دانشمندی که به دانش خویش مغرور است همانند محبوسی است که به وسعت زندان خود می بالد.
سیمون ویل
اندیشه های سیاسی لیبرال در سده ی بیستم درجست و جوی قطعیت و یقینی اقتدار آمیزند. بدین جهت، بنیاد کارشان ایدئولوژیک است؛ و همین خود با سرشت اصلی لیبرالیسم به معنای اصالت آزادی تعارض دارد. معنای این گفته وقتی روشن می شود که درنظر بگیریم لیبرالیسم بیش از هر ایدئولوژی دیگر مدعی علم گرایی، تجربه گرایی، عقل گرایی، و رجوع به طبیعت بوده است؛ و از این رو در بین ایدئولوژی ها ظاهراً بیش از همه با ادعای وجود پیوندهای اساسی میان آرمان های خود با ضرورت های تاریخی و علمی مانع دیده شدن علایق ایدئولوژیک خود شده است. یکی از نتایج سیاسی نقد حاضر این خواهد بود که لیبرالیسم به منزله ی اندیشه ی سیاسی گر چه درحوزه ی عمل هوادار مدارا و تکثرگرایی بوده است، درحوزه نظریه ی سیاسی و حکومت آرمانی این نکته را نمی پذیرد که حکومت های مختلف ممکن است هر یک به شیوه ای موجب تأمین خرسندی و رفاه آدمیان شوند. از دیدگاه لیبرالیسم، جامعه و نظام لیبرال فقط یکی از گزینش های ممکن نیست، بلکه گزینش درست است. بدین سان لیبرالیسم سیاسی مبتنی بر لیبرالیسم معرفتی نبوده است. یکی دیگر از نکات اصلی بحث ما این است که لیبرالیسم با طبیعت گرایی خود، یعنی با رجوع به طبیعت غیر تاریخی انسان که درحقیقت جز فهمی تاریخی از طبیعت انسان نیست، تعریفی شیء گشته از محصول تاریخی سرشت انسان به دست می دهد؛ و همچون دیگر ایدئولوژی ها، هویت های فردی و جمعی تاریخی را با توسل به مفاهیمی چون نهاد بشر تعمیم می بخشد؛ و براساس آن تعمیم درباره ی ارزش دیگر هویت های ( فردی و جمعی) داوری می کند. به طور کلی در قرن بیستم ایدئولوژی لیبرالیسم به این معنا از دو طریق عمده کوشیده است رجحان نظام های لیبرال را بر نظام های دیگر اثبات کند؛ و درهر دو می کوشد برتری و اولویت اندیشه ی آزادی بر ارزش های دیگر را نشان دهد. اما هر یک از آن ها همچون ایدئولوژی هویت های تاریخی فرد و جامعه را به مقام قوانین کلی برمی کشد و خصلت تاریخی انسان و جامعه ی مورد نظر خود را فراموش می کند.
علم و آزادی
رابطه ی میان لیبرالیسم و معرفت علمی در آغاز بسیار نزدیک تلقی می شد: هر دو با هم به عقاید و نهادهای غیر عقلانی حمله برده بودند. از این دیدگاه، جهان طبیعت و اجتماع هر دو قاعده مند و به واسطه ی عقل فهمیدنی تلقی می شدند. براین اساس هیچ عقیده و اقتداری از وارسی عقلانی و انتقاد مصون نبود. هنوز هم میان علم و آزادی، چنان که خواهیم گفت، رابطه ای تنگاتنگ مفروض است. این دو همگون و هم تبار و هم سرنوشت به شمار می آیند. هنوز هم لیبرالیسم معاصر برای تحکیم دعاوی ایدئولوژیک خود به عقلانیت علمی متوسل می شود. طبعاً منظور این است که لیبرالیسم صرفاً بر توجیهات علمی متکی است و از توجیهات غیر علمی بهره نمی برد، بلکه به هر حال رشد لیبرالیسم و معرفت علمی همبسته تلقی می شود. استدلال اساسی نهفته در پس این رابطه این است که همه ی عقاید و قدرت ها و اعمال و تصمیمات ما باید تابع عقل، درحکم والاترین دارایی انسان، باشد. گویا قدرت عقل در بی طرفی آن باشد. عقلانیت ظاهراً نهادهایی ایجاد می کند که مانع از وابستگی عقل منفصل و مستقل به هر موضوع طرفدارانه ای می شود. نتیجه آن که در علم بدعت و نو آوری و در سیاست بحث عمومی آزاد، که تعیین کننده ی آینده ای نامعلوم خواهد بود، تشویق می شود. درعصر تجدد، حاکمیت عقل خواسته ای علمی و اجتماعی و انگیزه ی اصلی همه ی اندیشمندان لیبرال بوده است. متفکران لیبرال، از لاک تا پوپر، به شیوه های مختلف بر جدا نشدن علم و عقلانیت اجتماعی از هم تأکید کرده اند؛ با این تفاوت که برخی مانند جان دیوئی، چنان که دیدیم، به معرفت علمی کاملاً خوش بین بوده اند. ازاین دیدگاه، علم به حل همه ی مشکلات تواناست و حدی بر عقلانیت علمی وجود ندارد. و هیچ نقطه ی تاریکی در شناخت انسان یافت نمی شود. به عبارت دیگر، علم نیازی به فلسفه برای فهم خود ندارد. درمقابل، برخی دیگر مانند پوپر به فلسفه ی علم پرداخته اند، یعنی معتقدند که شأن علم خود نیازمند توضیحی فلسفی است. به بیان دیگر، علم نمی تواند خودش را توضیح بدهد؛ و وقتی پوپر رشد معرفت علمی را بزرگ ترین معجزه می شمارد، منظورش این است که علم طبیعتی احتمالی دارد و ازاین رو نیازمند توضیح است. به هر حال بسیاری از فلاسفه ی لیبرال مطلوبیت یا ضرورت نظام لیبرال را به مطلوبیت رشد دانش ربط داده اند. بر این اساس چون معرفت انسان محدود است و فقط در آزادی ممکن است گسترش یابد، پس باید حکومت و جامعه ای را برگزینیم که در آن آزادی به منزله ی شرط رشد دانش برقرار باشد.در لیبرالیسم استدلال های گوناگونی درباره ی رابطه ی علم و آزادی وجود داشته است و سابقه ی آن به جان استوارت میل باز می گردد. مهم ترین تعبیر آن در قرن بیستم در نظریه ی پوپر ظاهر می شود که رشد دانش را محصول آزادی می داند. پوپر دفاع خود از لیبرالیسم را بر قوت الگوی علم بنا می کند: منطق لیبرالیسم و منطق علم یکی است. بعلاوه، مبانی اخلاقی علم و لیبرالیسم نیز یکی است؛ و روح علمی برای تداوم لیبرالسم ضروری است، همچنان که لیبرالیسم لازمه ی رشد علمی است: « دموکراسی های اقیانوس اطلس نمی توانند بدون علم زندگی کنند... حقیقت بنیادی ترین ارزش آن هاست...اگر اجازه ی دهیم که عقل گرایی افول کند، آن ها دیگر زنده نمی مانند. » (1) علم و لیبرالیسم - هر دو وسیله ی رهایی ما از جزمیت و قدرت است؛ همچنان که فرضیات علمی ابطال پذیر است، سیاست های جامعه ی لیبرال نیز در معرض نقد است. علم و لیبرالیسم - هر دو متضمن تساهل و احترام به عقاید دیگران است. با حذف خطا می توان هم به حقیقت و هم به جامعه ی مطلوب رسید. بر عکس، معرفت شناسی اقتدار آمیز و سیاست اقتدار آمیز با هم پیوند عمیق دارند و هر دو ما قبل علمی اند. لیبرالیسم و علم - هیچ یک به وجود اقتدار مرکزی اعتقاد ندارند؛ و تنها فرضیه ها و طرح های رقیب را می شناسند. معادل رشد تدریجی علم ( از طریق حذف خطا) در زندگی اجتماعی مهندسی تدریجی است. مهندسی تدریجی « به معنای وارد کردن روش علم در سیاست است. » بعلاوه، شعار علم و لیبرالیسم دراین زمینه نیز یکسان است: علم می گوید خطا را حذف کنید و لیبرالیسم می گوید درد و رنج را از بین ببرید ( نه آن که در پی سعادت باشید یا در قرینه ی علمی آن فرضیه را اثبات و تأیید کنید) . هم درعلم و هم در لیبرالیسم نزدیک شدن به حقیقت مستلزم حذف خطاهاست نه حذف مخالفان. (2)
با این همه، پوپر گرچه ازعدم قطعیت درعلم و دانش استقبال می کند؛ بر آن است که در زندگی عمومی « اشیا و حوادثی وجود دارد که باید چنان باشد و ممکن نیست جز آن باشد. » بدین سان نهایتاً میان معرفت شناسی و سیاست پوپر همسانی نیست. علم می تواند با قدرت رفتار کند، زیرا فرو پاشی نظریه ای اقتدار آمیز به معنای پیشرفت ما به سوی نظریه ای بهتر است. ما در مقام عالم می توانیم همیشه پرسشگر و مردد باشیم، زیرا با پرسش های اساسی خطاها از میان می رود؛ اما درزندگی اجتماعی با چنین پرسش هایی ، یعنی با طرح اندیشه های انقلابی، ممکن است خودمان از بین برویم. پس زندگی سیاسی و عمومی مستلزم میزانی نظم و امنیت است که با روح انقلابی علم سازگاری ندارد. مبانی فکری سیاست ضرورتاً اقتدار آمیز و سنتی است. به نظر پوپر شناخت حقیقت بسیار دشوار است، لیکن بر شناخت ما برای حل تدریجی مسائل اثر نمی گذارد. بنابراین عدم قطعیت در روش جبران می شود. نتیجه آن که چار چوب و روش تصمیم گیری در نظام لیبرال اقتدار آمیز و بسته از کار در می آید. پوپر می گوید: « جامعه ی لیبرال بهترین جامعه ای است که در تاریخ بشر پیدا شده است(3) » ؛ واین البته دیگر حدس نیست، بلکه حقیقت عینی است.
گذشته از چنین تعارضاتی که خصلت اطمینان بخش ایدئولوژی را فاش می سازد، به رابطه ی علم و آزادی از دیدگاه هایی مغایر نیز نگریسته شده است. کسانی چون کوهن (4) و فیرابند(5) نشان داده اند که رشد معرفت علمی اغلب به اندازه ی نقد مستلزم جرم گرایی در جامعه ی علمی بوده است. پس برخلاف نظر پوپر، شناخت علمی ضرورتاً در فضای رقابت فکری آزاد رشد نمی کند. فیرابند درمقابل پوپر استدلال می کند که بر اساس شواهد تاریخی اگر دانشمندان به روش های انتقادی پوپر روی می آوردند، رشد علمی متوقف می شد. (6) پس جامعه ی لیبرال نیز ضرورتاً برای رشد شناخت و دانش مساعد نخواهد بود. بعلاوه، با کاهش جهل انسان و افزایش دانش انسان آزادی رو به افول می رود؛ چنان که دیدیم، مثلاً آرنت بر آن بود که تا وقتی حقیقت کشف نشده آزادی هست. با افزایش شناخت ما از زندگی بهتر مدار ایمان با دیگر اشکال زندگی کاهش می یابد؛ و این نتیجه ی لیبرالیسمی است که ارزش آزادی را بر هموار ساختن راه علم مبتنی می سازد.
نوع ظریف تر دفاع از نظام لیبرال با توسل به رابطه اش با علم را در آراء هایک مشاهده کردیم. چنان که دیدیم، مفروض اصلی هایک این است که عمده ی شناخت و دانش ما همواره عملی و غیر نظری خواهد ماند. این شناخت در سنت ها نهفته است؛ و از لحاظ نظری عمدتاً در نیافتنی و بیان نشدنی است. در این جا رشد علمی آزادی فرد را تضعیف نمی کند. بر طبق نظر هایک، در نظام آزاد رقابتی درمیان سنت ها بروز می کند و در نتیجه ی آن سنتی که حامل بیش ترین دانش عملی است پیروز می شود. به عبارت دیگر، درجوامع آزاد نوعی روند تصفیه وجود دارد که در آن عقاید نادرست حذف می شود؛ همانند دست پنهانی که در بازار آزاد هست. اما در واقع بسیاری از گروه ها نه به این دلیل که عقایدشان نادرست است، بلکه چون قدرت سیاسی در جهت مقاصد و منافع آن ها قرار نمی گیرد، از صحنه خارج می شوند. باز هم در این مورد مطلوبیت نظام لیبرال بر این فرض مشکوک مبتنی است که آنچه مطلوب است ضرورتاً تحقق می یابد و بهترین راه تحقق آن این است که اجازه دهیم دستگاه خودکار دانش پرورش، که در بستر جهل ما عمل می کند، به کار خود ادامه دهد.
به طور کلی استدلال دفاع از آزادی بر اساس رابطه ی آن با علم قایل به این است که رشد معرفت و حقیقت مهم ترین علایق بشری است و آزادی وسیله ای است برای رسیدن به آن. بنابراین ترجیح حقیقت بر آزادی در جوهر این نظر نهفته است؛ اما کلاً این نکته نادیده مانده است که رشد علم و معرفت فقط یکی از علایق آدمی است. وانگهی ممکن است میان علایق انسان تعارض وجود داشته باشد. همسو انگاشتن علم و آزادی به هر ترتیب، سرشت ایدئولوژیک لیبرالیسم را بر می نماید.
دیگر آن که با انتقادی که اکنون از عقلانیت علمی می شود و از حد مباحث پوپر بسی فراتر رفته است، اگر لیبرالیسم بر عقلانیت علمی مبتنی بوده باشد- در آن صورت معلوم نیست با فرو پاشی علم و عقل چه چیزی از آن بر جا می ماند.
آزادی و گزینش عقلانی
استدلال دوم در دفاع از جامعه ی لیبرال در قرن بیستم چنین جامعه ای را محصول گزینش عقلانی می داند، و البته سابقه ی آن به نظریه قرار داد اجتماعی باز می گردد. چنان که دیدیم، جان رالز، که ازمهم ترین فلاسفه ی سیاسی در قرن بیستم است، در پی توصیف سنت لیبرالیسم بوده و برای این کار دوباره به نظریه ی قرار داد اجتماعی رجوع کرده است. (7) وی جامعه ی لیبرال را، که در آن آزادی فردی بر دیگر غایات سیاسی اولویت می یابد، محصول عقلانیت مشورتی می داند. دراین دیدگاه ، قرار داد اساس استدلال است. بنابراین اول باید پرسید که چه چیز قرار داد را موجد تعهد می سازد و در نتیجه، آن را الگوی عدالت قرار می دهد. به طور کلی حجیت هر قرار داد بستگی به شرایط و دلایل عقد آن دارد؛ مثلاً قرار دادی که در اضطرار و جهل بسته شود اعتبار ندارد. پس قرار داد به خودی خود و قطع نظر از دلایل مؤیّد آن چیزی را توجیه نمی کند. از همین رو همه ی نظریه پردازان قرار داد، تصوری از طبیعت یا علایق فرد به منزله ی مبنای قرار داد به دست می دهند؛ اما چنین تصوراتی اغلب انتزاعی است، زیرا از میان خصوصیات بی شمار فردی برخی را به منزله ی ویژگی های هویت بخش برمی گزیند. وانگهی اینگونه تصورات تجویزی نیز هست. پس به طور کلی نظریه های قرار دادی برخی از ویژگی ها و علایق انسان را پیشاپیش بر ویژگی ها و علایق دیگر برتری می دهد؛ مثلاً رالز عزت نفس را ضرورتاً به آزادی ربط می دهد. در حقیقت اگر تصور انسان و هویت او انتزاعی و تجویزی نباشد، عمومیت و قدرت تبیین قرارداد درهمه ی نظریه های لیبرالیسم قرار دادی ازمیان می رود. بدین سان ظهور انسان در هیئت فرد عاقل یا اقتصادی ، که فراورده ای تاریخی است، اساس نظریه پردازی عام و جهان شمول می گردد. چنان که گفتیم، انسان ظهورات تاریخی گوناگون داشته است. گاه همچون موجود تشنه ی رستگاری؛ وقتی به صورت فرد خوداندیش؛ زمانی به شکل موجود طبقاتی؛ و گاه در هیئت موجودی رفاه طلب. بنابراین انسان در هر عصری از لحاظ اجتماعی هویتی می یابد و از نو ساخته می شود. پس چرا باید انسان را با ثبات و غیر تاریخی تصویر کرد؟ طبعاً اگر تنوع هویت تاریخی انسان در نظر گرفته شود، دیگر توافقی بر سر اصول و همچنین قرار دادی درکار نخواهد بود. در پس پرده ی جهل رالز انسان دیگر آن انسان تاریخی نیست، بلکه مصنوعاً برای ایجاد جامعه ی لیبرال ساخته شده است. در نتیجه، استخراج اصول آزادی و عدالت استدلالی دوری از کار در می آید، زیرا تنها با انسان های مصنوعی نظریه ی لیبرالیسم سروکار دارد نه با هویت های متنوع انسانی. انسانی انتزاعی و مصنوعی که با پرده ی جهل از دانش و شناخت زندگی واقعی خود تخلیه شده است و اصولی اخلاقی را بر می گزیند در نزد انسان های واقعی اعتباری ندارد. انسان واقعی ممکن است به دلایلی موجه به پس پرده ی جهل نرود و آرمان بی طرفی را اساساً نفی کند.نکته ی دیگر این که آیا مشورت در وضع قرار دادی پشت پرده ی جهل اساساً امکان دارد؟ در حجاب جهل رالز با افراد فرضی آن، آیا منطقاً امکان توافق وجود دارد؟ بر طبق نظریه ی او استدلال درباره ی اصول فقط درصورت فراموش شدن جزئیات ممکن می شود جزئیاتی که به زندگی و وضع عینی استدلال کننده مربوط است. بدین سان نظریه ی قرار دادی لیبرالی باز هم اصولی انتزاعی را بر جزئیات زندگی حاکم می کند که از خود آن ها استخراج نشده است. پرده ی جهل رالز برای تأمین بی طرفی وضع شده است. لیکن موجب می شود که اطراف قرار داد هر شناختی که ازتاریخ زندگی و خصوصیات واقعی خود دارند انکار کنند و به جای آن سوژه ای انتزاعی بنشانند؛ و این خود به زندگی لیبرالی پیشاپیش برتری می بخشد. از سوی دیگر، اصولی که درمتن استدلال قرار دادی گزینش می شود خود متخذ از شیوه های خاص زندگی و گفتمانی است که خاص فرهنگی تاریخی است. قرار دادهایی که آگاهانه بر می گیریم. پیشاپیش متضمن پیش فهم ها و یپش داوری های مشترک و همچنین زبانی است که به کار می بریم. از همین رو قرار داد به جای آن که بنیاد جامعه یا دولت باشد، خود پیشاپیش جزو کردارهای اجتماعی رایج است.
رالز حقوق بنیادی را ثابت می گیرد، ولی خود می گوید که محتوای عدالت به مثابه انصاف برگرفته و بر آیندی از سنت های فرهنگی و حقوقی غرب است. دراین صورت، با توجه به متغیر بودن سنت ها، نباید محتوای آن حقوق چندان ثابت باشد. نتیجه آن که ممکن است حقوق بنیادی افراد متحول شود. پس با توجه به سرشت تاریخی حقوق، هیچ تکیه گاه پایداری برای تعیین حقوق بنیادی متصور نخواهد بود. همچنین حتی اگر درباره ی فهرست حقوق بنیادین به توافق برسیم، توافق درباره ی محتوای هر یک از آن ها ناممکن خواهد بود. لذا ممکن است میان این حقوق تعارض پیدا شود، چنان که مثلاً میان حق کسب اطلاعات و حق خصوصی زیستن تعارض پیش می آید.
به طور کلی از آنچه گفته شد اتکای نظریه ی لیبرالیسم قرار دادی به سنت فرهنگی بنیادین آن آشکار می شود. موضع جهانی لیبرالیسم فقط با استتار دیدگاه محلی نهفته در پس آن معنا می یابد. رالز، همچون بسیاری از لیبرال ها، در زمینه ای از عقلانیت استدلال می کند که ازمتن تمدن غرب حاصل شده است. اگر وابستگی این عقلانیت به متن را در نظر بگیریم، عمومیت آن نظریه مخدوش می شود. نتیجه ی کلی این که تاریخ با طبیعت خلط می شود. نظریه ی عدالت رالز دعوی فرافرهنگی بودن دارد، درحالی که طرح زندگی عقلانی و نیازهای اولیه ی او در فرهنگی خاص معنا می دهد. درنتیجه، تعارض میان دریافت های مختلف از زندگی سعادتمندانه نادیده می ماند. لیبرال ها به طور کلی تصوری از سرشت ثابت انسان دارند، حال آن که نهاد آدمی را همواره سلسله ای از روابط اجتماعی متغیر و تاریخی تعیین می کند. بدون انکار این که زیست شناسی انسان محدودیت هایی بر اشکال ممکن زندگی و هویت انسان تحمیل می کند، باید تأکید کرد که نمی توان سرشت و هویت اجتماعی پایداری برای انسان قایل شد. بنابراین اگر اشکال زندگی و هویت اجتماعی انسان محصول کردارهای خود او و محدودیت های زیست شناختی و میراث گذشتگان باشد- در آن صورت، هیچ تصویری از زندگی سعادتمندانه را نمی توان بر تصاویر دیگر برتری داد. هر لیبرالیسمی که این نوع تکثر گرایی را در سرشت آدمی و شیوه ی زندگی اجتماعی او نپذیرد بی شک ایدئولوژیک خواهد شد. هیچ تصویری از شرایط عام زیست آدمی خالی از تجربه ی زندگی در شکلی مشخص نیست. بدین سان لیبرال ها به نام کلیت و عمومیت چشم انداز اخلاقی و سیاسی خاصی را مبدأ قرار می دهند. طبعاً این همه بدان معنا نیست که شیوه ی زندگی لیبرال ناخوشایند است یا شیوه ای دیگر بر آن برتری دارد یا با آن همسری می کند، مقصود این است که حقایق درترجیحات و خواست های ما ریشه دارد.
***
دیوید هیوم، از بنیان گذاران لیبرالیسم، می گفت: « ماهیت انسان درهمه ی زمان ها و مکان ها یکسان است. » بدین ترتیب لیبرال ها با فرض برخی خواست های اصلی و جهان شمول، که از طبع انسان بر می خیزد و در آن نشانی از اشکال زندگی تاریخی نیست، لیبرالیسم را با درک تاریخی خاصی از انسان پیوند زدند. در سنت لیبرالیسم تصویری ازهویت انسان وجود دارد که غیر تاریخی، استعلایی یا مابعدالطبیعی است. محتوای سعادت و بهرورزی آدمی نیز البته از همین هویت گرفته می شود. هر کس سرشتی بالقوه دارد؛ و کمال آدمی در از قوه به فعل رسیدن است. سعادت هر کس در تحقق آن چیزی است که مقتضای سرشت اوست. طبیعت منشأ همه ی ارزش های زندگی فرد است؛ و هر کس در قبال طبیعت خود وظیفه ای دارد که باید بدان عمل کند. اما صد سال یپش از هیوم، پاسکال در نقد چنین نگرشی گفته بود: « درنهاد انسان چه نهادهایی وجود دارد!. شرط بلوغ لیبرالیسم و رفع تعارضات درونی آن گذار ازنگرش هیومی به دیدگاه پاسکالی است. اگر بپذیریم که انسان به منزله ی و موجودی با هویت های تاریخی اشکال هویتی گوناگون داشته است و هویت او کاملاً معین نیست- در آن صورت، لیبرالیسم از قید وابستگی به علم و حقیقت و طبیعت آزاد می شود.
براین اساس طبیعت هویت زندگی تاریخی انسان را مشخص نمی کند؛ و آن هویتی هم که نظریه های لیبرال تاکنون برای انسان قایل شده اند تاریخی است. در قرن بیستم ، در عصر جامعه ی صنعتی، خصالی چون کار و کوشش و فعالیت جزو هویت انسان شده است؛ و بنابراین فقط برخی هویت ها و فضایل و ارزش ها در جامعه ی لیبرال تحقق می یابد، که آن ها نیز خود فراورده هایی تاریخی است. بدین سان با رهایی لیبرالیسم از بند وابستگی به علم و حقیقت و طبیعت است که طرح لیبرالیسم تکمیل می شود.
تکمیل طرح لیبرالیسم
لیبرالیسم از آغاز میراث خوار رنسانس، اومانیسم، تجربه گرایی، عقل گرایی، جنبش اصلاح دین و همچنین متضمن آرمان هایی بنیادین چون خود مختاری فردی، اصالت فرد، و برابری بود؛ و بدین سان با توجه به وضع حاکم، طرح انقلابی فراگیر و بنیان کنی بود که ضرورتاً با محدودیت های اساسی مواجه می شد. این محدودیت ها یا از ساخت های اجتماعی و سیاسی حاکم یا از برخورد ایدئولوژی لیبرالیسم با واقعیات سخت و انکار ناپذیر و بعضاً از نگاه خود لیبرالیسم اولیه ناشی می شد. لیبرالیسم به منزله ی مکتبی تاریخی و ایدئولوژی سیاسی مدرنیته با عرضه ی تعریفی خاص از انسان و هویت انسانی موجب خودی سازی و بیگانه سازی انسان ها و گروه های اجتماعی می شد. بدین سان انسان هایی که در تعریف انسان به منزله ی موجودی آزاد، عاقل، خوداندیش، و ترقی خواه نمی گنجیدند بیگانه می شدند. همچنین، لیبرالیسم با اتکا بر علم گرایی و تجربه گرایی فقط نوعی از معرفت، یعنی شناخت علمی جدید، را سر چشمه ی حقایق می دانست، و چنان که دیدیم، میان علم و لیبرالیسم از آغاز رابطه ای نزدیک وجود داشت؛ درنتیجه، معارف و عوالم غیر طبیعی نیز بیگانه می شدند. وانگهی لیبرالیسم اولیه درعمل با علایق بورژوازی پیوندی عمیق یافت. اگر بخواهیم مفهوم رابطه ی انتخابی(8) ( میان ایدئولوژی ها و منافع عینی) مورد نظر ماکس وبر را دراین باره به کار بگیریم، باید بگوییم که لیبرالیسم به طور بالقوه در بردارنده ی تفاسیر گوناگون است؛ لیکن بورژوازی با گزینش از میان آن ها تعبیر خود را مسلط و رایج ساخته است. درنتیجه، طبقات پایین از طرح اولیه ی لیبرالیسم حذف شدند و اومانیته معادل با بورژوازی شد.از سوی دیگر، تداوم برخی ساختارهای سیاسی و اشکال دولتی قدیم، به ویژه مفهوم حاکمیت، که از عصر فئودالی برخاسته بود؛ موانعی دیگر بر سر راه تحقق طرح لیبرالیسم ایجاد می کرد. بدین سان دولت های ملی جدید به نام حاکمیت به اعمال قدرت انحصاری درمحدوده ی مرزهای ملی پرداختند. در عصر مدرن، نخست ملیت و سپس طبقه به منزله ی مبانی هویت بخشی به فرد و جمع ظهور کرد؛ لیکن چنین هویت هایی درست در مقابل هویت انسان به منزله ی فرد در لیبرالیسم تکون یافت. عصر مدرن دوران ظهور ملت ها و طبقات، و ملی و طبقاتی شدن انسان بود؛ اما مفهوم دولت ملی، ملیت، ناسیونالیسم و طبقه - همگی با طرح اصلی لیبرالیسم درتعارض بود. گذر از حقوق فردی به حقوق ملت و از لیبرالیسم به ناسیونالیسم به معنای مسخ شدن طرح اولیه بود.
تحول دیگری که اندیشه ی آزادی اولیه را محدود ساخت ظهور یا تشدید مسئله اجتماعی درعصر سرمایه داری بود دراین زمان رفته رفته آشکار شد که نمی توان بدون توسل به دولت اقتدار طلب و نیرومند به حل مسئله ی اجتماعی و تقلیل نابرابری ها پرداخت. مداخله ی گسترده ی دولت در اقتصاد نیز با خواست های لیبرالیسم در تعارض بود. بدین سان اصول اساسی لیبرالیسم، یعنی خودمختاری فردی و اصالت فرد و هویت فردی، درعمل با موانعی عمده روبه رو شد. با وقوع بحران های بزرگ سرمایه داری گرایش های ضد لیبرالی تشدید شد. مداخله ی دولت در اقتصاد، کوشش برای حل مسئله ی اجتماعی از طریق سوسیالیسم، اتحادیه های کارگری و احزاب سیاسی جدید، ظهور دولت رفاهی، پیدایش قدرت انضباطی - تأمینی دولت جدید، ظهور بوروکراسی ، بحث از حقوق اجتماعی فرد، پیدایش سیاست اجتماعی، تکامل سرمایه داری و دموکراسی و علم سازمان یافته ی نظام مند- همگی موجب زوال آرمان خودمختاری و عقل گرایی و خود سازی لیبرالیسم شد و استقلال و هویت فردی را در خطر انداخت. با ظهور جماعت های جدید در قابل طبقه، ملت، قوم، و نژاد در دولت های رفاهی، سوسیالیستی، و فاشیستی آرمان اصالت فرد در لیبرالیسم کاملاً دست نیافتنی شد. بعلاوه با پیدایش فن آوری های انضباطی سیاسی و اقتصادی، تغییر در فضای زیست اجتماعی، به هنجارسازی و یکسان سازی الگوهای رفتاری، ظهور جامعه ی مصرفی و مصرف توده ای و فرهنگ مصرفی، گسترش جامعه ی توده ای و احزاب توده ای ملی یا طبقاتی، و با انجماد نظام های سیاسی سازمان یافته و رفاهی کینزی انضباط اجتماعی جدیدی بر فرد تحمیل شد. دولت رفاهی دراین میان مهم ترین فن آوری سیاسی برای تغییر فضای اجتماعی بود که حوزه ی اعمال اقتدار آمیز را به گونه ای بی سابقه گسترش می داد. با افزایش انضباط درحوزه ی توزیع قدرت، دولت چرخشی فکری در شناخت فرد و جامعه پدید آورد که باز هم آسیب بیش تری به آزادی و استقلال فردی رساند. علم سیاست گذاری(9) در نتیجه ی تحول در فن آوری گفتمانی و عطف توجه علم به نیازهای اجتماعی در جهت مداخله ی دولت در جامعه و اقتصاد به وجود آمد. علم سازمان یافته و نظام مند لازمه ی دولت رفاهی، جامعه ی توده ای و مصرفی، حزب توده ای، و اقتصاد کلان کینزی بود. کنش فرد دیگر فقط به منزله ی رفتار(10) بر طبق نقش ها و هنجارها قابل بررسی می شد؛ و ازعمل آزاد و ابتکاری فرد سخنی به میان نمی آمد. علوم رفتاری نیز بر این اساس بنا شد. دراین علوم، از رفتارهای فرد قواعد اجتماعی کشف می شود بدین ترتیب، فرد از متن روابط اجتماعی پیچیده تجرید می شود و به منزله ی دریافت کننده و مصرف کننده و رأی دهنده ظاهر می گردد. بدین سان هویت فردی در چار چوب کردارهایی همبسته از نو ساخته می شود. این همه، در جهت تسلط ادراکی و علمی بر جامعه صورت می گرفت. تصور جامعه همچون نظام، خود پیشاپیش متضمن به هنجار سازی بوده است.
با این همه، بحران هایی که از اواخر دهه ی 1970 پیش آمده امکان تکمیل طرح لیبرالیسم را بالقوه فراهم ساخته است. بحران در اقتصاد دولت رفاهی، فروپاشی مرزهای سیاسی- اقتصادی ملی، زوال نظریه ی کنیزی، بین المللی تر شدن اقتصاد سرمایه داری، ضعف فزاینده ی دولت ملی، حرکت به سوی دولت کوچک، خصوصی سازی همه جانبه، کم رنگ شدن مرز میان بخش عمومی و بخش خصوصی، گسترش جنبش های اجتماعی جدید درمقابل سازمان های بورو کراتیک دولت ها و احزاب، روند بین المللی شدن ارتباطات و اطلاعات، و بحران در توتالیتاریسم - همگی هویت های ضد لیبرالی ملی و طبقاتی را دست خوش تحول ساخته و موانعی را که بر سر راه تکمیل طرح لیبرالیسم پدیدار شده بود تضعیف کرده است. متأثر از این تحولات همه جانبه، علوم اجتماعی ضد لیبرالی رفتار گرا و کارکرد گرا و نظام مند نیز دچار بحران شده است؛ و در نتیجه، در حقایق و قطعیت های قدیم، که برای اندیشه ی آزادی به معنای تجربه ی اصیل انسانی دست و پاگیر بود، تردید شده است. بدین سان تصور عینی جامعه همچون پدیده ای ثابت در ساختار و کارکرد قدرت خود را دست می دهد. چنان که پیش تر اشاره شد، لیبرالیسم اومانیستی و خوش بینانه ی قبل از انقلاب فرانسه پس از این انقلاب با پیدایش علوم اجتماعی جدید جای خود را به کوشش علمی برای یافتن قوانین آهنین تاریخ داده بود؛ و در نتیجه، انسان و آزادی او در پس این قوانین افول می کرد. اکنون با زوال الگوها و روایت های کلان علوم اجتماعی اعتبار آن قوانین مخدوش می شود. بدین سان لیبرالیسم، همچنان که قبلاً در نفی حقیقت جویی مذهبی کوشیده بود، اکنون در نفی حقیقت جویی علمی تلاش می کند. چنان که درگفتار پیش گفتیم، رابطه ی تاریخی و مفروضی که میان علم و لیبرالیسم برقرار گشته بود. اینک فرو می ریزد؛ و لیبرالیسم از قیود ضد لیبرالی علم نیز رهایی می یابد. در نتیجه، انکار ادعای قابل کنترل و فهمیدنی بودن جهان لیبرالیسم را تا نهایت معرفت شناسانه ی آن به پیش خواهد کرد. به این ترتیب، تفسیرهایی از هویت فردی که قبلاً غالب شده بود دچار بحران می گردد؛ تفاسیری که در آن ها فردیت در پس مفاهیمی چون رفتار، نقش، نظام، و جامعه ی توده ای یا طبقاتی افول کرده بود. با تضعیف دولت های رفاهی و ملی و توتالیتر، هویت انسان به منزله ی موجودی رفاه طلب ، طبقاتی، ملی و غیره زوال می یابد و فضا برای تکون و تشکل هویت های فردی گسترش می یابد. بدین سان دروضع جدید، زمینه برای تحول دیگر در هویت های فردی فراهم می شود. به نظر می رسد که تمرکز زدایی در همه ی حوزه ها مهم ترین ویژگی این وضع باشد. دراین صورت، حرکت به سوی امکان ظهور سوژه های مختلف و بی نظیر فردی متصور می شود.
به طور کلی لیبرالیسم اولیه بر اندیشه ی افراد آزاد و برابر و بنیان گذار قرار داد اجتماعی و دولت تأکید کرده بود، ولی درعمل با ظهور علم، سیاست، دولت و اقتصاد متمرکز و سازمان یافته جهان زیست اجتماعی تحت سیطره قرار گرفت؛ و در نتیجه، جامعه ای توده ای و بی تنوع و همرنگ پدیدار گشت. اما اکنون به واسطه ی تحولاتی که ساختار را فرو می شکند واکنش مدنی تازه ای صورت می گیرد؛ و با پیدایش جنبش های اجتماعی هویت بخش جامعه ی مدنی جدیدی امکان تحقق می یابد. درغرب اکنون با تضعیف چار چوب های ملی و طبقاتی به مثابه مبانی هویت فردی، دو حرکت به ظاهر متعارض وجود دارد: یکی، حرکت به سوی جهانی شدن(11) متنوع؛ و دیگری، حرکت به سوی فردیت و در هم شکستن چار چوب های هویت جمعی، مانند طبقه و ملت. این دو در عین حال مکمل هم نیز هستند، زیرا جهان تر شدن به گسترش توانایی های فرد می انجامد و زمینه ی گسترش خود مختاری فردی را، که آرمان اصلی لیبرالیسم است، فراهم می آورد.
پی نوشت ها :
1. Karl Raimund Popper, Realism and the Aim of Science (Vol. I): Postscript to the Logic of scientific Discovery, des. W. Bartley, New Jersey, Rownan & Littlefield, 1983, p. 260.
2. ibid,. pp. 18- 28.
3. ibid. p. 369.
4. Thomas S. Kuhn.
5. Paul Feyerabend,.
6. Paul Feyerabend,Against Metho London, New Left Books , 1975, Chapter 9.
پاول فایرابند، بر ضد روش، ترجمه ی مهدی قوام صفری، ( تهران، فکر روز، 1375) .
7. سه نویسنده ی مهم دیگر نیز در این سنت کلی قابل ذکرند که آثار اصلی شان به شرح زیر است، هر چند میان آنان اختلاف چشم گیر است:
R. Nozick, Anarchy, state, Utopia, Basil Blackwell, 1974.
J. Buchanan, Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan, Chicago U. P. 1975.
D. Gauthier, Morals by Agreemet, Oxford U.p. 1985.
8. elective affinity.
9. policy- making.
10. behaviour.
11. globalization.
