هنر درالقای عقیده ای به توده ها نیست؛ بلکه برعکس، درگرفتن عقیده ای از توده هاست.
عصر مدرن با از جهان بیگانگی فزاینده اش به وضعی انجامیده است که در آن انسان هر جا که می رود تنها با خودش روبه رو می شود.
هانا آرنت
هانا آرنت(1) ( 1906- 1975) در دانشگاه های ماربورگ(2) و فرایبورگ(3) و هایدلبرگ(4) آلمان فلسفه خواند؛ و مدتی شاگرد کارل یاسپرس(5) بود. آثار سیاسی آرنت آشکارا نشان می دهد که وی تحت تأثیر کانت، هگل، نیچه وهیادگر بوده است. پس از پیروزی هیتلر در سال 1933، وی نیز همچون بسیاری از دانش آموختگان و روشن فکران آلمانی از موطن خود گریخت و به فرانسه رفت. آرنت، که خود یهودی بود، درمنتقل کردن کودکان یهودی از آلمان به فلسطین فعالیت داشت. درک نازیسم و کوشش برای توضیح آن اثر زیادی در اندیشه های آرنت گذاشت. پس از آن، آرنت در سال 1941 به ایالات متحده ی امریکا رفت؛ و به تدریس در دانشگاه شیکاگو و دیگر دانشگاه های آن کشور پرداخت. آثار عمده ی او عبارت است از: ریشه های توتالیتاریسم(6) (1951) ؛ وضع بشری(7) (1958) ؛ میان گذشته و آینده (8) (1961) ؛ در باره ی انقلاب(9) (1963) ؛ انسانها در اعصار تاریک (10) (1968) ، در باره ی خشونت(11) (1970) ؛ بحران های جمهوری(12) (1972) .
مبانی اندیشه ی آرنت
آرنت به سیاق فلاسفه ی سیاسی قدیم در پی فهم تجربه ی سیاسی انسان و جایگاه سیاست در حیات انسانی است. از نظر آرنت تجربه ی سیاسی تجربه ای است که مستقل که باید درخودش شناخته شود؛ اما دراین عصر در علوم اجتماعی رایج مسخ شده است. سیاست به معنای مورد نظر آرنت کنش ها و کردارهای عمومی انسان هاست که آزادی و اختیار و فاعلیت انسان را در خود نهفته دارند. به عبارت دیگر، گرایش اصلی اندیشه ی سیاسی آرنت برضد ساخت گرایی(13) رایجی است که انسان را موضوع قوانین کلی ساختاری و تاریخی تلقی می کند. از نظر آرنت سیاست همان آزادی و عرصه ی آزادی انسان است.« آزادی علت همزیستی مردم در سازمان سیاسی است. بدون آن زندگی سیاسی بی معنا خواهد بود. علت وجودی سیاست(14) آزادی است. » سیاست مهم ترین مظهر و جایگاه ظهور آزادی است؛ و از این رو وی از سیاست در برابر ساخت گرایی و جبر گرایی و عمل گرایی دفاع کرده است. بنابراین در اندیشه ی او گرایشی مخالف علوم اجتماعی رایج در قرن بیستم مشاهده می شود. موضوع اندیشه ی سیاسی نیز همین هستی سیاسی و تجربه و فعالیت حیاتی و جاری ماست، یعنی فعالیت آزاد و سیاسی ذهن آدمی که حیات سیاسی را در می یابد.
به نظر آرنت، تفکر اساساً تجربه ای است فردی میان من و خویشتن من؛ و از همین رو اندیشه تجربه ای ویژه و فردی است. پس تفکر جمعی و همنوا رابطه ای با توتالیتاریسم دارد. البته تفکر فردی قابل انتقال و آموزش است. به هر حال تفکر فردی است، هر چند ممکن است برای دیگران هم روشنگر باشد. توانایی اصیل و بی نظیر و پیش بینی ناپذیر انسان درتفکر از حیث شرایط پیدایش کاملاً واضح نیست؛ و همواره رمز آمیز خواهد ماند. بنابراین هر گونه توضیح جامعه شناختی در باره ی اندیشه ی آدمی بر حسب اوضاع تاریخی و اجتماعی به هویت مستقل و آزاد آن اندیشه آسیب می رساند.
آرنت عرصه های جدیدی از تجربه ی انسانی را کشف می کند؛ و همراه با آن، در شیوه های مرسوم نگرش به جهان با عرضه ی روش هایی دیگر تردید ایجاد می کند؛ مثلاً آزادی، که دراندیشه ی لیبرالی بیش تر به معنای حراست از عرصه ی زندگی خصوصی در برابر مداخله و اجبار دیگران تلقی می گردد، دراندیشه ی آرنت مشارکت درعرصه ی عمومی تعریف می شود و در نتیجه آزادی با زندگی سیاسی یکسان در می آید. در نظر او آزادی فقط درحیات عمومی و سیاسی به دست می آید. در نظر او آزادی فقط درحیات عمومی و سیاسی به دست می آید. بدین سان از مفهوم قدیمی آزادی، یعنی آزادی منفی، به مفهوم آزادی مثبت ( درمعنایی کاملاً متفاوت با معنای مورد نظر برلین) (15) می رسیم. نمونه ی دیگر انتقاد آرنت از اندیشه ی اولویت امر طبیعی بر امر مصنوعی را با ضرورت یا نبودن آزادی یکسان می شمارد و درعوض از توانایی ویژه ی انسان درخلق جهانی انسانی و آزاد ستایش می کند. فرا رفتن از طبیعت شاخص تمیز انسان از حیوان است. از این رو در اندیشه ی آرنت عمل سیاسی آزاد، به مثابه آرمان اصلی انسان، بر بهزیستی و رفاه، که آرمان غالب عصر مدرن است، اولویت می یابد. بدین سان از دیدگاه او انسان در برابر راه های مختلف قرار دارد و می باید از میان آن ها دست به گزینش بزند. تجربه ی انسانی تجربه ی غنی و پیچیده ای است که همواره بخش عمده ای از آن مغفول می ماند؛ و نظریه ی آرنت معطوف به بازیافت حوزه های فراموش شده ی آن است. حتی در زبان روزمره ی ما لایه های پیچیده ای از معنا نهفته است که ما از آن آگاه نیستیم؛ مثلاً واژگانی که ما امروزه به صورت مترادف به کار می بریم درگذشته به تجارب گوناگون اشاره داشته اند؛ به ویژه در علوم اجتماعی معاصر با ساده ویک دست سازی زبان لایه های پیچیده ی معانی آن را نادیده گرفته اند. از این رو وی در آثارش مکرر به ریشه ی واژه ها در یونان و روم قدیم باز می گردد. به نظر آرنت در زبان باستانی وجوهی از زندگی نهفته است که اکنون وجود ندارد. درمقابل، تصورات رایج ما در باره ی معنای زندگی و زندگی بهتر و وسایل رسیدن به آن نو پدید و جدید است. هویتی که ما برای خود در نظر می گیریم فرآورده های تاریخی و نوظهور است. امروزه ما دستیابی به رفاه را غایت بشر می دانیم، درحالی که مثلاً در یونان باستان حضور در زندگی عمومی هدف اصلی انسان و رفاه جسمانی و اجتماعی فقط وسیله ای برای رسیدن بدان بوده است. در جهان مدرن، « با رشد سرطانی بخش فایده گرای وجود انسان» (16) ، آدمی از چنان هدفی دور شده و آن را فراموش کرده است و حتی واژه ی روشنی برای بیان آن تجربه ی تاریخی ندارد. از این رو واژه ها به منزله ی گنجینه ی تجربه های تاریخی انسان اهمیت بسیار دارند.
تاریخ نیز مخزن تجارب پیچیده ی انسانی است، حال آن فرهنگ جاری فقط بخش محدودی از آن را باز می نماید و بقیه را به فراموشی می سپارد. فرهنگ مدرن صرفاً قسمتی کوچک از کلیتی پیچیده و فراگیر است. آرنت سنت تفکر سیاسی را یکی از عوامل اصلی تحدید تجربه ی انسانی و فراموشی تجارب گذشته ی نهفته در زبان می داند. سنت فلسفه ی سیاسی غرب از آغاز با مجرد اندیشی(17) و فلسفه گرایی به یکی از عناصر عمده ی تجربه ی انسانی، یعنی تجربه ی سیاسی، توجه نکرد. در نتیجه، عالم سیاست جهانی غیر اصیل شناخته شد که تنها در پرتو جهان اصیل مثل و ماهیات ممکن بود معنایی داشته باشد. پس انسان از خود به دور افکنده شد. واژگانی که دراین سنت رایج شد حقیقت حیات سیاسی، عمل انسان و حوزه ی عمومی آن را منعکس نمی کرد. بدین سان در طی تاریخ نه تنها ضرورتاً پیشرفتی حاصل نمی آید چه بسا عرصه هایی از تجربه ی اصیل و راستین آدمی نیز فراموش شود؛ مثلاً آزادی به معنای عمل آزاد فرد در زندگی عمومی و درمیان همگنان، که در تجربه ی یونانی پدیدار شده بود، ( با حفظ همان واژه) جای خود را به آزادیی می دهد که معنایش عقب نشینی فرد به درون عرصه ی خصوصی زندگی است. « امروزه زیستن به شیوه ای کاملاً خصوصی یعنی محرومیت از اموری که لازمه ی حیات واقعی انسان است. » (18)
در سنت فلسفه ی سیاسی غرب، آزادی یا در قالب سنت فلسفی مابعدالطبیعی و ضد سیاسی و یا در سنت مذهبی مطرح شده است؛ و به همیت علت، ویژگی اصلی و سیاسی خود را، که به عمل در عرصه ی حیات عمومی مربوط می شود، از دست داده است. درنتیجه، تجربه ی عملی آزادی روی هم رفته نادیده مانده است؛ درحالی که واژه ی آزادی همچنان به صورتی کلی به کار می رود، و مصادیق تاریخی خاصی را در بردارد که هر یک نیازمند واژه ای از آن خود است. پس سنت فلسفه ی سیاسی غرب با گرایش انتزاعیش تجربه ی سیاسی آزادی را درست باز ننموده و تعبیر نکرده است؛ و در نتیجه برای انسان درحیات عمومی گمراه کننده بوده است. به نظر آرنت، مارکسیسم تا اندازه ای توانست دوباره به جای عقل انتزاعی به کار انسان درعرصه ی حیات فعال ارزش بدهد؛ لیکن باز هم مسئله ی عمل سیاسی انسان نادیده ماند. به نظر او مارکسیسم نیز، مانند لیبرالیسم و علوم اجتماعی غربی، یکی از جریان های فکری و روشن فکرانه ای است که درمنطق آن ها انسان نه موجودی آزاد بلکه شیئی است تابع فراینده های اجتناب ناپذیر و قوانین آهنین تاریخ. بنابراین آرنت میان طبیعت و جهان انسانی به نحوی ارزش گذارانه تمیز می دهد. زندگی انسان با فاصله گرفتن از طبیعت تحقق می یابد؛ و با آزادی عجین است. آزادی نیز مستلزم خود جوشی و عمل پیش بینی ناپذیر است. اما امروزه با ظهور رفاه به منزله ی سعادت و به جای آزادی در عرصه ی عمل عمومی، اقتصاد به سیاست حمله ور گردیده و سیاست جزو زندگی خصوصی و خانوادگی شده است. (19)
ریشه های توتالیتاریسم
آرنت درکتاب ریشه های توتالیتاریسم در پی فهم دو واقعه ی هولناک سیاسی در قرن بیستم، یعنی نازیسم واستالینیسم، است و الگوی دولت توتالیتر را با آمیزش ویژگی های این دو نظام سیاسی به دست می دهد، هر چند بیش تر به تحلیل نازیسم و گرایش های نژاد پرستانه ی آن می پردازد. توتالیتاریسم در قالب نازیسم واستالینیسم پدیده ای مدرن است؛ و ریشه های آن را باید در تحولاتی تاریخی و فرهنگی جست. که به پیدایش جامعه ی مدرن انجامید. مهم ترین ویژگیهای توتالیتاریسم قرن بیستم، از جمله امپریالیسم و نژاد پرستی و یهود ستیزی و کوره های آدم سوزی، دراین کتاب بررسی می شود.از دیدگاه آرنت توتالیتاریسم با حکومت استبدادی و خودکامه و دیکتاتوری های قدیم و جدید ماهیتاً تفاوت دارد. حکومت توتالیتر خودکامه وغیر قانونی نیست، بلکه حکومت نوعی قانون است. نظام های استبدادی بی قانون اند، و در آن ها اراده ای خودسر حکومت می کند؛ درحالی که ویژگی اصلی توتالیتاریسم انکار هر گونه جایگاه برای اراده ی انسانی است. توتالیتاریسم اجرای قانون طبیعت یا تاریخ است؛ و از این دیدگاه خواست ها و نیات فردی ربطی به مبارزه ی نیروهای تاریخی ندارد. « درست است که توتالیتاریسم همه ی قوانین موضوعه را نادیده می گیرد...اما با این همه، بدون راهنمایی قانون و تنها از روی خودسری عمل نمی کند؛ زیرا ادعا دارد که از قوانین طبیعت یا تاریخ، که همه ی قوانین موضوعه باید از آن ها نشئت گرفته باشد، اطاعت می کند...قانونیت توتالیتر...قوانین تاریخ و طبیعت را مستقیماً بر نوع بشر اعمال می کند. (20) » فرمانروایان توتالیتر...مدعی اند که فقط قوانین تاریخی یا طبیعی را اجرا می کنند. » (21) بدین سان اقتدار گرایی با سلطه ی توتالیتر فرق دارد، زیرا اقتدار گرایی آزادی را محدود می سازد، درحالی که توتالیتاریسم در پی الغای آزادی است. (22)
خشونت های توتالیتاریسم فقط بارجوع به خصلت قانونی و ایدئولوژیک آن فهمیدنی است. ستم های نازیسم صرفاً ناشی از نفع طلبی نازی ها و خشم نامحدود ایشان نبود. درحقیقت، این ها خارج از چهار چوبی ایدئولوژیک، که خود نیز کلاً موهوم است، معنا نمی دهد. شاخص تمیز بی رحمی های نظام توتالیتر از نظام های خودکامه این است که به نام کار برد عقلانی نظریه ای کلی صورت می گیرد. فرض بر این است که نیرویی در ورای اراده ی انسان ها وجود دارد که، مثلاً در قالب تنازع نژادی، پیشاپیش کردار و کنش قربانیان و شکنجه گران - هر دورا تعیین می کند. در چار چوب ایدئولوژی توتالیتر هر عملی، هر قدر غیر انسانی و نفرت انگیز، تابع اصول کلی مقبول است. بنابر این کشتار یهودیان درآلمان صرفاً ناشی از برتری نژادی تلقی می شد. این گونه است که در ایدئولوژی های توتالیتر جنون جمعی ممکن می شود و عقل سلیم از میان می رود. در دوران نازیسم اکثر مردم آلمان، به اشکال گوناگون، یا مجری سر به راه طرح های شوم و بی رحمانه ی هیتلر بودند یا بدون مقاومت آن ها را تحمل می کردند. بدین سان رژیم های تبهکار و توتالیتر و استالین ازحمایت توده ای برخوردار بودند؛ و پیروانی از خود گذشته و فداکار داشتند؛ و نکته ی اصلی بحث آرنت نیز همین است.
جنبش های توتالیتر محصول توده ای شدن جامعه و ذره ای شدن فرد در عصر ماست. « عامل تکان دهنده در پیروز توتالیتاریسم همان بی خویشتنی هواداران این جنبش است. (23) در هر جا توده هایی وجود داشته باشند که به عللی به سازمان سیاسی اشتیاق پیدا کرده اند.
وقوع جنبش های توتالیتر ممکن است. (24) هدف جنبش های توتالیتر سازمان دادن به توده هاست...نه سازمان دادن به طبقات، چنان که احزاب طبقاتی و قدیمی دولت های ملی اروپایی در نظر داشتند. » (25) برعکس، « فروپاشی نظام طبقاتی، یعنی تنها نظام قشربندی اجتماعی و سیاسی دولت های ملی اروپا، که بی گمان از رویدادهای مهیج در تاریخ اخیر آلمان بود؛ برای پیدایش نازیسم بسیار مساعد بود. (26) توده ها از میان تکه پاره های جامعه ای شدیداً ذره ذره شده رشد کرده بودند. ویژگی اصلی انسان توده ای ...انزوا و نداشتن روابط اجتماعی به هنجار(27) [بود.بنابراین] جنبش های توتالیتر سازمان های توده ای متشکل از افراد جدا از هم است. درمقایسه با جنبش ها و احزاب دیگر، ویژگی آشکار جنبش توتالیتر این است که از فرد فرد پیروانش وفاداری تام، نامحدود، بی چون و چرا، و تغییر ناپذیر می خواهد (28)؛ [زیرا] وفاداری تام... را تنها می توان از انسان کاملاً منزوی چشم داشت، انسانی که هیچ گونه پیوند اجتماعی با خانواده و دوستان و آشنایان ندارد. (29) » معیار تمیز توده های عصر جدید از توده های اعصار پیش، از دست رفتن ایمان به روز قیامت است. در نتیجه، توده های جدید به هر چه وعده ی بهشت ساخته ی انسان بدهد جذب می شوند. (30) توتالیتاریسم در نتیجه ی تخریب عرصه ی عمومی پیدا می شود؛ و راهی نشان می دهد برای گریز از تنهایی انسان توده ای و بی جهان به جهان قطعیت و ایمان؛ و انسان را از جهان واقعی به دنیای افسانه می برد. توده های مدرن به هیچ واقعیت تجربی ای باور ندارند؛ و به چشم و گوششان بی اعتمادند؛ و تنها به تخیلات خود ایمان می آورد.
جنبش های توتالیتر ایدئولوژی یک پارچه عرصه می دارند که بیش تر متناسب با نیازهای ذهن انسان توده ای است تا مطابق با واقعیت. درسایه ی این ایدئولوژی توده های بی ریشه از تکان های زندگی واقعی مصون می مانند. ایجاد هراس و تبلیغات لازمه ی ایدئولوژی توتالیتر است. « تبلیغات و ارعاب دو روی یک سکه باز می نماید.(31) در جهان توتالیتر، توده های بی ریشه از راه تخیل محض احساس امنیت می کنند و از ضربات بی پایانی که زندگی و تجارب واقعی بر انسان و آرزوهایش وارد می کند رهایی می یابند. نیروی تبلیغات توتالیتر.... در توانایی آن در بستن درهای واقعیت به روی توده هاست. (32)
ارعاب، حتی پس از آن که رژیم های توتالیتر به اهداف روان شناختی شان دست می یابند، همچنان ادامه می یابد؛ وحشت واقعی ارعاب دراین است که بر مردمی یک سره مطیع حاکم می شود. (33) [قدرت توتالیتر] می کوشد تا انسان ها را به گونه ای سازمان دهد که تکثر و تمایز نامحدودشان از بین برود و کل انسانیت به صورت فردی واحد در می آید. (34) » هدف هراس انگیزی ساختن انسانی جدید است. هراس موجب می شود که قانون کلی طبیعت، تاریخ و یا مذهب در بین انسان ها تحقق یابد. هراس دوکار عمده می کند: یکی این که فضای رابطه میان انسان ها را نابود می سازد؛ و دوم این که با استفاده از ایدئولوژی و بسیح اراده های فردی، برای تحمیل منطق ایدئولوژی برخرد فرد، رابطه ی انسان با واقعیت را ویران می سازد. هراس، برخلاف قانون که ناهی است، آمر است؛ یعنی می گوید چه باید کرد تا موافق میل تاریخ، طبیعت، یا خدا باشد. بنابراین به طور کلی جنبش های توتالیتر طبقاتی و مبتنی بر منافع شخص نیست؛ و از همین رو برق آسا منقرض و نادیده می شود. توتالیتاریسم جنبش توده هایی است که منافع مشترک مشخصی ندارند و تنها تجربه ی مشترک آنان بی هنجاری، احساس ناچیزی، سرگشتگی، و گسیختگی است. همین تجربه ی مشترک آنان را به دامان جنبش فراگیر و هویت بخش توتالیتاریسم می اندازد. بدین سان به نظر آرنت، برای فهم توتالیتاریسم باید به روان شناسی اجتماعی توده ها روی آورد. جنبش توتالیتر توده های پراکنده و منزوی را سازمان می دهد؛ و وفاداری کامل آنان را جلب می کند ایدئولوژی غیر عقلانی جنبش توتالیتر و مبانی آن را که فایده گرا نیست تنها بر حسب روان شناسی توده ها می توان توضیح داد. نیاز توده های گسیخته به همبستگی و جماعت و توضیحی ساده درباره ی کل امور، در ایدئولوژی توتالیتاریسم پاسخ می یابد. هماهنگی کامل اسطوره های ایدئولوژیک پیچیدگی و پیش بینی ناپذیری ناخوشایند واقعیت را پنهان می دارد. به طور کلی گریز توده ها از واقعیت به اسطوره و خیال محصول از بین رفت بافت روابط اجتماعی است، روابطی که پشتوانه ی واقع بینی و عقل سلیم است.
انسان توده ای واقع گریز و اسطوره گراست و ماده ی خام لازم برای توتالیتاریسم و ایدئولوژی آن را تشکیل می دهد. در این اوضاع است که اسطوره های نژادی و قومی و طبقاتی باور کردنی می شود. به نظر آرنت، دروغ های باور کردنی رشته ی پیوند جنبش و سازمان توتالیتر است: « وقتی دروغ گویی درمقیاسی عظیم و سازمان یافته بر حیات جامعه ای مسلط می شود، خطر ظهور دولت توتالیتر پدید می آید. [ رهبران توتالیتر می توانند] « برای پشتیبانی از دروغ هایشان توده ها را به صورت واحدی جمعی و با شکوه سازمان دهند. » (35) در رژیم های توتالیتر « ابعاد عظیم جنایت انسان بی گناهی قاتلان را از طریق دروغ گویی آسان تر می کند و باور گفته های راست قربانیان را دشوار تر می کند. » (36)
اما باورهای مردمی لزوماً برای سودجویی بسیج نمی شود. نازی ها درست در دوران افزایش احتمال شکست در جنگ منابع خود را صرف اجرای ایدئولوژی نازیسم کردند. « بی شکلی دولت توتالیتر، نادیده گرفتن منافع مادی دراین دولت، وارستگی آن از نفع طلبی، و نگرش های ضد فایده گرایانه اش بیش از هر عاملی پیش بینی سیاست معاصر را ناممکن کرده است. (37) [نازی ها] درگرما گرم جنگ و با وجود کم بود مصالح ساختمانی و وسائل حمل و نقل، کارخانه هایی عظیم و پرهزینه برای نابودی انسان ها برپا می کردند. (38)
بعلاوه، رهبران توتالیتر نه بازیگران بی رحم بازی قدرت اند و نه انسان هایی در پی مصالح شخصی یا حزبی یا ملی؛ بلکه صرفاً دربند جهان افسانه های ایدئولوژیک خودند.
دشمن تراشی لازمه ی سرزندگی جنبش توتالیتر است. یهودیان و لهستانی ها، کولاک ها و تاتارها به ترتیب دشمنان عینی نازیسم و استالینیسم تلقی می شدند؛ یعنی دشمنانی که شخصاً بی گناه بودند، ولی در زمره ی گروه هایی بودند که به حکم تاریخ دشمن جنبش به شمار می رفتند. دردیگر نظام های خودکامه فرد باید عمل خصومت آمیزی انجام داده باشد تا دشمن حکومت تلقی شود؛ اما در اینجا فرد، قطع نظر از عمل و اندیشه اش، پیشاپیش درجاده ی انحرافی تاریخ افتاده است. از سوی دیگر، توتالیتاریسم می کوشد کل تنوعات انسانی را از میان بردارد و انسان را به قالب فکری واحدی محدود کند. ایجاد هراس مهم ترین وسیله رسیدن به چنین هدفی است. اردوگاه های کار اجباری و نگه داری اسیران و مراکز آدم سوزی جای گروه های غیر خودی بود- کسانی که به طور کلی خارج از قانون و فاقد حق به شمار می رفتند و حتی مجرم به معنای عادی تلقی نمی شدند، مجرم دست کم به سبب ارتکاب جرمی خاص که مجازاتی معین دارد محکوم می شود.
چنان که دیدیم به نظر آرنت، توتالیتاریسم و واقع گریزی و اسطوره گرایی آن بازتاب تنهایی توده هاست که خود نتیجه ی تحولات تاریخی مهمی است- تحولاتی که به بی ریشگی، انزوا، و گسیختگی توده های عظیم مردم انجامیده است. سلطه ی توتالیتری در شرایط احساس تنهایی ممکن می گردد؛ و این احساس درعصر ما بیش از هر زمان گسترش یافته است، چرا؟
آرنت در پی تشریح تجاربی است که اندیشه و عمل توتالیتری را ممکن ساخته است. در جهان مدرن احساس پریشانی و بی ریشگی زمینه ی پیدایش نگرش های توتالیتر را، که درون مایه وجوهر توتالیتاریسم است، فراهم ساخت. توتالیتاریسم فقط به نهادهای حکومتی مربوط نمی شود، و با نفسانیات توده های پیرو پیوندی عمیق دارد. توتالیتاریسم بدون وجود پیروان سر به راه و مخلص ناممکن است. دراین میان نقش مکمل عواملی چون گسترش یهود ستیزی در غرب و رشد امپریالیسم در اواخر قرن نوزدهم نیز بررسی شده است. تحول در دولت ملی و هویت فرد محور اصلی استدلال اوست. به نظر آرنت توتالیتاریسم وقتی ممکن شد که از یک سو دولت ملی به مفهوم سنتی آن، که ساختارحقوقی و ارضی با ثباتی داشت درهم شکست و تمایلات امپریالیستی ظاهرگردید؛ و از سوی دیگر، افراد به نحو فزاینده ای هویت خود را نه با شهروندی دولت ملی، بلکه با عضویت در مقولات موهومی مانند نژاد تعریف کردند. بدین سان جایگاه امپریالیسم و نژادپرستی در پیدایش توتالیتاریسم آشکار می شود. آرنت در باره ی این که چرا یهود ستیزی از ارکان نازیسم است استدلال می کند که یهودیان رابطه ی ویژه ای با دولت ملی داشتند و حمله به آنان جزئی ازهجوم به ساختار دولت ملی بود. یهودیان به نهاد دولت ملی شبیه بودند، زیرا به هیچ طبقه ای متعلق نبودند؛ همچنان که دولت ملی اروپایی ماهیتی غیر طبقاتی داشتند و فراتر از طبقات عمل می کردند. بعلاوه، یهودیان رابطه ی خاصی با دولت ملی داشتند؛ یعنی چون بانکدار و صراف بودند دولت از آنان استفاده و حمایت می کرد. در امپراتوری کثیر المله ی اتریش- مجارستان نیز یهودیان با نهاد دولت ملی همبسته بودند؛ و در نتیجه، هدف حمله ی طبقات مختلف در ملیت ها یا در دولت ملی بودند. در اواخر قرن نوزدهم وقتی گروه های ضد دولتی ظاهر شدند، حمله به یهودیان آغاز شد؛ چون صاحب امتیازات و نفوذ مخفی بودند. پس به طور کلی یهود ستیزی جزئی از ضدیت انقلابی با ساختار دولت ملی بود. بعلاوه، در اواخر قرن نوزدهم یهودیان در نتیجه ی افزایش تحرک اجتماعی می خواستند که در جوامع اروپایی جذب و پذیرفته شوند؛ اما تنها راه جلب توجه عموم به این مسئله اظهار آشکار یهودیتشان بود. آنان برای جلب نظر عامه و تسهیل روند پذیرش خود در اجتماع می بایست لاجرم و ناخواسته یهودیت خود را گوشزد می کردند. جریان های ضد یهود هم متقابلاً یهودیت را ذاتی تلقی کردند؛ و بدین سان تمایز قومی فزونی گرفت. (39)
علاوه بر این ها بر طبق استدلال آرنت، توتالیتاریسم محصول بازگشت و احیای گرایش های امپریالیستی در اواخر قرن نوزدهم بوده است. در نتیجه ی آن، شکل سیاسی دولت ملی تضعیف شد؛ و درعین حال نژاد پرستی به صورت روشی جدید برای ایجاد وحدت میان توده های گسیخته ظاهر گردید. ریشه های اولیه ی این گرایش را می توان در جنبش های پان اسلاویسم و پان ژرمنیسم یافت. نکته ی مهم این که امپریالیسم، نژاد پرستی، و جنبش های فراقومی ادامه ی طبیعی ناسیونالیسم نبودند؛ بلکه کاملاً برعکس، درمخالفت با ناسیونالیسم و ساخت دولت ملی ظاهر شدند. ظهور امپریالیسم بدین معنا نتیجه ی ورود اهداف و شیوه های فکر اقتصادی در سیاست بوده است. هدف توسعه طلبی امپریالیسم صرفاً اقتصادی بود. تجربه ی امپریالیسم سابقه ی کار برد ابزارهای اجبار به صورت گسترده را برای دولت های اروپایی ایجاد کرده بود؛ و همین پیشینه بعدها درخود اروپا کار ساز افتاد.
به نظر آرنت توسعه ی امپریالیسم به شکل غیر سیاسی آن منتج از ظهور سیاسی بورژوازی بوده است. پیش تر، دولت ملی فراطبقاتی بود؛ و بورژوازی در آن دوران به زندگی سیاسی علاقه ای نداشت؛ اما امپریالیسم درنیمه ی دوم سده ی نوزدهم بورژوازی را به صحنه ی سیاسی آورد. با توسعه ی امپریالیسم سرمایه ی اضافی و انسان های اضافی ( کسانی که در نتیجه ی رشد سرمایه داری موقعیتشان را در جامعه از دست داده بودند) به مستعمرات صادر شدند؛ اما در آلمان و روسیه، که مستعمرات خارجی نداشتند، انسان های اضافی در داخل ماندند؛ و بدین ترتیب نطفه ی جنبش های توتالیتر به وجود آمد.
نژاد پرستی نوع تازه ای از جماعت را ایجاد می کرد که جانشین جماعت دولت ملی می شد. آرنت نشان می دهد که میان ناسیونالیسم و نژاد پرستی هیچ نسبتی وجود ندارد؛ بلکه بر عکس، مفهوم ملیت موجب ترکیب نژادها در دولت ملی می گردد و یا مرزهای ملی افراد متعلق به یک نژاد را از هم دور می سازد. ریشه ی نژاد پرستی را باید در امپریالیسم جست که با گسترش آن نژادها در برابر هم قرار گرفتند و زمینه ی نژاد پرستی فراهم آمد.
رویا رویی انسان های اضافی اروپا، که جهان دولت ملی را از دست داده بودند، با اقوام آفریقایی و آسیایی علت اصلی نژاد پرستی بود. نژاد پرستی از احساس متکی نبودند به سرزمین و ملت در میان انسان های اضافی اروپا پدیدار شد. آنان در مستعمرات نه در چارچوب دولت ملی، بلکه در مرزهای نژادی خیالی می زیستند. عامل پیوند ونی ایشان، به جای سرزمین و فرهنگ، خون و رابطه ی قبیله ای شد. همین بی ریشگی و فقدان جماعت و سرزمین وژگی اصلی تفکر نژاد پرستانه است. توده هایی که در اروپا جذب نظریه های نژاد پرستانه شدند نیز به همین سان بی ریشه و بی جماعت شده بودند. امپریالیسم انگلیس ساختار دولت ملی را از میان نبرد. در نتیجه ، توتالیتاریسم در آن کشور پدیدار نشد؛ هر چند خود بزرگ ترین قدرت امپریالیستی بود. اما در آلمان و روسیه گرایش های امپریالیستی پدید آمد و به اسختار دولت ملی و ناسیونالیسم آسیب رساند. پان اسلاویسم و پان ژریسم جنبش های امپریالیستی بودند؛ و مانند امپریالیسم برون مرزی هدفشان توسعه ی بی حد و حصر بود؛ و از همین رو با دولت ملی در تعارض قرار گرفتند. ایدئولوژی این جنبشها نژاد پرستی بود نه ناسیونالیسم. آرنت نژاد پرستی این جنبش ها را ناسیونالیسم قبیله ای می خواند؛ و از ناسیونالیسم به معنای واقعی و تاریخی آن تمیز می دهد. ناسیونالیسم به معنای درست آن با سرزمین، فرهنگ، تاریخ، و نهادهای اجتماعی سروکار دارد؛ درحالی که نژاد پرستی به ویژگی های به اصطلاح درونی فرد نظر دارد و از بی ریشگی، بی سرزمینی، تاریخی، و بی فرهنگی تغذیه می کند؛ و از این رو بی شکل است و برای توده های گسیخته و بی ریشه جذابیت دارد. ناسیونالیسم یهود نیز همین ویژگی ها را داشت، یعنی قبیله ای و بی سرزمین و بی شکل بود؛ و بر طبق استدلال آرنت، جنبش های پان ژرمنیسم و پان اسلاویسم خواست آرمانی خود را در آن منعکس می دیدند؛ و از همین رو به مقابله با آن برخاستند. بدین سان امپریالیسم و نژاد پرستی درهر جا که سنت دولت ملی ضعیف بود جانشین ناسیونالیسم شد. چون حقوق فردی تنها در اجتماع مبتنی بر دولت ملی پس از انقلاب فرانسه تضمین شده بود؛ توتالیتاریسم، که در سرزمین های فاقد سنت دولت ملی پدیدار می شد، طبعاً فاقد پیشیه ی حقوق فردی بود. (40)
چنان که دیده ایم، از مفاهیم اصلی اندیشه ی آرنت مفهوم زاید بودن است که درمقدمه ی انسان های اضافی ذکرش گذشت. مفاهیم دیگری چون بی ریشگی، بی سرزمینی، بی دولتی، بی خودی، بی خانمانی و، تنهایی همگی با این مفهوم اصلی پیوند دارند. موجبات پیوستن به جنبش های توتالیتر این ها بود: بی ریشگی ماجراجویان استعمار و امپریالیسم، بی دولتی برخی از اقوام اروپای شرقی، ناسیونالیسم قبیله ای یهودیان، و به ویژه ریشه کن شدن توده های عصر مدرن از متن جامعه و زندگی گروهی به واسطه ی تحولات اجتماعی و اقتصادی که باعث شد درامواج جامعه ی توده ای در افکنده شوند. تنهایی و بی خانمانی سر چشمه ی خیال پردازی و توهم است؛ و اسطوره های جمعی از آن سیراب می شود. آرنت به نقل از لوتر می گوید: « انسان تنها همیشه از مقدمات بی بنیاد نتایج مطلوب خود را می گیرد. » در واقع آرنت انواعی از تنهایی را از هم تمیز داده است: اول، تنهایی مثبت و به معنای با خود بودن(41) که تفکر به طور کلی دراین نوع تنهایی صورت می گیرد؛ دوم، تنهایی به معنای منزوی بودن یا به دیگران نبودن(42) که نتیجه ی نابودی حوزه ی سیاسی و عمومی زندگی در دولت های خودکامه واقتدار طلب ( نه توتالیتر) است؛ و سوم، تنهایی به معنای با خودنبودن و با دیگری نبودن(43) هر دو، که ویژگی انسان توده ای در جامعه ی توتالیتر است. تنهایی نوع سوم ویژگی توده های عظیم قرن بیستم است؛ و توتالیتاریسم نیز پاسخی است برای رهایی انسان ها از این وضع. شاید در پایان این بخش بتوان گفت که آرنت فقط درمقام یهودی می توانسته احساس تنهایی و اضافی بودن انسان را همراه با خصلت ماجراجویی، بی خانمانی و دنیایی از امکانات را که در سرزمینی بیگانه به روی مهاجری غیر مسئول گشوده است به خوبی در یابد.
وضع بشری
آرنت اندیشه هایی را که در کتاب توتالیتاریسم ضمنی و خام عرضه کرده بود در اصلی ترین کتاب فلسفی اش، یعنی وضع بشری، روشن و رسا بیان کرده است. او دراین کتاب می کوشد با رجوع به تجربه ی انسان تفسیری پیچیده تر از وضع بشری به دست دهد و، به ویژه با اشاره به تجربه ی انسان در اعصار گذشته، دیگرامکانات انسان را باز نماید. چنان که پیش تر اشاره شد، آرنت از زبان به منزله ی تجربه ی بشری در این خصوص بهره ی بسیار گرفته است. زبان و واژگانش حاوی انبوهای از تجارب ممکن است؛ و نظریات هیچ گاه آن تجارب را کاملاً باز نمی نمایند. واژگان حاوی خاطره ی جهان هایی تجربه ای اند که زمانی زنده و پویا بوده اند. هر واژه، تاریخی پیچیده و گوناگون دارد. زبان فرهنگ های تاریخی منبع تجارب آن فرهنگ هاست؛ و تجربیاتی را می نماید که زبان و واژگان ما ممکن است دیگر باز ننماید. پس برای دریافت وضع بشری باید به زبان های گذشته و باستانی رجوع کرد. از همین رو وی مکرر به زبان ها و فرهنگ های یونانی و رومی اشاره می کند.موضوع بحث او در این کتاب اشکال فعالیت انسانی است که به نظر او سنت سراسر فلسفی غرب به آن اهمیت نداده و در عوض، اندیشه را از عمل برتر شمرده است. وی سه وجه فعالیت بشر را از هم تمیز می دهد: یکی تلاش برای معاش(44) ؛ دوم کار خلاق (45) ؛ و سوم عمل(46) .
منظور آرنت از تلاش برای معاش مجموعه ی فعالیت هایی است که لازمه ی تأمین معیشت و تداوم بقای آدمی است. تلاش برای معاش فعالیتی است روزمره که محدود به انسان نیست، حیوانات نیز تغذیه و تولید مثل می کنند. دراین عرصه، انسان نیز چون حیوان اسیر ضرورت های زیستی خویش است. البته انسان متمدن تر با اختراع وسایل تولیدی پیشرفته تر خود را تا حدی از بند این ضرورت طبیعی رهانیده است؛ اما به هر حال تلاش برای معاش ترکیبی از ضرورت و بیهودگی است و دور فاسد تولید و مصرف در آن تکرار می شود. حاصل تلاش برای معاش باز تولید مکرر حیات آدمی است که غایتی فراتر از خود ندارد و طبیعی و اجتناب ناپذیر است. « نشانه ی تلاش برای معاش به طور کلی این است که هیچ اثری از خود بر جا نمی گذارد. نتیجه ی آن به سرعت مصرف می شود، همچنان که کوشش لازم برای کسب آن چندان نمی پاید. » (47)
درمقابل، کار خلاق فعالیتی است که از طبیعت فراتر می رود، بر روی آن عمل می کند، آن را تغییر می دهد و جهان مصنوعی می سازد- جهانی که انسانی و غیر طبیعی است و صرفاً از آن آدمی است و فقط انسان در آن زیست می کند. حاصل کار و کوشش انسان به این معنا وسایل، ابزارها، صنایع ، تکنولوژی ، آثار هنری و غیره است، یعنی چیزهایی که بر طبیعت افزوده می شود. بدین سان آدمی با کار و کوشش از طبیعت خارج می شود و جهانی انسانی می سازد. فرهنگ و تمدن محصول این کار است. محصولات کار خلاق نه برای مصرف، بلکه برای بهره برداری به معنایی کلی است. کار خلاق، بر خلاف تلاش برای معاش، دوری و تکراری و مآلاً بیهوده نیست. جهان انسانی فرهنگ و تمدن به تدریج ساخته و انباشته می شود. انسان در تلاش برای معاض با حیوانات فرهنگ و تمدن به تدریج ساخته و انباشته می شود. انسان در تلاش برای معاش با حیوانات شریک است؛ اما در کار خلاق از آن ها متمایز می گردد، زیرا به دلخواه خود در طبیعت دخل و تصرف می کند. تلاش برای معاش اجباری و تکراری و بیهوده است، درحالی که کار خلاق فعالیتی است آزادانه و مظهر اختیار آدمی. به نظر آرنت کار خلاق، برعکس تلاش برای معاش، فعالیتی ذاتاً فردی است.
عمل عالی ترین نوع فعالیت انسان است، و اقدام، مبادرت، تهور، انقلاب، حضور در عرصه ی عمومی، ابتکار، و تجربه ی عمل آزاد را شامل می شود. عمل وجوهی تجربی از زندگی آدمی را در برمیگیرد. که با آزادی درارتباط است. در واقع همین مفهوم عمل اساس فلسفه ی سیاسی آرنت به شمار می رود. در نگاه پدیدار شناسانه ی آرنت هر انسانی مبین آغازی تازه در جهان است و می تواند طرحی نو در افکند و کاری پیش بینی ناپذیر کند. مفهوم عمل آزاد آرنت، درمقابل کنش و رفتار مقید درنظر ساخت گرایان قرار می گیرد که فرد را حاصل ساختارها و مجری نقش های معین می دانند. درعصر حاضر، درعلوم اجتماعی رفتارگرا « رفتار جانشین عمل به منزله ی عالی ترین شکل رابطه ی انسانی شده است» (48) ؛ اما به نظر آرنت هر کس موجودی جدید و بی نظیر و پیش بینی ناپذیر است. عرصه ی عمل آزاد گستره ای عمومی و متکثر است که انسان ها خود آن را برقرار ساخته اند. با این حال هر کس با نگاهی خاص خویش به این عرصه می نگرد. از مجموعه ی اعمال پیش بینی ناپذیر افراد شبکه ای پیچیده از روابط محتمل پدید می آید که محصول عمل است؛ و درعمل است که انسان ها خودشان را به منزله ی افرادی بی همتا آشکار می سازند. نتایج این نوع از فعالیت، بر خلاف دو نوع پیشین، بر افراد آشکار نیست؛ و از همین روعمل فعالیتی آزاد است. عمل « تنها فعالیتی است که مستقیما میان انسان ها جاری است، بدون آن که اشیا یا مواد در آن دخیل باشند. » (49) عامل نمی تواند پیامدهای عمل خویش را تعیین و تنظیم کند؛ بنابراین نتیجه ی عمل را نمی توان از نیت او حدس زد. همین نظم ناپذیری و یپش بینی ناپذیری عمل آزاد انسان سرشت تاریخ و سیاست را رقم می زند. « حتی نوری که زندگی خصوصی و درونی ما را روشن می سازد، بالمآل از نور روشن تر حوزه ی عمومی ساطع می شود. » (50) طبعاً تنها انسان تاریخ و سیاست دارد. بنابراین عمل خصلتی جمعی دارد؛ و نیازمند عرصه ای عمومی است. دولت - شهر یونانی از مظاهر اصلی عرصه ی عمل عمومی و آزاد بود. « آزادی به منزله ی پدیدار سیاسی همزمان با ظهور دولت - شهرهای یونان پدید آمد؛ و از زبان هرودت به وضعی تعبیر شد که شهروندان در آن بتواند بی آن که کسی فرمان براند و فرقی میان فرمانروایان و فرمانبرداران وجود داشته باشد با هم زندگی کنند. » (51) بنابراین سیاست در دولت - شهر یونانی وضع شد؛ زیرا در آن جا فضایی عمومی وجود داشت که عرصه ی عمل آزاد و عمومی، یعنی عمل سیاسی، شهروندان بود. در آنجا حوزه ی عمومی و حوزه ی خصوصی از یکدیگر متمایز بود. خانه درحکم حوزه ی خصوصی عرصه ی ضرورت و تلاش برای معاش بود؛ و فقط سروران و برده داران ازاین ضرورت معاف بودند؛ ودرحوزه ی عمومی یا آگورا(52) با همقطاران خود در زندگی سیاسی شرکت می کردند. برخلاف خانوار، عرصه ی عمومی حوزه ی آزادی و عمل بود. البته با ظهور استبداد و خودکامگی عرصه ی عمومی از میان می رفت و افراد به عرصه ی خانواده محدود می شدند. حوزه ی عمومی عرصه ی عمل، آزادی ، گفتار، افتخار، شجاعت، سخن آوری، و حتی جنگ آوری بود. آرنت پریکلس(53) و آشیل(54) در یونان و رهبران انقلاب امریکا را قهرمانان عرصه ی عمل می خواند. سیاست به منزله ی عرصه ی عمل صرفاً بازتابی از فعالیت اقتصادی و اجتماعی نیست، بلکه حیاتی جداگانه و خاص خود دارد که نمی توان آن را به زندگی اجتماعی و اقتصادی فرو کاست. نفس عمل سیاسی مهم تر از نتایج و پیامدهای آن است، زیرا ناممکن بودن پیش بینی نتیجه ی عمل از ویژگی های ذاتی عمل سیاسی است. در این ویژگی احتمال پیدایش مبادی نو و بی سابقه متصور است. ازهمین رو آرنت عمل انقلابی انسان ها را، مثلاً در انقلاب امریکا و درکمون پاریس و در جنبش شوراهای کارگری روسیه، می ستاید. چنین مردانی فضاهای عمومی جدیدی ایجاد کردند؛ و از حضور در صحنه ی عمومی عمل لذت بردند. بدون آنان تاریخ شکل دیگری می یافت. آرنت به نقل از اگوستین قدیس می گوید: « برای این که آغازی وجود داشته باشد انسان آفریده شد. » (55)
به نظر آرنت امروزه هم امکان عمل آزاد وجود دارد، اما لازمه ی آن برقراری حوزه ای عمومی است که درجامعه ی مدرن رو به زوال بوده است. به این تعبیر، در دنیای مدرن سیاست رو به زوال است.علت پیدایی سیاست از دیرباز، از زمان یونانیان ، تأمین حوزه ای عمومی برای عمل بوده است. بدین سان فهم آرنت از سیاست و کارویژه های آن با دریافت مدرن رایج درعلوم اجتماعی تفاوتی عمیق دارد. در دیدگاه های مدرن کار ویژه ای سیاست عبارت است از : تأمین منافع و رفاه شهروندان؛ حل منازعات و ایجاد سازش و اجماع اجتماعی؛ تأمین نظم و امنیت؛ تمهید شرایط برای رشد اجتماعی افراد؛ آموزش اخلاقی و مدنی و جز آن. درهمه ی این دیدگاه ها افراد همچون موضوع فعل کارگزاران سیاسی و پذیرای نقش های ساختاری پنداشته می شوند. اقتصادی سازی(56) زندگی سیاسی به تعبیر قدیم یونانی موجب خصوصی سازی آن شده است. « در نتیجه، کل جماعات مدرن به اجتماعات کارگران و کارمندان بدل شد. » (57) درمقابل، آرنت بر انسان به منزله ی فاعل و کارگزار عمل آزاد تأکید می کند. به نظر او مفعول و کار پذیر شدن انسان محصول ظهور مفهوم جامعه در قرون اخیر بوده است، که به معنای عرصه ای خصوصی و جدا ازعرضه ی عمومی عمل سیاسی است و در نتیجه موضوع عمل سیاسی است. با ظهور مفهوم جامعه، تمایز قدیم یونانی میان عرصه ی خصوصی و عرصه ی عمومی از میان رفت؛ در تمایز قدیم، خانواده های خصوصی به سبب عرصه ی عمومی وجود داشتند نه بالعکس، چنان که دراعصار اخیر با ظهور مفهوم جامعه پیش آمده است. در فلسفه ی مسیحی مفهوم ارسطویی انسان، یعنی حیوانی سیاسی و مربوط به عرصه ی عمل آزاد و عمومی، طبعاً به گونه ی موجودی اجتماعی ترجمان یافت. همچنین سیاست به مفهوم یونانی آن، یعنی فعالیتی آزاد که به فراسوی طبیعت و ضرورت های آن می رود، به فعالیتی تعبیر شد که هدف آن تأمین نیازها و ضرورت های طبیعی زیست آدمی است. پیش تر جامعه و اقتصاد ( تدبیر منزل) درخدمت سیاست بود، اما اکنون سیاست درخدمت جامعه و اقتصاد قرار می گیرد. چنین است بنیاد کل نظریه پردازی سیاسی در ادوار مدرن. سیاست اکنون صرفاً عرصه ی عمل نیروها و طبقات اجتماعی پنداشته می شود که در آن انسان به منزله ی سوژه جایگاهی ندارد. توتالیتاریسم از این حیث فقط یکی از جلوه های اصلی سیاست درعصر مدرنیسم است. نظام های سیاسی معاصر، خواه توتالیتر خواه غیر از آن، مفهوم سیاست درحکم فضای عمومی عمل آزاد را نابود ساخته و سیاست رفاه بخشی را جانشین آن کرده اند. در معنای مورد نظر آرنت، سیاست رابطه ای عمومی میان افراد آزاد و برابر است؛ و از این رو مقولاتی چون سلطه و حاکمیت، که معمولاً محتوای اصلی سیاست پنداشته می شود، از دایره ی آن خارج می گردد. سیاست اصلاً رابطه ای میان افراد آزاد و برابر بوده ، لیکن اکنون به شکل رابطه ای آمرانه میان حاکم و محکوم در آمده است. سیاست با 2 حکومت تفاوتی اساسی دارد. حکومت و سلطه و حاکمیت ما قبل سیاسی است. بنابراین لازمه ی سیاست وجود حوزه ای عمومی است نه دستگاه حکومت و حاکمیت. (58) عرصه های عمومی متعدد ممکن است درحول مسائل و موضوعات مشترک گوناگون شکل گیرد یا به سهولت از بین برود.
درسنت فلسفه ی سیاسی غرب از آغاز، سیاست بر اساس مفهوم کار خلاق تصور شد نه بر طبق مفهوم عمل آزاد. دراندیشه ی قدیم، حکومت در ذیل مفهوم کار خلاق و کارشناسی حرفه ای قرار می گرفت. و الگوی اصلی آن در مدینه ی فاضله ی افلاطون بود که نمونه ی سیاست مدار به منزله ی کارشناس حرفه ای را عرضه می کرد - نمونه ای که در آن کار خلاق مستلزم وحدت در هدف و کاربرد وسائل برای رسیدن به آن است. در آنجا سیاست به معنای کردن کاری برای رسیدن به هدفی بود (کار خلاق) . برعکس، دراندیشه ی سیاسی عصر جدید سیاست با مفهوم تلاش برای معاش و تأمین ضرورت پیوند یافت؛ و ابزار رفع نیاز و تأمین رفاه و شادی فرد در عرصه ی خصوصی شد؛ و باز هم بدین سان از مفهوم راستین خود دور افتاد. در نتیجه، شهروند به شخص خصوصی بدل شد. (59) درهر دو مورد، نظم و امکان پیش بینی اساس سیاست شد؛ حال آن که عمل آزاد به مثابه جوهر راستین سیاست نیازمند بی نظمی، پیش بینی ناپذیری، آزادی، و تکثر است؛ و این همه با مفهوم حاکمیت عمیقاً مباینت دارد. پس سیاست به مثابه حاکمیت با سیاست به منزله ی عمل افراد برابر درعرصه ی عمومی تفاوت بنیادی دارد. سیاست به معنای اخیر با قدرت تباینی ندارد، اما آرنت قدرت را به مفهومی خاصی به کار می برد: « قدرت فقط هنگامی ایجاد می شود ....که افراد برای این که دست به اقدامی بزنند بهم می پیوندند...» (60) در نظر او قدرت با خشونت و توان جسمانی تفاوت اساسی دارد؛ و عبارت از نیرو و عصبیتی است که به واسطه ی عمل جمعی ایجاد می شود. بنابراین قدرت پدیده ای منفی نیست، و میان قدرت و آزادی نه تنها تعارضی نیست، بلکه رابطه ی درونی وجود دارد. (61)
چنان که اشاره شد، آرنت فهم ویژه ای از آزادی دارد که در آن آزادی با امکان عمل در عرصه ی عمومی و سیاسی یکسان گرفته می شود. این معنای آزادی درمقابل تفسیر جدید لیبرالی از آزادی، یعنی رهایی از سلطه ی و اجبار خارجی، قرار می گیرد. دراین مفهوم منفی از آزادی ( دراندیشه ی کسانی چون لاک و جان استوارت میل) این مسائل مد نظر است: استقلال عرصه ی خصوصی فرد؛ مقید نبودن انسان ؛ مداخله نکردن در امور فرد؛ خودمختاری؛ خودسامانی؛ و گزینش آزاد از میان شیوه های مختلف زندگی. اما این مفهوم مشکلاتی ذاتی در بردارد، مثلاً هیچ معلوم نیست که در واقع فرد تا چه حد می تواند مستقل از دیگران و خودمختار باشد و چگونه عوامل بیرونی ناخود آگاه بر کردار و کنش و منش او اثر می گذارد. بعلاوه، آزادی منفی با تلاش برای معاش پیوند دارد؛ و لازمه ی حراست از زندگی انسان ها درمقام کارگر و حمایت ازآنان در برابر تعدی حکومت است. درمقابل، درک آرنت از آزادی مثبت است که در آن آزادی نه به حوزه ی خصوصی، بلکه به حوزه ی عمومی و عمل جمعی با دیگران مربوط می شود. آزادی مثبت امکان عمل درحوزه ی عمومی است، درحالی که آزادی منفی رها ماندن درعرصه ی خصوصی است. آرمت در این بحث به فرقی اساسی میان آزادی ورها سازی قایل است. چنان که قبلاً گفتیم، انسان در عرصه ی تلاش برای معاش تابع طبیعت است؛ اما درعرصه ی کار خلاق و عمل از طبیعت فراتر می رود و از آن آزاد می شود. رها سازی به آزاد کردن انسان از قید و بند طبیعت و مقتضیات آن اشاره دارد؛ و بدین معنا فقط مقدمه ی آزادی است نه عین آن. انسان رها شده از قید طبیعت از ضرورت تلاش برای معاش رها شده است، اما آزاد نیست؛ یعنی در عرصه ی عمومی عمل وارد نشده است. چنین فردی ممکن است، درعین رهایی از سلطه ی طبیعت، در بند حکومت خودکامه ای باشد که مجال آزادی به وی نمی دهد. البته رهایی از قید حکومت خودکامه نیز آزادی به معنای اصلی نیست، بلکه باز هم فقط شرط آن است. پس «اولاً، آزادی و رهایی یکی نیستند؛ ثانیاً، رهایی ممکن است شرط آزادی باشد ولی به هیچ رو خود به خود به آن نمی انجامد، ثالثاً، تصور آزادی که به طور ضمنی در رهایی نهفته است می تواند تصوری صرفاً منفی باشد؛ و بنابراین رابعاً، حتی تصور رهایی مساوی با تمنای آزادی نیست. » (62) خلاصه، رهایی از نیاز و قید و بند آزادی به معنای راستین نیست. آزادی فقط در عرصه ی عمومی عمل و در فضای عمل سیاسی آزاد آشکار می گردد؛ البته این آزادی درعین حال به رهایی از نیاز و خود کامگلی بستگی دارد. آرنت مفاهیم آزادی مثبت و منفی، و فرق آزادی و رهایی را درکتاب در باره ی انقلاب شرح داده است. او در آن کتاب، چنان که خواهیم دید، نشان می دهد که چگونه خواست توده ها برای رهایی از بند فقر و احتیاج و خودکامگی سیاسی بر آزادی مثبت غلبه یافته و آن را از میدان به در کرده است. خواست رهایی ار فقر و نیازمندی زمینه ساز جامعه ی توده ای بوده است. درحالی که تحقق آزادی مثبت فقط درجامعه ی مدنی ممکن است. وی همچنین سیاست درجوامع مدرن را، که عمل درحوزه ی عمومی نیست و فقط فعالیت پنهان احزاب و گروه هاست، خارج از عرصه ی آزادی و سیاست می داند. در نظر او سیاست نیازمند عمومیت است؛ و در سیاستی که تحت سلطه ی احزاب وگروه های متنفذ باشد عرصه ی عمومی و فرصت برای عمل عمومی کم تر پیدا می شود. احزاب در دموکراسی های فعلی بوروکراتیک و جزم اندیش شده اند و جزو موانع عمده درگسترش عرصه ی عمومی به شمار می روند.
در مقابل این تصویر از وضع بشر است که آرنت تجدد را تجربه ای درکژدیسی سرشت انسان تحلیل می کند؛ و آن را انحرافی درمسیر زندگی انسان می داند. این تحلیل در وضع بشری و نیز در کتاب در باره ی انقلاب پی گیری شده است. بر طبق استدلال آرنت انسان در عصر جدید بی جهان شده است. منظور او از جهان همان جهان محصول کار خلاق انسان است که درمقابل طبیعت قرار دارد؛ یعنی جهان خاص و غیر طبیعی انسان که مرکب از فرهنگ، هنر، سنت، مذهب، قانون، و تمدن انسانی به طور کلی است. ممیز انسان از حیوان همین جهان مصنوعی است که بدون آن معنای حیات انسانی روشن نمی شود. زیستن در چنین جهانی شرط درست اندیشی و احساس تعلق و رواج عقل سلیم است؛ و در غیاب آن ایدئولوژی های خیالی و واهی از نوع نژاد پرستی رواج می یابد. انسان بی جماعت و بی جهان پیامد انسان توده ای و ذره گونه ای است که مستعد پذیرش ایدئولوژی های توتالیتر است. «ازجهان بیگانگی، نه از خود بیگانگی چنان که مارکس می گفت، ویژگی عصر جدید بوده است. » (63) درنتیجه، حوزه ی عمومی رو به افول رفته و به جای آن، نگرانی در باره ی نفس گسترش یافته است. بدون چنین جهان و جماعتی انسان ها موضوع مشترکی برای اندیشیدن ندارند؛ و در نتیجه، تفکر خیالی واهی و بی پایه می شود. در عصر جدید، به علت تحولات بنیادی و مستمر، انسان جهان و جماعت مشترک و پایدار خود را از دست داده و در وضع بی جهانی گرفتار آمده است؛ و در نتیجه، احساس امنیت و معنا و واقعیت را نیز از دست داده است. » جنبش های توده ای ایدئولوژیک مدرن نیز طرز فکری بی جهان دارند. » (64) انسان بی جهان، انسان بی مکان و بی جماعتی است که جای خاصی در جهان ندارد تا در آن پنهان شود. در غیاب این جهان، انسان دوباره به دنیای زندگی خصوصی و درونی و عرصه ی طبیعت و تلاش برای معاش در افکنده می شود.
به عبارت دیگر، انسان از عرصه ی سیاست، عمل و کار خلاق، به عرصه ی جامعه، زندگی خصوصی، باز می گردد. جامعه در مفهوم مدرن آن صرفاً مظهر وحدت انسان ها به حکم اشتراک آنان در نوع انسانی است؛ و پیوندی با جهان مصنوع انسان و حوزه ی عمومی عمل ندارد. جامعه شکل بزرگتر خانواده است؛ و درعصر ما تنها مشغله ی آن همان مشغله ی زندگی خصوصی، یعنی تلاش برای معاش، است. به عبارت دیگر، جامعه همان اقتصاد و محصور به علایق اقتصادی است. اعضای جامعه ی ( طبیعی) برحسب منافع خود به گونه ای یکسان رفتار می کنند؛ و خصلت فردی خود را از دست می دهند. جامعه بدین معنا فرآورده ی تاریخ جدیدی است که بر اثر سلطه ی اقتصادی و سیاسی بورژوازی پدید آمده است. و در آن همنوایی اجتماعی فرد و فردیت وعمل آزاد فردی را منکوب کرده است. جامعه طبیعی به این معنا اول درنهاد خانواده ی پدر سالار، سپس درمفهوم ملتی که دولت مطلقه ی ایجاد کرد، پس از آن در مفهوم جامعه ی طبقاتی قرن نوزدهم و سرانجام درجامعه ی توده ای سده ی بیستم تجلی یافته است. پس در واقع تقابلی میان جامعه ی توده ای و جامعه ی طبقاتی نیست، بلکه هر دو مراحلی از ظهور جامعه ی غیر سیاسی درعصر مدرن اند. نقش فرد درهمه ی این مراحل و موارد هماوایی و اغفال و زیست طبیعی وغیر سیاسی است. بدین سان جامعه اجتماعی امروز رفتار گرا شده اند. و با عمل کاری ندارند. رفتار یعنی ایفای نقش های معین، در حالی که عمل آغازگر و انقلابی و پیش بینی ناپذیر است. آمار نیز علم همین رفتارهای پیش بینی پذیر انسان اجتماعی، یعنی انسان طبیعی و غیر سیاسی، است. سوسیالیسم هم جز استقرار تدریجی این مفهوم از جامعه ی غیر سیاسی نبوده است. بنابراین زوال تدریجی دولت و عمل سیاسی درحوزه ی عمومی آرمان آینده نیست، بلکه واقعیت ناخوشایند کنونی است. بدین سان تلاش برای معاش جای کار خلاق و عمل سیاسی را می گیرد و زندگی طبیعت زده می شود. جامعه ی توده ای همانا تدوام طبیعی تلاش برای معاش درخانواده و جامعه ی طبقاتی است. نتیجه، بیگانگی انسان از جهان خویش یا از جهان بیگانگی آدمی است که ریشه های آن به سده ی شانزدهم و هفدهم باز می گردد؛ یعنی به دورانی که تکیه ی انسان بر جهان خود، بر مالکیت خود، و برشناخت خود از جهان درنتیجه ی تحولات گوناگون سست شد. با تبدیل مالکیت با ثبات به سرمایه ی سرگردان جایگاه مستقر انسان در جهان متزلزل شد. ازهمین رو ارنت مالکیت را از ثروت تمیز می دهد: مالکیت داشتن جایگاهی خصوصی درجهان است - جایگاهی که بتوان در آن پنهان شد. » آنچه آزادی را ضمانت می کرد مالکیت بود نه قانون. » (65) اما ثروت و سرمایه پدیده ای است جدید، که از قرن شانزدهم پیدا شد و عبارت است از وفور کالاهای مصرفی. مالکیت پدیده ای است متعلق به جهان کار خلاق؛ درحالی که ثروت و سرمایه مقوله ای است مربوط به جهان تلاش برای معاش، ضرورت، و طبیعت. توسته ی اقتصادی به معنای امروزی نیز تلاش برای معاش را جانشین کار خلاق و عمل سیاسی کرده و انسان را هر چه بیش تر بی جهان و بی سیاست ساخته است. در فرایند طبیعی شدن زیست و جهان انسانی تنها دغدغه ی آدمی دور تکراری تولید و مصرف شده است. نتیجه آن که در تمدن مدرن تلاش برای معاش درکار خلاق و عمل درعرصه ی عمومی پیشی گرفته و برتر شمرده می شود. کار و تولید و مصرف رفاه و وفور به ارزش های مسلط در جهان مدرن بدل شده است. به نظر آرنت فرایند طبیعی تر شدن جهان بدین گونه به معنای واپس رفتن آن است. بدین شکل، طبیعت زدگی، و رفتاری شدن زیست اجتماعی مهم ترین ویژگی های تباهی عصر مدرن است.
در باره ی انقلاب
به نظر آرنت انقلاب یکی از جلوه های اصلی عمل درحوزه ی عمومی است و مهم ترین کارویژه ی آن بازگشایی فصلی نو در تاریخ است ( یا باید چنین باشد) ، بدون آغازی نو انقلاب معنا نخواهد داشت. « مفهوم جدید انقلاب ازاین تصور جداشدنی نیست که مسیر تاریخ ناگهان از نو آغاز می گردد و داستانی سراسر نو که هیچ گاه قبلاً گفته یا دانسته نشده است به زودی شروع خواهد شد. » (66) بنابراین انقلاب مظهر آزادی سیاسی و تاریخی انسان است؛ و این نظریه را که تاریخ فرایندی پیوسته و فاقد گسست است نفی می کند.درحقیقت پس از انقلاب فرانسه، یعنی در دوران بد بینی به انسان، چنین دیدگاه تکاملی ای پدیدار شد؛ و در آن نیروهای مرموز تاریخی جانشین عمل آزاد انسان گردید. بدین سان تفاوت تاریخ ( به منزله ی عرصه ی ابتکار و گسست) با طبیعت ( عرصه ی استمرار و تکرار) از میان رفت. در این دیدگاه تکاملی و تاریخی، انسان و عمل آزاد او درعرصه ی عمومی فقط ابزاری ناخود آگاه درخدمت نیروهای نهفته ی تاریخ تلقی شدند. درنتیجه، انقلابات نیز مراحلی پیش بینی پذیر ازفرایند تاریخ به شمار آمدند. بدین سان والاترین مظهر عمل آزاد سیاسی در چنبرساخت های تکاملی تاریخ گرفتار شد. بعلاوه، علم گرایی(67) قرون نوزدهم و بیستم از عوامل اصلی غفلت از عمل انقلابی بوده است؛ و بدین ترتیب مفهوم فرایندها و نیروهای اجتناب ناپذر تاریخی در علوم اجتماعی جدید اندیشه ی انسان مدرن را در حوزه ی تاریخ و سیاست اشغال و فلج کرده است.
از دیدگاه آرنت انقلاب امریکا نمونه ی اصلی انقلابات مدرن است، که در آن نقش عمل آگاهانه و آزادانه درتأسیس فضا و عرصه ی عمومی عمل سیاسی به کمال خود رسید. به این معنا انقلاب امریکا درعرصه ی عمل اتفاق افتاد نه درحوزه ی تلاش برای معاش. بنیانگذاران جمهوری امریکا خود را ابزار نیروهای تاریخی نمی دانستند، بلکه خود جوش و آزاد با مباحثه ی آزاد و تصمیم گیری بنیان تازه ای ایجاد کردند. اما انقلاب امریکا دیگر تکرار نشد. انقلاب فرانسه تجربه ای کاملاً متفاوت بود که سرانجام نه در عرصه ی عمل آزاد، بلکه درعرصه ی طبیعت و تلاش برای معاش اقوام یافت؛ و لیکن این واقعه بعدها سرمشق انقلاب های دیگر شد. « آنچه درچشم مردان انقلاب امریکا بزرگ ترین نو آوری حکومت جدید جمهوری به شمار می رفت، یعنی به کار بستن و بسط دان نظریه ی تفکیک قوای منتسکیو در سازمان سیاسی جامعه، نزد انقلابگران اروپا هیچ گاه چنان قدری نیافت» (68) رهبران انقلاب فرانسه نیز در آغاز خود را به معنای مثبت آزاد تلقی می کردند، و در پی در انداختن طرحی کاملاً نو بودند، اما فقر و نابرابری اجتماعی و ضرورت تأمین معاش انقلاب را طبیعت زده کرد و ازمسیر اصلی اش خارج ساخت. تصور خود انقلاب همچون بهمنی مهار نشدنی حاکی از سرنوشت آن انقلاب بود. هدف انقلاب فرانسه تأمین شرایط آزادی مثبت، یعنی عمل سیاسی آزاد درعرصه ی عمومی، بود؛ ولیکن دربرخورد با مسئله اجتماعی و ضرورت تأمین معاش از آن منحرف شد؛ و درعوض به تأمین آزادی منفی، یعنی رهاندن توده ها از چنگال فقر، کشیده شد و سرانجام به همین بهانه دیکتاتوری جدیدی ایجاد کرد. اما « مسئله ی اجتماعی، یعنی مشکل هولناک فقر توده ها که حادترین و از نظر سیاسی چاره ناپذیرترین مسئله در هر انقلاب دیگر به شمار می رفت، درانقلاب امریکا تقریباً هیچ تأثیری نداشت. » (69)
بدین سان از زمان انقلاب فرانسه به بعد و تحت تأثیر آن، همه ی انقلاب ها به نام آزادی مثبت شروع شده و لیکن سرنوشتی فاجعه آمیز پیدا کرده است؛ به این معنا که ضرورتاً به دیکتاتوری هایی هولناک انجامیده است. « حقیقت غم انگیز این است که انقلاب فرانسه به فاجعه انجامید، اما تاریخ جهان را به وجود آورد، حال آن که انقلاب امریکا پیروز و کامیاب شد، ولی اهمیت آن هرگز از اهمیت یک رویداد محلی تجاوز نکرده است. » (70) تفاوت اصلی انقلاب پیروزمند امریکا با انقلاب شکست خورده ی فرانسه دراین بود که اولی سیاسی بود و با مسئله ی آزادی و شکل حکومت سروکار داشت، درحالی که دومی ملاحظات اجتماعی و اقتصادی را بر ملاحظات سیاسی برتری داد و به علت خواست توده ها برای رهایی از فقر به دیکتاتوری انجامید. فقر توده ها در اروپا چشمگیر بود، درحالی که در امریکا از آغاز ثروت و رفاه و وفور بیش تر بود و درنتیجه مسئله ی اجتماعی وجود نداشت. او دراین باره از ناظری نقل می کند که « در طول 1200 میل یک تن ندیدم که دست گدایی دراز کند. » (71) نتیجه آن که رهبران انقلاب امریکا می توانستند فارغ از مسئله ی اجتماعی و فقر و قانون گذاری درباره ی آن هم خود را صرف مسئله ی سیاسی توزیع قدرت کنند. درعوض در فرانسه ملاحظات سیاسی مربوط به آزادی و شکل حکومت از مسئله ی رها سازی توده ها از فقر اثری ویرانگر پذیرفت؛ و به این بهانه خشونت و بیداد فراگیر شد.
« فقر پستی و خواری می آورد، چون تن آدمی را حاکم بر او قرار می دهد و ...انسان را به زیر مهمیز بی امان ضرورت می کشاند. به حکم همین ضرورت بود که انبوه خلق و یاری انقلاب فرانسه شتافتند، به آن الهام بخشیدند، آن را پیش راندند و سرانجام به نابودی کشاندند. (72) روبسپیر....خودگامگی آزادی، یعنی دیکتاتوری به خاطر استقرار آزادی، را که خودمبدع آن بود در برابر حقوق سان کولوت ها(73)، یعنی لباس وغذا و تولید مثل، رها کرد...نقطه ی واگرد انقلاب فرانسه و همه ی انقلاب های بعدی هنگامی فرا رسید که حقوق بشر به حقوق سان کولوت ها مبدل شد. » (74) بدین سان رهایی جانشین آزادی شد؛ و رهایی از استبداد طبیعت توده ها را گرفتار استبداد دولت کرد. ظهور توده های فقیر در انقلاب فرانسه آن انقلاب را تابع استبداد طبیعت و ضرورت معاش کرد؛ و درنتیجه، آزادی تسلیم ضرورت اجتماعی و اقتصادی گردید؛ و حتی سیاست و عمل سیاسی، به معنای درست آن، بر حسب رهایی از بند ضرورت معاش فهمیده شد. آرنت به نقل از دوتوکویل می گوید: « از میان کلیه ی تصورات و احساساتی که راه را برای انقلاب گشود، تصور و ذوق آزادی همگانی پیش از همه ناپدید شد. » (75)
از دید آرنت نظریه ی انقلاب مارکسیستی نیز این انحراف بزرگ در اندیشه ی انقلاب را جوهر انقلاب تلقی و تسحیل کرد. «مارکس فقیران را معتقد ساخت که خود فقر پدیداری سیاسی است نه طبیعی، و در نتیجه ی خشونت و تعدی به وجود می آید نه کمبود و قحطی. » (76) در نتیجه، سیاست و عمل سیاسی صرفاً رو بنای ضرورت اقتصادی پنداشته شد. به نظر آرنت مارکسیسم دراین باره طبیعت گرا(77) و غیر سیاسی بوده است. وی استدلال می کند که بااین حال اندیشه های خود مارکس دراین خصوص بی تناقض نیست؛ زیرا مارکس از سویی بر کار و تلاش برای رهایی از فقر تأکید می کند، و از سوی دیگر امیدوار است که در نتیجه ی آن آدمی از عرصه ی نیاز طبیعی به عرصه ی آزادی سیاسی گام بگذارد. به هر حال چنان که پیش تر اشاره شد، به نظر آرنت مارکسیسم در طبیعت زدگی جامعه ی مدرن سهم داشته است. « هیچ فکری منسوخ تر و بی فایده تر و خطرناک تر از فکر استفاده از وسایل سیاسی برای رهانیدن بشر از چنگال فقر نیست. تاریخ انقلاب های گذشته بی هیچ شبهه ثابت می کند که هر کوششی که با وسایل سیاسی برای حل مسئله ی اجتماعی انجام گرفته به حکومت وحشت انجامیده، و اخافه و ارعاب همه ی انقلاب ها را به کام نیستی فرستاده است. » (78) به نظر او احزاب سوسیالیستی و کمونیستی نیز گرفتار ملاحظات ضرورت طبیعی و اندیشه ی اجتناب ناپذیری و طبیعی بودن فرایند تاریخ و جامعه بوده اند. در عوض شوراهای کارگری، که مظهر عمل خود جوش و عرصه ی عمومی و آزادی بوده اند، درهمه ی انقلاب ها، از انقلاب فرانسه تا انقلاب روسیه، سرکوب شده اند. شوراهای مردمی لازمه ی حفظ عرصه ی عمومی در سیاست اند؛ و وظیفه ی اصلی آن ها باید سیاسی باشد نه اداری و اقتصادی. آرنت طبعاً نظام شوراهایی را بر نظام های حزبی ترجیح می دهد؛ اما به گفته ی خودش « حتی مورخانی که آشکارا طرفدار انقلاب بوده اند...نتوانسته اند بفهمند که نظام شورایی به معنای شکل جدیدی از حکومت است و فضای همگانی تازه ای برای استفاده از آزادی می گشاید. » (79)
به طور کلی انقلاب های مدرن علایق انسان را از حوزه ی عمل سیاسی به حوزه ی اجتماعی و اقتصادی معطوف داشته اند؛ و از این رو غرض اصلی آن ها نقض شده است. درعوض، موجب ظهور دیکتاتوری هایی هولناک گردیده اند.
جمع بندی
آرنت دریافتی ویژه از سیاست دارد. سیاست از دیدگاه او فضا گونه است: هر عمل یا اندیشه ای سیاسی درحضور دیگران و در فضای عمومی پدید می آید؛ و از این رو سیاست پدیده ای است متضمن تنوع و تکثر. عمل و اندیشه ی سیاسی در پی کسب شناسایی عمومی است. سیاست مدار نمی تواند در انزوا تصمیم بگیرد و چون فیلسوف در خانه ی دربسته ی خود به حقیقت برسد. داوری سیاسی آن است که مواضع و دیدگاه های دیگران را در نظر می گیرد؛ و از این حیث با افکار فلسفی و علمی، که به صورتی تک ذهنی در پی کشف حقایق اند تفاوت اساسی دارد. غایت اندیشه و عمل سیاسی حقیقت جویی نیست، آزادی است. جست و جوی حقیقت به مثابه ارزش غایی ضرورتاً با آزادی انسان سازگار نیست. حقیقت اجبار آمیز و سلطه گراست. جنبش علمی روشنگری از آغاز اقتدار طلبانه بوده است. اندیشه ی حقیقت خطری برای آزادی درحوزه ی زندگی سیاسی است؛ و شرط آزادی، یعنی تنوع و تکثر، را از میان می برد. علم درعصر ما جانشین مذهب شده است. و در مسلخ دعاوی حقیقت مطلق آن انسانیت و روابط انسانی قربانی می شود. علم وایدئولوژی و مذهب بدین سان کار ویژه ی واحدی دارند. علم مانع تنوع عقاید می شود. اگر دعاوی حقیقت مطلق علم به طور کامل ثابت شود( که البته خوش بختانه هنوز نشده است) ؛ باب بحث و گفت و گو، که مظهر حیات انسانی است، بسته خواهد شد. تاحقیقتی ثابت نشده است، آزادی هست. فرایند جست و جوی حقیقت درحوزه ی فلسفه و علم همواره فرایندی غیر عمومی و مجزا از زندگی اجتماعی بوده است. از این رو علم و فلسفه با سیاست، که عرصه ی اصلی تنوع و تکثر است، نسبتی ندارند. «عقل انسان هم، مانند خود او ، وقتی تنها بماند کم رو و محتاط است؛ و به همان نسبت که با شمارش بیش تری [از مردم] پیوند بیابد محکم تر و مطمئن تر می شود. » (80)آنچه با زندگی انسان رابطه ای عمیق و نزدیک دارد نه حقایق علمی و فلسفی و مذهبی، کلاً حقایق عقلانی، بلکه حقایق واقعی و منفرد و تاریخی است که در نظر وعقیده ی افراد ظاهر می شود. آرنت برای رأی و نظر در مقابل حقیقت، برخلاف فلسفه، اعتباری اساسی قایل است. « پارمنیدس(81) و سپس افلاطون سهمگین ترین ضربه ها را به شهرت و اعتبار عقیده وارد کردند به طوری که از آن روزگار تا کنون عقیده ضد حقیقت تلقی شده است. » (82) اما حقیقت از هر نوع ذاتاً الزام آور و سلطه گر و طالب اطاعت است؛ و بدین جهت مغایر معنای درست سیاست، به مفهوم عمل جمعی درحوزه ی عمومی است. کوشش علوم اجتماعی مدرن برای یافتن قوانین کلی در فرایندهای حیات سیاسی جوهر زندگی سیاسی را، که متضمن پیش بینی ناپذیری و وقایع منفرد و گسیخته و تصادفی است، نادیده می گیرد. هر علمی که بخواهد حیات سیاسی را بر حسب طبقات اجتماعی، مراحل توسعه ی اقتصادی، ساختار و کار ویژه های جامعه توضیح دهد. از سرشت نامنظم و بی نظیر وقایع سیاسی غافل می ماند. به طور کلی حیات انسان متنوع، پیچیده و پیش بینی ناپذیر است؛ و علوم اجتماعی از دریافت آن عاجزند. نمی توان پیچیدگی زندگی اجتماعی را در چار چوب های ساده ی علمی بیان کرد. بعلاوه، انسان موجودی است بی نظیر که می تواند به اعمال بی سابقه و ابتکاری دست بزند. هر مولودی امکانی است جدید: « با پا به جهان گذاشتن هر انسان تازه یک آغاز و یک جهان تازه پا به عرصه ی وجود می گذارد. » (83) و این همه بر طبق علوم اجتماعی امروز، که بر نظام و ساختار و نقش تأکید می کنند، قابل تبیین نیست؛ به ویژه سیاست طبیعتی عملی، تصادفی، پیش بینی ناپذیر، و متغیر دارد.
پی نوشت ها :
1. Hannah Arendt.
2. Marburg.
3. Fribourg.
4. Heidelberg.
5. Karl Theodor Jaspers.
6. The Origins of Totalitarianism( The Burden of Our Time) .
توتالیتاریسم ( حکومت ارعاب، کشتار و خفقان) ، ترجمه ی محسن ثلاثی، ( تهران: جاویدان، 1363) .
7. The Human Comdition.
8. Between Past and Future.
9. On Revolution
انقلاب، ترجمه ی عزت الله فولادوند، ( تهران: خوارزمی، 1361) .
10. Men in Dark Times
11. On Violence
خشونت، ترجمه ی عزت الله فولادوند، ( تهران: خوارزمی، 1359) .
12. Crises of the Republic.
13. structuralism.
14. M. Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, London, J. M. Dent and Sons, 1974, p. 8, (Between Past and Future, p. 146) .
15. « آیزایا برلین» .
16. توتالیتاریسم، ص 108.
17. abstract thinking.
18. H. Arendt, The Human Condition, Chicago U.P. 1958, p. 253.
19. ibid, p. 38-39: (The Political Thought of Hannah Arendt,p. 1- 15) .
20. توتالیتاریسم، ص 310- 311.
21. همان، ص 316- 317.
22. همان، ص 210.
23. همان، ص 34.
24. همان، ص 42.
25. همان، ص 36.
26. همان، ص 44- 45.
27. همان، ص 53.
28. همان، ص 64.
29. همان، ص 65.
30. همان، ص 283.
31. همان، ص 97.
32. همان، ص119.
33. همان، ص 102.
34. همان، ص 267.
35. همان، ص 84.
36. همان، ص 270.
37. همان، ص 233.
38. همان، ص 279.
39. همان، ص 120- 123.
40. The Politica; Thought of Honna Arendt, pp. 26-37.
41. solitude.
42. isolation.
43. loneliness.
44. labour.
45. work.
46. action.
47. The Human condition, p. 76.
48. ibid, p. 38.
49. ibid, p. 9.
50. ibif, p. 47.
51. انقلاب، ص 39.
52. agora.
53. perikles.
54. Achilles.
55. انقلاب ، ص 305.
56. economization.
57. The Human. Condition, p. 42.
58. انقلاب، ص 218.
59. همان، ص 195- 197.
60. همان، ص 251.
61. دراین جا شباهت اندیشه های آرنت با اندیشه های میشل فوکو در باره ی قدرت، آزادی، و مقاومت بسیار چشم گیر است.
62. انقلاب، ص 38.
63. The Human Condition, p. 231.
64. ibid,p. 233.
65. انقلاب، ص 259.
66. همان، ص 36.
67. scientism.
68. انقلاب، ص 28.
69. همان، ص 29.
70. همان، ص 78.
71. همان، ص 94.
72. همان، ص 83.
73. sans - culottes.
حامیان شهری شاخه های افراطی در انقلاب فرانسه.
74. انقلاب، ص 83.
75. همان، ص 351.
76. همان، ص 87.
77. naturalistic.
78. انقلاب، ص 156 و 158.
79. همان، ص 356.
80. همان، ص 326.
81. Parmenides.
82. همان، ص 328.
83. توتالیتاریسم، ص 319.
