. زیرا مدتها پس از عروج مسیح بود که ملوک و حکام مدنی ایمان آوردند و آشکارا آموزش مذهب مسیحی را مجاز داشتند » ( لویاتان، ص 412- 411). هابز در ادامه می نویسد که در آن فاصله زمانی، قدرت کلیسا در دست حواریون بود و سپس به دست نمایندگان حواریون افتاد تا انجیل را آموزش دهند. پس از آن نیز بار دیگر قدرت کلیسایی به کسانی واگذار شد که خود آنان معین کرده بودند و این کار را از طریق دست گذاری بر روی کسانی صورت می گرفت که به سلک پیشوایان دینی در می آمدند و مقصود از این کار انتقال روح قدسی یا روح خداوند به کسانی بود که پیشوایان دین خداوند می شدندتا آنکه سلطنت خداوند را پیش ببرند.هابزسپس به قدرت تبدیل کتاب مقدس به قانون اشاره می کند و متذکر می شود که مسئله مورد نظر، قدرتی است که کتب مقدس را که همان قواعد ایمان مسیحی هستند به قانون الزام آور تبدیل می کند. پس آن قانون الزام آور همان ده فرمانی بود که از جانب خداوند به موسی داده شد تا آن را به قوم خود رساند. هابز سپس نتیجه می گیرد: « پیش از آن زمان هیچ قانون مکتوبی از جانب خداوند صادر نشده بود زیرا خداوند تا آن زمان هیچ قومی را به عنوان [قوم برگزیده و] اتباع مملکت خاص خود، برنگزیده و هیچ قانونی را جزء قانون طبیعی، یعنی اصول عقل طبیعی که در قطب هر انسانی مکتوب است، صادر نکرده بود » ( لویاتان، ص 430). هابز درباره کتاب مقدس به روشنی اعلام می دارد که عهد عتیق اعتبار قانونی نداشت و قانون محسوب نمی شد بلکه عهد جدید از زمان حکومت حکام مسیحی اعتبار قانونی یافت.
هابز در بخش چهارم « لویاتان» به موضوع « در باب مملکت ظلمت» می پردازد. وی علاوه بر قدرتهای حاکمه ی الهی و انسانی به قدرت دیگری که از کتاب مقدس استنتاج کرده، تحت عنوان « قدرت حکام و فرمانروایان عرصه ی ظلمت که بر این جهان حکومت می کنند و یا حکومت شیطان و استیلای ابلیس به عنوان رئیس ارواح ناپاک » ( لویاتان، ص 495) یاد می کند. هابز کسانی را که تحت سلطه ی او، شیطان، قرار دارند را « فرزندان ظلمت» می خواند و درباره ی مملکت ظلمت نیز می گوید: « چیزی جز توطئه و دسیسه ی فریبکاران نیست که به منظور کسب سلطه بر آدمیان در همین جهان، می کوشند بر اساس عقاید تیره و تاریک و نادرست، نور طبیعت و نور انجیل را در دل مؤمنان خاموش کنند و مانع از حرکت آنها به سوی مملکت آینده ی خداوند شوند » ( لویاتان، ص 495). هابز سپس به خطاهای ناشی از سوء تعبیر کتاب مقدس در باب سلطنت خداوند می پردازد و معتقد است که سلطنت خداوند همان کلیسای فعلی است. هابز در فصول بعدی به موضوع تاریک اندیشی که ناشی از فلسفه های بیهوده سنتهای عجیب و غریب است و کسانی که از این تاریک اندیشی منفعت می برند، می پردازد.
هابز سرانجام «لویاتان» را این گونه به پایان می رساند: « و بدین سان رساله ی خود در باب حکومت مدنی و دینی را در چنین اوضاع ناآرامی که اینک وجود دارد، به پایان می آورم و در این کار هیچ غرض یا خواسته و یا نقشه ی دیگری جز این نداشته ام که رابطه ی متقابل میان امنیت و اطاعت را در پیش چشم عموم مردم روشن سازم؛ و حفظ امنیت و اطاعت به حکم طبع بشر و قوانین الهی (چه قوانین طبیعی و چه قوانین موضوعه) ضروری است.
منابع مقاله
1- ریچارد تاک، «هابز»، ترجمه حسین بشیریه، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1376 .
2- توماس هابز، «لویاتان»، ویرایش سی. بی. مکفرسون، ترجمه حسین بشیریه نشر نی، چاپ دوم، 1381 .
3- فردریک کاپلستون، « تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم»، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، چاپ اول، 1362 .
4- دکتر شرف الدین خراسانی، « از برونو تا کانت»، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1354 .
5- ویل و آریل دورانت، « تاریخ تمدن، عصر لویی چهاردهم»، مترجمان: پرویز مرزبان، ابوطالب صارمی، عبدالحسین شریفیان، انشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1374 .
منبع: مجموعه مقالات اندیشه سیاسی جدید