جان رالز(1) (1921- 2002) از مهم ترین فلاسفه ی سیاسی سده ی بیستم است که نسلی از اندیشمندان سیاسی از او الهام گرفته اند. آثار او پیچیده و عمیق و تفکر برانگیز است. از لحاظ سنت فلسفی، تحت تأثیر کانت بوده و کوشیده است از آن دیدگاه یکی از پیچیده ترین مسائل فلسفه ی سیاسی، یعنی مسئله عدالت، راحل کند. وی پیش از تنظیم نهایی اندیشه ی خود در باب عدالت در کتاب نظریه ای در باره ی عدالت(2) (1971) مقالات مهمی دراین خصوص نوشت که موجب اشتهار وی گردید. از آن جمله است: « عدالت به مثابه انصاف» (3)؛ « معنای عدالت» (4) ؛ «آزادی قانونی و مفهوم عدالت» (5) و « عدالت توزیعی» .(6)
اندیشه ی رالز درباره ی عدالت انتقاد بسیاری، به ویژه فلاسفه ی اخلاق و سیاست در انگلیس، را برانگیخته است؛ مثلاً برایان باری(7) ، فیلسوف سیاسی معاصر انگلیسی، جلد اول از کتاب سه جلدی خود را تحت عنوان نظریه های عدالت عمدتاً صرف شرح و نقد نظریه ی رالز کرده است. (8) برای فهم بهتر اندیشه ی رالز بهتر است نخست به پیشینه ی مفهوم عدالت در اندیشه ی سیاسی غرب نگاهی بکنیم.
پیشینه ی مفهوم عدالت
چنان که از مباحث مربوط به عدالت در تاریخ اندیشه ی سیاسی بر می آید، مهم ترین مسئله در بحث عدالت قابل دفاع ساختن روابط نابرابر درجامعه است. نابرابری در ثروت و قدرت و شأن اجتماعی، به رغم شباهت دراستعدادهای افراد، واقعیت انکار ناپذیر همه ی جوامع بوده است. گذشته از آن، هیچ رابطه ی معناداری میان نابرابری در ثروت و قدرت و نابرابری در استعدادهای طبیعی وجود نداشته است. بنابراین دفاع از این نابرابری ها یا نفی آن ها موضوع اصلی بحث عدالت است. به عبارت دیگر، عدالت در فلسفه ی سیاسی مسئله ای است که در سطح نهادهای اجتماعی مطرح شده است. از بعد حقوقی، عدالت در تصمیم گیری های عادلانه جست و جو می شود: تصمیمی عادلانه است که بر طبق قانون باشد. اما از حیث فلسفه ی سیاسی بلافاصله مسئله ی عادلانه بودن خود قانون پیش می آید. پرسش این است که قانون عادلانه چیست؟ و چگونه به دست می آید؟ درسطحی وسیع تر باید پرسید که آیا نهادها و ساخت های جامعه عادلانه است یا نه. بنابراین از دیدگاه فلسفه ی سیاسی عدالت صفت نهادهای اجتماعی است نه صفت انسان و اعمال او. منظور از عادلانه بودن نهاد اجتماعی این است که حقوق و مسئولیت ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصت های وابسته به خود را عادلانه توزیع کند، اما باز مسئله اصلی باقی می ماند؛ و آن این که عادلانه بودن در چیست؟ به این پرسش در فلسفه ی سیاسی غرب دو پاسخ اصلی داده اند: اول، عدالت به معنای کسب منافع متقابل براساس توافق و قرار داد که در آن انگیزه ی عمل عادلانه تأمین منفعت دراز مدت فرد است؛ و دوم، عدالت به منزله ی بی طرفی، به این معنا که بتوانیم از رفتار خودمان بدون رجوع به منافعمان دفاع کنیم. درفلسفه ی یونان باستان گفته می شد که هر فضیلتی باید برای دارنده اش سودمند باشد؛ اما عدالت فضیلتی است که ظاهراً به سود دیگران است نه به نفع دارنده ی آن. بنابراین در اندیشه ی یونانی به طور کلی عدالت به منزله ی سازش و قرار داد نفی می شد و از عدالت به مفهوم تعادل سخن می رفت: جامعه ی متعال جامعه ای است سلسله مراتبی ، مانند فردی که در قوای نفسانی خود تعادل دارد. اصولاً این درک از عدالت درتاریخ اندیشه ی سیاسی عقیم بوده و در مباحث عمده ی عدالت در سده های بعد باز تابی نیافته است. با این حال در فلسفه ی افلاطون اندیشه ی عدالت به معنای قرار داد تأمین منافع متقابل وجود دارد. وی بر آن بود که گذشت از منفعت فردیی که لازمه ی عدالت باشد به حال آن سودمند است، زیرا بهایی است که باید برای رفتار مشابه از جانب دیگران پرداخت. به هر حال نظریه ی قرار دادی و نفع طلبانه ی عدالت از قرن هفدهم به بعد در غرب رایج شده است. از این دیدگاه، عدالت دور اندیشی و عمل عقلانی برای حفظ منافع فردی است که به شناسایی منافع دیگران هم نیاز دارد. عدالت محدودیتی است که افراد ذینفع خردمند بر خود تحمیل می کنند تا همکاری دیگران را جلب کنند. افراد خواه نا خواه در پی منافع خودند؛ و عمل عادلانه هم ممکن نیست مغایر منافع فردی باشد، وگرنه بی اثر خواهد بود. عدالت هم به سود عامل است و هم به سود دیگران( عموم) . درسده های هفدهم و هجدهم، هابز و هیوم مهم ترین نمایندگان این نظریه بودند. به نظر هابز عدالت عبارت است از عمل به تعهداتی که فرد از سر نفع طلبی به آن ها رضایت داده است. پس اساس عدالت قرار داد است. هیوم نیز، که متأثر از اندیشه ی هابز و الهام بخش مکتب اصالت فایده بود، عدالت را در تأمین منافع متقابل می دید. مسئله عدالت اصلا درجایی پدید می آید که منافع و اختلاف آن ها در کار باشد. از همین رو مردم می توانند درباره ی عمل عادلانه به توافق و وضع قرار داد برسند چنین قرار دادی باید با توجه به نفع فردی عادلانه تلقی شود.اما در نظریه ی دوم، یعنی عدالت به منزله ی بی طرفی، ممکن است وضعی به نفع متقابل افراد باشد؛ لیکن عادلانه محسوب نشود. عدالت به معنای بی طرفی بر اساس نادیده گرفتن منافع افراد درگیر و از نگاه ناظری ایدئال که در آن میان نفعی ندارد، یعنی نفع خود را نایده می گیرد، تعریف می شود. به طور کلی تر این نوع عدالت محتوای توافق خردمندان است که توانایی های آنان در توافقشان منعکس نمی شود. انگیزه ی عمل عادلانه دراین جا نه تأمین منافع متقابل، بلکه تمایل به عمل بر حسب اصولی است که دیگران عقلاً ( نه از سر مصلحت) آن ها را می پذیرند. عمل عادلانه را نه به منظور نفعی که دارد، بلکه به دلیل نفس آن باید انجام داد. این درک غایت گرایانه (9) از عدالت، در مقابل فهم ابزار گرایانه ی هابز و هیوم، کانتی است؛ و در آن فرد از چشم انداز منافع نگاه نمی کند، بلکه در جست و جوی نقطه ی مشترکی است که مورد توافق همه ی نظرها باشد. به عبارتی فرد باید خود را از خصوصیات و صفاتی که تصادفی واجد آن ها شده است (قدرت، ثروت، و امکانات که همه تصادفی است) تهی سازد تا بتواند درباره ی عدالت بیندیشد. برخی این فهم از عدالت را غیر عقلی می دانند، هر چند از دیدگاهی دیگر عدالت بیندیشد. برخی این فهم از عدالت را غیر منقطی می دانند، هر چند از دیدگاهی دیگر بی طرفی متضمن عقلانیتی بیش تر یا از نوع دیگر است. از دید غایت گرایانه، انگیزه ی عدالت اساساً اخلاقی است نه اقتصادی و نفع طلبانه ؛ و مردمان را تنها منافعشان بر نمی انگیزد. نظریه ی عدالتی هم که روابط قدرت نابرابر موجود را منعکس کند نظریه ی عدالت به معنای درست آن نیست. درحقیقت، نظریه ی غایت گرا و اخلاقی کانتی نیازمند فرض وجود وضعی است که در آن اصول عدالت یافت می شود قرار گرفتن در آن وضع مستلزم محرومیت از اطلاع درباره ی منافع خود است. تنها در پس این پرده ی جهل(10) می توان گزینش های نفع طلبانه را کنار گذاشت و به بی طرفی رسید. به عبارت دیگر، عدالت نیازمند رسیدن به وضع انتخاب ایدئالی است که با پرده ای از جهل به منافع فردی پوشیده شده باشد. (11)
نظریه ی عدالت جان رالز هم درست کانتی قرار دارد. بحث او درباره ی عدالت معطوف به ساخت جامعه به طور کلی و نهادهای تشکیل دهنده ی آن است. نهادهای اجتماعی شیوه ی دسترسی افراد به منافع را معین می کنند؛ و قواعد تعیین حقوق و امتیازات و رسیدن به قدرت سیاسی و انباشت سرمایه را در بردارند. نظریه ی عدالت رالز پیرامون برخی مفاهیم اساسی تنظیم شده است. مثل: وضع نخستین(12) ؛ پرده ی جهل؛ انصاف(13) ؛ بی طرفی(14) ؛ و اصول عدالت (15) جواهر اندیشه ی رالز عدالت به مثابه انصاف است که با تأکیدات متفاوت در آثار او آمده است. به طور خلاصه، انصاف به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت مربوط می شود و عدالت به نتایج تصمیم گیری منصفانه. چنان که اشاره شد، بر خلاف رالز، از عدالت به منزله ی فضیلت بی طرفی سخن می گوید؛ نه به مفهوم صفت فرد، بلکه به مثابه صفت وضعی که درآن اصول عدالت گزینش می شود. همچنین در تمایز نظر رالز با نظر هیوم باید گفت که هیوم درمقام فیلسوفی محافظه کار عدالت را مبتنی بر رسوم و سنن می دانست. به گمان او عدالت خارج از آن ها هیچ معیاری ندارد. به سخن دیگر، رسوم و قواعد تعیین می کنند که امر عادلانه چیست؛ نه آن که خود پیشاپیش به موجب ملاک و معیار عدالت تعریف شده باشند.
بدین سان عدالت در نظریه ی هیوم از قرار دادی ضمنی بر می خیزد؛ و به ویژه نهاد مالکیت با اصل عدالت پیوندی نزدیک و عمیق دارد. اما در دیدگاه رالز عدالت و اصول آن اساساً ساخته ی انسان است؛ و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت. بنابراین در وضع بلکه هدفشان این است رالز افراد هیچ گونه اصلی را درست و از پیش داده شده نمی شناسند، بلکه هدفشان این است که با توجه به وضع کلی انسان اصولی را که ازهمه عقلانی تر است برگزینند. در حقیقت، رالز در پی یافتن راهی به درون یکی از مبهم ترین و پیچیده ترین حوزه های فلسفه سیاسی بوده و کوشیده است با عرضه ی مفهوم فرضی وضع گزینشی آرمانی، وسیله ای برای ادای این تکلیف فلسفی بیابد.
وضع نخستین
منظور رالز از وضع نخستین، وضعی است فرضی و ایدئال که در آن اصول عدالت گزینش می شود. بنابراین پیش از بررسی اصول عدالت باید دید که وضع نخستین چگونه وضعی است و به چه دلیل در نظر گرفته می شود. به طور کلی در وضع نخستین همه اطلاعات یکسانی درباره ی خود و جامعه دارند و با مسئله ی تصمیم گیریدرباره ی اصول رفتار عادلانه مواجه اند. انگیزه ی آنان تأمین منافع خود است، لیکن به ماهیت منافع و هویت اجتماعی خود جاهل اند.
در نظریه های مربوط عدالت
درباره ی چگونگی تشکیل وضع نخستین کلاًدو مسئله ی اصلی مطرح شده است: اول، این که آیا افراد حاضر در آن از منافع خود آگاهی دارند یا نه؛ و دوم، این که برای پیش برد منافع خود تصمیم می گیرند یا برای ارتقای منافع عموم. (16) در اندیشه ی رالز دراین خصوص تحولاتی به وجود آمده است. وی درمقاله ی کلاسیک خود، یعنی «عدالت به مثابه انصاف» ، وضع نخستین را وضعی در نظر می گیرد که در آن همه از اوصاف خود آگاه اند و نیز در پی تأمین منافع خودند. به سخن دیگر، افراد در پس پرده ی جهل قرار ندارند. اصول برخاسته از چنین وضعی « شرایطی را مشخص می سازد که به موجب آن ها هیچ کس راغب نیست منافعش، با توجه به وجود منافع رقیب، محدود شود، مگر آن که منافع دیگران نیز به همان میزان محدود گردد. » (17) در واقع، در آن مقاله شرایط عدالت در وضع نخستین هم وجود دارد. منظور از شرایط عدالت، چنان که پیش تر اشاره شد، این است که به طور کلی در جامعه ی بشری انسان ها به منافع فردی خود می اندیشند و درعین حال نیازها و منافعی مشابه و مکمل دارند؛ درنتیجه، همکاری میان آنان ممکن و متصور است. وانگهی افراد ازحیث قدرت و توانایی کم و بیش با هم برابرند. نتیجه این که هیچ کس نمی تواند در شرایط معمولی بر دیگران غلبه کند. به گفته ی رالز، منظور از شرایط عدالت این است که: « [ هم] وحدت منافع درکار است، زیرا همکاری اجتماعی زندگی بهتری را برای همه ممکن می سازد...[ هم] تعارض منافع وجود دارد، زیرا افراد به شیوه ی توزیع منافع حاصل از همکاری خود بی اعتنا نیستند. » (18) شرایط عدالت اجرای اصول عدالت ممکن است.
به نظر رالز، در آن مقاله، همین شرایط عدالت باید در میان افراد حاضر در وضع نخستین برقرار باشد تا بتواند اصول عدالت را بر همان اساس اعلام کنند. به عبارت دیگر، اصول عدالت تنها با رجوع به شرایط عدالت پذیرفتنی خواهد بود. پیروی از اصول عدالت « نوعی رفتار است که به موجب آن، افراد درگیر در عملی مشترک یکدیگر را دارای منافع و توانایی های یکسان تلقی می کنند. » (19) کسانی که در شرایط عدالت به سر می برند اصول عدالت را بر می گزینند. انتخاب عقلانی در شرایط عدالت موجد اصول عقلانی است، یعنی چنین اصولی موجب تعادل منافع ما با منافع دیگران می شود؛ و در نتیجه، چنین تعادل منافعی بی طرفانه پذیرفتنی است. پس از رسیدن به اصول عدالت دیگر نمی توان، مثلاً به این بهانه که آن اصول به سود من از کار در نیامده است، از آن ها بازگشت.
اما رالز در کتاب نظریه ای درباره ی عدالت مفهوم وضع نخستین را از شرایط عدالت جدا می کند. دراین جا شرایط عدالت از وضع نخستین به وضع واقعی برده می شود. و کسانی که در وضع نخستین اند با علم به وضع واقعی برای رسیدن به اصول عدالت توافق می کنند. اما انتخاب بی طرفانه ی اصول عدالت وقتی ممکن می شود که فرض کنیم افراد حاضر در آن وضع درباره ی خود اطلاعی که بتواند اصول عدالت را به نفع آنان متمایل و در نتیجه مختل سازد ندارند. اصول عدالت اصولی است که از وضع انتخاب منصفانه بر آید. برای تضمین انتخاب بی طرفانه، افراد حاضر در وضع نخستین نباید اطلاعی از وضع و ویژگی های خود داشته باشند. البته داشتن اطلاعاتی کلی درباره ی انسان ها و جوامع انسانی لازم است؛ و بر اساس همین اطلاعات کلی اصول عدالت در وضع نخستین ترسیم می شود. در این وضع فرضی، افراد اطلاعی از منافع خود ندارند، با یکدیگر رابطه ی اقتصادی ندارند، با هم رقابت نمی کنند؛ اما می دانند که چنین چیزهایی در زندگی واقعی هست. (20) حاضران در وضع نخستین اصول عدالت را برای مردم در وضع واقعی گزینش می کنند؛ و هرچند نماینده واقعی مردم برای پی برد منافع آنان به شمار می آیند، هویت و منافع خاص افراد جامعه ی واقعی را نمی شناسند. اصولاً عدالت را کسانی می توانند تحقق بخشند. که به منافع افراد بی توجه باشند؛ لیکن به هرحال، چنان که گفتیم، شرط اجرای عدالت این است که اختلاف و تعارض منافعی درکار باشد و نیز ضرورت حل آن ها پیش بیاید: « در انجمنی از قدیسان که همگی درباره ی آرمانی مشترک هم رأی باشند... در باب عدالت مجادله ای پیش نمی آید. » (21) افراد حاضر در وضع نخستین امتیازات و مشکلات خود را نادیده می گیرند؛ اما درباره ی مردمی می اندیشند که در یک مکان و زمان با هم زندگی می کنند، از حیث توانایی های جسمی و فکری به یکدیگر شبیه اند، منافع متعارض دارند و ممکن است به همین علت بر یکدیگر حمله آورند یا به سبب کم بود. منابع به رقابت با هم بپردازند.
به طور کلی رالز وضعی را تصور می کند که در آن اعضای جامعه یا نمایندگان آنان اصولی را برای اداره ی زندگی اجتماعی در شرایط بی طرفی، یعنی نادیده انگاری عوامل تصادفی، برمی گزینند. به عبارت دیگر، این شرایط متضمن پرده ی جهلی است که مانع از دسترسی افراد مورد نظر به انواع از اطلاعات می شود؛ اطلاعاتی که داشتن آن ها بی طرفی را نقض می کند. بنابراین اعضای وضع نخستین چیزی درباره امتیازات و وضع طبیعی، اجتماعی، تربیتی، شغلی، مالی ، ارثی خود یا موکلان خود نمی دانند. در حجاب جهل فرد نمی داند که آیا سیاه است یا سفید، فقیراست یا غنی، دانشمنداست یا بی سواد، زن است یا مرد، جوان است یا پیر. برطبق استدلال رالز، در چنین شرایطی افراد حاضر در وضع نخستین
درباره دو اصل عدالت به توافق می رسند.
اصول عدالت و کاربرد آن ها
رالز با برگرفتن دو اصل اساسی عدالت از وضع نخستین در واقع تصویری از جامعه لیبرال- دموکراتیک به دست می دهد که برطبق دریافت او جامعه ای است عادلانه و انتظار او را عدالت تأمین می کند. البته عدالت یگانه ملاک جامعه ی خوب نیست. نباید عدالت را با تصویری فراگیر از جامعه ی خوب مشتبه کرد. عدالت فقط بخشی از چنین تصویری است به هر حال چنان که دیده ایم، وی در این استدلال در پی اثبات این نکته ی اساسی است که مفهوم غایت گرانه ی عدالت بر مفهوم اصالت فایده ای آن رجحان دارد. وی بر همین مفهوم اخلاقی عدالت جامعه ی عادلانه ی لیبرال- دموکراتیک خود را بنا می کند.وی نخست دو اصل عدالت را به مثابه اصول اخلاقی اولیه ی لیبرال- دموکراسی مطرح می کند: « اولاً، هر که در نهادی یا تحت تأثیر آن باشد حقی مساوی به آزادی در وسیع ترین معنای آن دارد، که درعین حال با آزادیی مشابه برای همگان سازگار باشد، ثانیاً، نابرابری هایی که ساختار نهادها تعیین و حفظ می کنند سلیقه ای و خود سرانه است، مگر آن که عقلاً بتوان انتظار داشت که به نفع همگان باشد و مناصب وابسته بدان ها یا مصدر آن ها به روی همگان باز باشد. » (22)
بدین سان اصل اول از آزادی برابر و فرصت های برابر دفاع می کند؛ و اصل دوم ناظر به این است که در چه وضعی می توان گفت نابرابری ها موجه و عادلانه اند. به عبارت دیگر در اصل اول، که اصل بیش ترین آزادی برابر(23) خوانده می شود، حقوق سیاسی و مدنی هر کس برابر با دیگران است؛ درحالی که بر طبق اصل دوم، نابرابری های اقتصادی باید چنان تنظیم شود که ممکن نباشد کم امتیاز ترین بخش جامعه بهتر از آن باشد که هست.
رالز دواصل مذکور را ملاک عدالت در نظام سیاسی و اجتماعی و اقتصادی می داند که از جهات مختلف بر آزادی های فردی اثر می گذارد. در کل، این دو اصل در نظر رالز اصول اساسی درک کامل از عدالت است، هرچند او خود آن ها را تنها اصول عدالت نمی داند. همین اصول اساس نظریه ی او، یعنی عدالت به مثابه انصاف، است. رالز استدلال می کند که همچنان که ارسطو می گفت شرکت همه ی شهروندان در فهمی مشترک از عدالت اساس دولت - شهر است، « شرکت همگان در فهم عدالت به مثابه انصاف» اساس لیبرال- دموکراسی است. (24)
رالز جامعه ی لیبرال - دموکراتیک مطلوب خود را بر اساس اصول عدالت مورد نظرش تصویر می کند. وی اصول دو گانه ی عدالت را معیارهای اصلی داوری درباره ی ارزش اخلاقی نظام توزیع پاداش در جامعه می داند. به نظر او درهمه ی جوامع نابرابری های اجتناب ناپذیر وجود دارد؛ و دو اصل عدالت مورد نظر او برای رسیدگی به این نابرابری های اساسی گریز ناپذیر عرضه شده است. تفاوت های موجود در بهره گیری ازامکانات زندگی، که از ساختار اساسی جامعه ناشی می شود، اجتناب ناپذیر است؛ و هدف اصلی دوم عدالت دقیقاً این است که تعیین کند. در چه زمانی این تفاوت ها عادلانه است: « نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید به نحوی تنظیم شود که به نفع محروم ترین افراد باشد. » (25)
به نظر رالز وجود طبقات ( یا نابرابر ی) اجتماعی با وجود برابری در آزادی و حقوق فردی هماهنگ است. بنابراین وی اصول عدالت مورد نظر خود را درباره ی جوامع دارای نظام سرمایه داری به کار می برد؛ و به موجب آن اصول، الگویی ممکن از جامعه ای عادل به دست می دهد. ویژگی های عمده ی حکومتی لیبرال- دموکراتیک که اصول عدالت مورد نظر رالز را اجرا می کند این هاست: کوشش در نظارت بر اقتصاد آزاد از طریق وضع مالیات و انتقال در آمدها؛ حفظ رقابت در بازار؛ استفاده ی کامل از منابع؛ توزیع ثروت؛ تأمین حداقل معیشت؛ ایجاد برابری در فرصت ها ( از جمله در آموزش عمومی) ؛ جلوگیری از تمرکز قدرت، به سود آزادی و برابری فرصت ها. بنابراین از نظر اقتصادی، نظام سرمایه داری خصوصی و آزادی بازار کار و سرمایه همچنان برقرار است. بدین سان نابرابری در درآمدها و در بهره مندی طبقات مختلف عادلانه و موجه است، درصورتی که منطبق با اصل دوم عدالت باشد. به موجب این اصل، نابرابری وقتی عادلانه و موجه است که تقلیل آن موجب و خیم شدن وضع تهی دستان شود. فرض رالز دراین جا این است که نابرابری مورد انتظار انگیزه ای می شود تا اقتصاد کارایی بیش تری پیدا کند. و شتاب پیشرفت صنعتی افزایش یابد؛ و نتیجه ی همه این ها این است که دست آوردهای مادی و غیر مادی درکل نظام توزیع می شود. » (26) از همین رو کاهش نابرابری نهایتاً مانع بهبود وضع طبقات پایین می شود. چون همه انتظار نابرابری دارند و به انگیزه ی آن کار می کنند، جلوگیری از پیدایش و تداوم نابرابری زیان بار خواهد بود. به همین دلیل، رالز، تأکید می کند که مداخله ی دولت در توزیع اقتصادی و کار بازار باید به حدی باشد که به کارایی و رشد نظام اقتصادی آسیب نرساند. نابرابری در آمدها به منزله ی انگیزه ی کار و تولید همواره ضروری خواهد بود.
با این حال، رالز استدلال می کند که چون نابرابری بیش از حد در درآمد به نابرابری در قدرت و سلطه می انجامد و تمرکز قدرت اجتماعی هم مانع آزادی و برابری فرصت هاست، پس حکومت باید برای رعایت این حد دخالت کند. (27)
به طور کلی بر طبق اصل اول عدالت رالز می باید ثروت از طبقات بالا به طبقات پایین سرازیر شود و دولت به این منظور در برابر گرایش عمومی بازار به تمرکز ثروت موانعی ایجاد کند. اما بر طبق دوم عدالت، این گونه توزیع ثروت و مداخله ی دولتی نباید از حدی فراتر رود که کارایی و تولید اقتصادی را کاهش دهد و به انگیزه ی افراد آسیب برساند. به عبارت دیگر، مداخله ی دولت باید آن قدر زیاد باشد که مانع ثروت بیش از حدی معین شود و آن قدر کم باشد که کارایی اقتصادی و انگیزه ی فعالیت از بین نرود. وقتی اصل دوم برقرارمی شود که ممکن نباشد وضع فقیرترین افراد درنظم موجود در هیچ نظام دیگری بهتر شود؛ و یا اگر ممکن باشد که وضع آنان بهتر شود به زیان دیگران تمام شود و وضع این دیگران از وضع فقیرترین افراد در نظم موجود بدتر شود. پس عادلانه ترین جامعه جامعه ای است که در آن پایین ترین گروه در بالاترین سطح ممکن در میان جوامع احتمالی باشد.
رالز در تمهید زمینه ی لازم برای پذیرش اصول عدالت خود، به ویژه اصل دوم یا همان نابرابری، و همچنین اثبات اعتبار آن ها به منزله ی تنها اصول ممکن عدالت بحث عمیقی را درباره ی سه تعبیری که ممکن است از اصل دوم برای توجیه نابرابری شود طرح می کند.
هدف او از این بحث این است که استدلال خود را در خصوص ضرورت اتخاذ اصل دوم در پس پرده ی جهل تقویت کند و اجتناب ناپذیری آن را نشان دهد.
نخستین تعبیر ممکن از اصل نابرابری به مثابه اصل عدالت مبتنی بر نظریه ی آزادی طبیعی است. بر پایه ی این تعبیر، فرصت های مساوی برای نابرابر شدن انسانها فرصت های برابر محسوب می شود. بنابراین، برای رسیدن به برابری فرصت ها به ایجاد هر گونه برابری نیاز نیست. هر وضع توزیعی، درصورتی که محصول مبادله ی آزاد در بازار آزاد باشد، عادلانه است. براین اساس «همگان دست کم حق برابر حقوقی در دسترسی به مناصب اجتماعی دارند. (28) این، موضع لیبرالیسم محض یا لسه فر است که در آن نابرابری عین عدالت به شمار می رود. اما در نظام مبتنی بر آزادی طبیعی آشکارترین بی عدالتی این است که چنین نظامی اجازه می دهد عوامل تصادفی و امور پیش بینی ناپذیر در توزیع سهم ها دخیل باشند. به عبارت دیگر، در توزیع فقط توانایی ها و اوضاع اجتماعی مؤثر نیست، بلکه باید نقش عوامل تصادفی را نیز در نظر گرفت. البته چنان که خواهیم دید، رالز بعداً توانایی های فردی و اوضاع اجتماعی را نیز جزو عوامل تصادفی به شمار می آورد. به هر حال در تعبیر اول نقش عوامل تصادفی اندیشه ی نابرابری به مثابه عدالت را مخدوش می سازد.
در تعبیر دوم، که تعبیر لیبرالیسم اصلاح طلبانه از اصل نابرابری است، سعی می شود، نارسایی های تعبیر اول رفع شود. جز موانعی که در تعبیر اول با آزادی مبادله، امکان ابراز توانایی ها، نظام بازار آزاد و غیره از بین می رود؛ براساس تعبیر دوم باید شرط برابری فرصت ها هم افزوده شود؛ یعنی کسانی که استعدادها و توانایی های یکسان دارند، قطع نظر از وضع طبقاتی آنان، باید امکان موفقیت یکسان داشته باشند: « توقعات کسانی که توانایی ها و خواست های یکسان دارند نباید ازوضع طبقاتی آنان اثر پذیرد. » (29) بنابراین باز بودن راه رسیدن به همه ی مناصب بر روی واجدان شرایط قطع نظر از طبقه ی آنان، رفع موانع آموزشی در راه پیشرفت افراد، اجباری و رایگان شدن آموزش اولیه ی همگانی حذف ملاحظات طبقاتی ازحوزه ی آموزش، گسترش نقش مدارس در رفع نابرابری های طبقاتی و غیره شرط تأمین برابری در فرصت هاست. اما مشکل این است که رفع این موانع، نابرابری های اساسی افراد را که در خانواده شکل می گیرد از بین نمی برد. اختلاف طبقاتی خانواه ها همچنان اولین عامل تعیین کننده است. بنابراین هر چه به عقب برویم امکان برابری فرصت ها کم تر و کم تر می شود و همه چیز تصادفی از کار در می آید. همه ی عواملی که درتعیین سرنوشت افراد بعد از تولید مؤثر است و موجب تفاوت و نابرابری بین آنان می شود تصادفی است: از زمان تکون نطفه ی فرد و حتی پیش از آن فرصت ها نابرابر بوده است. بر اثر عوامل تصادفی، که شامل همه ی عوامل تعیین کننده می شود، هر کس در مسیری قرار می گیرد. هر انسانی خواه ناخواه در قرعه کشی طبیعی و فرهنگی اجتناب ناپذیری وارد می شود و سرنوشت طبیعی و فرهنگی اش تعیین می گردد. بنابراین برابری در فرصت ها نمی تواند سطحی و روبنایی باشد رالز می گوید: « اصل فرصت منصفانه تنها به صورت ناقض قابل اجراست. توسعه ی توانایی های طبیعی، خود تحت تأثیر انواع اوضاع اجتماعی و نگرش های طبقاتی است. » (30) بنابارین باید اصلی را یافت که واقعیت ناممکن بودن تأمین شرایط مساوی برای افراد مساوی از حیث توانایی ها را تصدیق کند و درعین حال آثار آن را کاهش دهد. اما حتی اگر کلیه ی عوامل تصادفی مؤثر در فرصت های نابرابر را حذف کنیم، یعنی تعبیر دوم را تا نهایت آن اجرا کنیم، مسئله ی توزیع بهره مندی ها برحسب توزیع طبیعی توانایی ها و استعداد ها باقی می ماند؛ یعنی باز هم عوامل پیش بینی نشده ای درکار خواهد بود. توانایی های طبیعی هم بر طبق تعریف تصادفی و پیش بینی ناپذیر است؛ نتیجه این که با حذف همه ی این عوامل تصادفی، برابری در فرصت ها صرفاً برای افرادی متصور خواهد بود که در پس پرده ی جهل و عاری از هر ویژگی شاخص طبیعی یا اکتسابی باشند. چنان که می بینیم، رالز می کوشد از این راه زمینه ی استدلال را برای اثبات اصل دوم عدالت فراهم سازد؛ و از همین جا به تعبیر سوم می رسد، یعنی تعبیر دموکراتیک که مبین همان اصل دوم عدالت در نظر اوست. چنان که گفتیم، بر طبق این اصل نابرابری باید چنان برقرار شود که اولاً به سود همگان باشد و ثانیاً متعلق مناصب و مقام هایی باشد که راه رسیدن به آن بر روی همه باز است. بدین سان سهم افراد از امتیازات اجتماعی به تصادفات طبیعی و اجتماعی بستگی پیدا نمی کند. بدین طریق رالز با تغییر مسیر کلاسیک بحث عدالت، ما را از استدلالی تسلسلی و بی معنا و بی نتیجه دربحث از برابری فرصت ها رهایی می بخشد. به نظر او همه ی عوامل تعیین کننده ی نابرابری تصادفی، غیر اکتسابی و غیر استحقاقی است. نه تنها عوامل محیطی، بلکه عوامل وراثتی تفاوت و نابرابری افراد نیز تصادفی است؛ و چون هیچ امر تصادفی نباید در توزیع پاداش ها و امتیازات اجتماعی مؤثر باشد، پس کلاً ازبحث کلاسیک عدالت خارج می شویم. در نتیجه، کل نابرابری های نهفته درحوزه ی طبیعی و محیطی که پیش بینی ناپذیر و تصادفی است در پس پرده ی جهل نادیده گرفته می شود. (31)
حال چون عوامل اجتماعی و طبیعی و وراثتی، که موجب تفاوت و نابرابری میان افراد می شود، تصادفی است. و نباید در امتیازاتی که افراد به دست می آورند مؤثر باشد، یعنی موجب نابرابری افراد شود؛ این سؤال پیش می آید که اگر نباید هیچ اصلی جز اصل برابری ( اصل اول رالز) حاکم باشد، پس چگونه به اصل تفاوت و نابرابری ( اصل دوم) می رسیم؟ چنان که قبلاً گفتیم، استدلال رالز این است که به هر حال عملاً با جوامع نابرابر مواجه ایم و در این جوامع هر کس از میزانی از نابرابری سود می برد؛ زیرا به علت نابرابری و بر اثر تصور آن کوشش ها بیش تر می شود، تولید افزایش می یابد، و توزیع هم به سود همه خواهد بود. با این حال به نظر رالز نابرابری حد مجازی دارد: آن جا که نازل ترین طبقات اجتماعی به بیش ترین رفاه ممکن برسند حد نهایی نابرابری مجاز است. هر گونه نابرابری بیش تر این شرط را نادیده می گیرد که همگان باید از نابرابری بهره مند شوند.
نابرابری باید به نفع همه باشد؛ و این ، اساس اصل تفاوت و نابرابری ( اصل دوم عدالت) است. اگر همه از نابرابری بهره ببرند، باید نابرابری را بر برابری ترجیح داد. بدین سان رالز استدلال خود را از اصل برابری در آمدها آغازکرده است، اما به نابرابری رسیده است که همگان از آن بهره می برند. به همین دلیل، وی دو اصل عدالت خود را در ذیل اصلی کلی تر آورده است: « همه ی ارزش های اخلاقی- آزادی، فرصت، درآمد، ثروت، عوامل عزت نفس- می باید برابر توزیع شود؛ مگر این که توزیع نابرابر هر یک از آن ها یا همه ی آنها به سود همگان باشد. » (32) بنابراین می توان نتیجه گرفت که « بی عدالتی صرفاً وجود نابرابری هایی که به سود همگان نباشد. » (33) به نظر رالز در وهله ی اول توزیع برابر همه چیز عین عدالت است، اما برای آنکه بتوانیم رفاه همگان را افزایش دهیم، می توانیم از این وضع اولیه به جلو حرکت کنیم. به نظر او آنچه بعد از اصل توزیع برابر کامل موجب بهبود وضع همگان می گردد اصل تفاوتی است که در ذیل اصل دوم عدالت پیش نهاد کرده است.
بر طبق استدلال رالز، دور شدن از اصل برابری کامل به افزایش تولید کمک می کند و به هر حال نوعی نابرابری موجب افزایش درآمد عموم خواهد شد، مگر به مرحله ای برسیم که با افزایش نابرابری وضع تهی دستان و خیم تر شود. بنا به استدلال رالز، مذاکره کنندگان در وضع نخستین باید درباره ی هر گونه افزایش نابرابری به توافق برسند؛ بنابراین با توجه به وضع خود، با افزایش نابرابری تاحدی که موجب وخامت وضع تهی دستان شود موافقت نخواهند کرد. نابرابری کم تر از این حد امکانات گروه های فرو دست را افزایش می دهد. به طور کلی هر کس باید بتواند از نابرابری سود ببرد؛ و تنها این نوع نابرابری موجه است. اما اگر نابرابری قدرتی افزایش یابد و در نتیجه ی آن طبقات بالا بهره مند شوند و وضع طبقات پایین رو به وخامت گذارد- در آن صورت از اصل دوم عدالت خارج شده ایم. بنابراین دور شدن از اصل برابری و حرکت به سوی نابرابری و تفاوت باید مورد قبول بخش های مختلف جامعه ( یا افراد حاضر در وضع نخستین فرضی) باشد، یعنی همگان بپذیرند که به نفع همه است.
فرض اصلی رالز دراین مورد این است که با افزایش نابرابری توقعات همه ی گروه ها افزایش می یابد. تاحدی که در آن توقعات پایین ترین گروه رو به نزول می رود. وی این قاعده را ارتباط زنجیری می نامد. چنان که دیده ایم، چون نابرابری ها به طور کلی تصادفی است، آن ها را فقط بر اساس عقلانیتشان می توان توجیه کرد؛ و معیار این عقلانیت آن است که همه ی گروه های اجتماعی قدر معینی از نابرابری را بپذیرند. بنابراین نقش طبقات پایین در تعیین این که نابرابری چه قدر باید باشد مهم است. با هر مقدار افزایش در نابرابری دستاورد هر کس باید بیش تر شود ( طبعاً نفع بیش تر برای طبقات بالا کافی نیست. ) هر حرکتی از اصل برابری به سوی نابرابری طبقاً به اموری پاداش می دهد که تصادفی بوده است. بنابراین در توجیه نابرابری مسئله ی اصلی این است که آن را برای پایین ترین گروه ها و طبقات موجه سازیم. مضمون چنین توجیهی این است که وضع و حال آن ها بدون نابرابری مورد نظر بهتر نخواهد شد. گروه های پایین جامعه وقتی تا آن جا که ممکن است از نابرابری ها بهره ببرند، دیگر اعتراض معقولی نخواهد داشت. بدین سان هر حرکتی از اصل برابری به اصل نابرابری باید بدین وسیله توجیه شود که بر اثر آن چه امتیازاتی نصیب نازل ترین گروهها می شود. نابرابری تا آن جا مجاز است که فقیرترین گروه ها را تا حد ممکن مرفه کند. بنابراین، در کل، نابرابری واقعی و محصول عوامل تصادفی و شری اجتناب ناپذیر است؛ پس باید از آن به سود برابری به بهترین وجه بهره برد، یعنی آن را صرفاً در جهت اصلاح وضع پایین ترین گروه ها به کار ببریم و توجیه کنیم. به طور خلاصه « دو اصل عدالت مبین این اندیشه است که هیچ کس نباید کمتر از آنچه در نظام توزیع برابر کالاهای اساسی کسب می کند به دست آورد؛ و وقتی همکاری موجب پیشرفت کلی جامعه می شود، نابرابری های حاصل باید به نفع کسانی تمام شود که وضعشان کم تر از وضع دیگران در این روند بهبود یافته است. » (34)
رالز بحث عدالت را از حدود کلاسیک آن فراتر برده است؛ و در چار چوب نظریه ی وضع نخستین و حجاب جهل به بررسی عدالت در سطح بین الملللی و در بین نسل ها و پرداخته است که در پایان این مقال مختصراً به آن ها اشاره می کنیم.
عدالت بین المللی
رالز در بحث عدالت بین المللی نیز اصل وضع نخستین را، که متضمن شرایط بی طرفی است، به کار می برد. باید تصور قبلی را چنین ادامه دهیم که پس از آن که اصول عدالت در جامعه مشخص شد، نمایندگان دولت ها باز در پس پرده ی جهل با هم ملاقات می کنند؛ یعنی در شرایط بی اطلاعی از اوضاع خاص و توانایی های کشور خود. البته آنان برای تصمیم گیری درباره ی پاسداری از منافع خود شناختی اولیه دارند، لیکن نمی باید از وضع خاص خود چنان مطلع باشند که در تصمیمات آن را در نظر بگیرند. بدین سان تفاوت های ناشی از حوادث و سرنوشت تاریخی خاص ملت ها نادیده می ماند. عدالت در میان کشورها تنها به موجب اصولی برقرار می شود که دراین وضع نخستین در پس پرده ی جهل گزینش شده باشد. (35) اصل اول اصل برابری است ، یعنی این که همه ی دولت ها چند حق اساسی برابر دارند؛ و یکی از نتایج این برابری حق تعیین سرنوشت ملی و دیگری حق دفاع مشروع در برابر تهاجم است. « از منظر وضع نخستین، منافع ملی هر کشور به موجب اصول عدالتی تعیین و تعریف می شود که پیشاپیش شناسایی شده باشد. منفعت ملی نباید از تمایل به کسب قدرت جهانی یا عظمت ملی یا ایجاد جنگ برای استفاده ی اقتصادی یا تصرف اراضی متأثر باشد. این گونه اهدف مغایر با مفهوم عدالتی است که منافع مشروع هر کشور را تعریف می کند. » (36)نظریه ی رالز دراین خصوص در برابر نظریاتی قرار می گیرد که براساس آن ها اصول عدالت مورد قبول دولت ها- برای آن که دولت ها آن ها را قابل بهره برداری و به حال خود سودمند بدانند - باید بازتاب توانایی های آن ها باشد. گذشته از آن، رالز طبعاً در پی توضیح وضع آرمانی در سطح بین الملی است؛ اما هر چند اصل اول عدالت رالز در روابط بین الملل کاربرد دارد، اصل دوم او ظاهراً به دلیل فقدان دولت واحد جهانی اجرا شدنی نیست. در نتیجه نظریه ی عدالت رالز وقتی در عرصه ی بین الملل به کار می رود. پیچیدگی هایش را از دست می دهد.
عدالت در بین نسل ها
از آن جا که زندگان می توانند در سرنوشت آیندگان اثر بگذارند، بحث ازرفتار عادلانه ی نسل حاضر با نسل آینده قابل مطرح است. البته منافع متقابل درکار نیست، یعنی آیندگان نمی توانند برای گذشتگاه تصمیم بگیرند؛ و اگر عدالت درمفهوم قرار دادی و هابزی آن، یعنی تأمین منافع متقابل مطرح باشد- در آن صورت بحث از عدالت میان دو نسل ممکن نیست. به هر حال، نسل آینده نمی تواند طرف قرار داد باشد؛ فقط می توان گفت که ممکن است نسلی به نسل بعد از خود ناعادلانه رفتار کند. مسئله این است که آیا افراد حاضر در وضع نخستین باید درباره ی نسل آینده هم احساس تعهد کنند یا نه. از دیدگاه عدالت به منزله ی بی طرفی، پاسخ مثبت است. به نظر رالز می توان استنباط کرد که «حسن نیت فراد[ حاضر در وضع نخستین] دست کم شامل حال دو نسل از اعقابشان می شود. » (37)آنان این قدر اطلاع دارند که گر چه خودشان را به درستی نمی شناسند، به هر حال منافع خود را تعقیب می کنند و این منافع دست کم دو نسل آینده را نیز شامل می شود؛ زیرا علایق نسل دورتر را نسل میانه در نظر می گیرد. « نمایندگان دوره های تاریخی نزدیک به هم علایق مشترکی دارند. » (38) از جمله اطلاعات عمومی ای که افراد در وضع نخستین دارند این است که می خواهند رفاه اعقاب نزدیک خود را تأمین کنند، چون می دانند وقتی پرده ی جهل فرو افتد واقعاً به منافع اعقاب خود علاقه مندند. حتی بر طبق منطق وضع نخستین و پرده ی جهل، افراد نباید بدانند که خود از چه نسلی اند و پس از رفع حجاب جهل در کدام نسل خواهند بود . به هر حال مشکل اصلی از نظر رالز این است که هیچ ملاکی برای تعیین میزان درست و عادلانه ی توجه نسل حاضر به نسل آینده در دست نیست. علت اصلی این است که نسل حاضر به اعقاب خود تعهدی ندارد، بلکه فقط بر طبق عدالت به منزله ی انصاف می توان با آیندگان رفتاری عادلانه داشت. رالز به ویژه نگران مسئله ی نرخ پس انداز عادلانه دراین زمینه است: « افراد حاضر در وضع نخستین از خود می پرسند که درهر مرحله از پیشرفت حاضرند چه قدر پس انداز کنند... آنان باید اصل پس انداز عادلانه ای را برگزینند که نرخ مناسبی را برای انباشت در هر مرحله از پیشرفت تمدن مشخص کند....افراد در وضع نخستین می خواهند با ایجاد موازنه ی میان آنچه در نظر دارند برای اعقاب نزدیک خود پس انداز کنند و آنچه به نظر خودشان منصفانه است که از اسلاف نزدیک خود توقع داشته باشند، طرح پس انداز عادلانه ای را برقرار سازند... آنان می خواهند تعیین کنند که چه قدر باید برای فرزندان خود کنار بگذارند و این را از روی توقعی مشخص می کنند که به نظر خودشان به حق از پدران خود دارند. آنان وقتی به حد نصابی برسند که از هر دو طرف منصفانه باشد... در آن صورت نرخ منصفانه [ پس انداز] برای آن مرحله مشخص شده است. وقتی این کار را برای کل مراحل انجام دهیم، اصل کلی پس انداز عادلانه را معین کرده ایم. با پیروی از این اصل نسل های نزدیک به هم شکایتی از هم نخواهند داشت و هیچ نسلی به نسل دیگر، هر قدر هم دور باشد، اعتراض نخواهد کرد. » (39) از دید رالز اصل پس انداز عادلانه را می توان تفاهم نسل ها برای ادای سهمی منصفانه ایجاد جامعه ای عادلانه تلقی کرد. البته قضیه ی عدالت بین نسل ها بر شرایط عدالت به مفهوم واقعی (یعنی منازعه ی اجتماعی و کوشش برای حل آن) مبتنی نیست؛ و ممکن نیست نسل فعلی تعهدی به نسل آینده داشته باشد. درحقیقت، رالز استدلالش را برعلاقه ی طبیعی مردم به اعقاب خود استوار ساخته است.
پی نوشت ها :
1. John Rawls.
2. A Theory of Justic.
3. Justics as Fairness."
4. "The Sense of Justice.
5. "Constitutional Liberty and the Concept of Justice.
6. "Distributive Justice".
7. Brian Michael Barry.
8. A Treatise on Social Justice (Vol. 1) : Theories of Justice.
9. teleological.
10. veil of ignorance.
11. B. Barry, A Treatise on Social Justic (vol.1): Theorieo of Justic, London, Harvester, 1989 , pp. 3- 320- 340, 354- 372.
12. original position.
13. fairness.
14. impartiality.
15. principles of Justice.
16. Theorieo of Justice, ch. 9.
17. J. Rawls, "Justice as Fairness", Philosophical Review, no. 67, 1958,pp. 191- 172.
18. J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard O.P., 1971, p. 4.
19. "Justice as Fairness"< p. 181- 182.
20. A Theory of Justice, p. 127.
21. ibid p. 129.
22. J. Rawls "Distributive Justice", Philosophy, Politice and Society, (3rd ser). edited by p. Laslett and W. Runciman, Oxford, 1967, p. 61.
23. greatest equal liberty principle.
24. J. Rawls, "Constitutional Liberty and the Concept of Justice". Justice, (Nomos VI), edited by C. Friedrich and J. chapman, New York, 1963, p. 125.
25. A Theory of Justice, p. 302.
26. "Distributive Justice", p. 67.
27. ibid. p. 71.
28. A Theory of Justice, p. 72.
29. ibid, p. 73.
30. A Theory of Justice , p. 74.
31. ibid, p. 75.
32. ibid, p. 62.
33. ibid, p. 62.
34. A Theory of Justice, p. 102.
35. ibid, p. 378.
36. ibid , p. 379.
37. ibid, p. 128.
38. ibid, p. 128.
39. ibid, pp. 289- 290.
