نویسندگان: ایوکوسه و استفن آبه
مترجم: افشین جهاندیده
مترجم: افشین جهاندیده
Verite
(1) « انگیزه ی فلسفیِ راهبر این مؤسسه می تواند اراده ی تغییرناپذیرِ خدمت به حقیقت بدون هرگونه تردید باشد» ( نظریه ی انتقادی، ص80) . این هدف ناچیز و پیش پا افتاده به نظر می رسد، اما با این حال، برای نظریه ای انتقادی که تناقض های سنتی حقیقت را کنار گذاشته است، مسئله است: حقیقت که باید به آن خدمت کرد، فاصله ای برابر را نسبت به مفهوم مطلق گرا و مفهوم نسبی گرا از حقیقت، و نسبت به تعریفی منطقی و تعریفی تاریخی حفظ می کند. اما در خود همین فاصله و نیز در افشای عملیِ ناحقیقت است که مفهوم حقیقتِ خاصِ نظریه ی انتقادی به صورت سلبی رخ می نماید.
(2) نخستین گام هورکهایمر برای درک مفهوم دیالکتیکی و انتقادی از حقیقت عبارت است از آزادسازی حقیقت از هرنوع رابطه ای با امر متعالی ( نظریه ی انتقادی، ص169 به بعد) . این نه تنها به معنای کنار گذاشتن حقیقت به منزله ی تطابق ذهن با شیء است که به گونه ای انتزاعی دو جنبه ی قوه ی ادراک و واقعیت را از یکدیگر جدا می کند، بلکه به معنای کنارگذاشتن هر تعریف نسبی گرایانه ای از حقیقت نیز هست که حقیقت را در تاریخ یا سوبژکتیویته حل می کند، چون نسبی گرایی همچنان به طور تلویحی نوعی امر متعالی دست نیافتنی برای شناخت انسانی را مطرح می کند که حقیقت در رابطه با آن می تواند نسبی یا تاریخی باشد. در تقابل با این مفهوم نسبی گرا، مفهوم دیالکتیکی و « گشوده» ای ( نظریه ی انتقادی، ص 183) قرار دارد که حقیقت را سویه ی درون ماندگارِ تاریخ می داند، بی آن که سنتزی مطلق از تمامیتِ سویه های تاریخی را القا کند که حرکت حقیقت در آن خاتمه می یابد. گذرا و ناتمام بودن حقیقت دلیلِ واهی بودن اش نیست: حقیقت صرفاً از آن رو از لحاظ تاریخی مشروط است که جست و جوی آن جست و جویی ناب نیست، بلکه مرتبط است با علاقه ی معینِ عملی. وظیفه ی تأملی و نیز تاریخیِ یک نظریه انتقادی عبارت است از بازیابی حقیقتِ روابط تاریخی میان شکل گیری یک نظریه و علاقه ی عملی تعیین کننده ی این نظریه. یک علم می تواند دقیق باشد، اما با این حال ناشی از ناحقیقت باشد، اگر شرایط عملی تولیدش را نبیند. در این معنا، حقیقت در نظریه ی انتقادی دیگر انطباق قوه ی ادراک و چیز نیست، بلکه تطابق نظریه با علاقه ی عملی انسان هاست. سرانجام این که علاقه ی نظری به حقیقت همخوان است با علاقه عملی به عدالت، یعنی به وضعیت رهایی یافته ی جامعه که در آن، رابطه ی متداخل میان حقیقت نظریه و علاقه ی اجتماعیِ توجیه کننده ی آن دیگر انکار نمی شود ( نظریه ی سنتی انتقادی، ص80) . پس حقیقتِ گزاره های انتقادی با قابلیت شان در برقراری رابطه با بهبود شرایط عملیِ زیست ارزیابی می شود، چندان که هورکهایمر تأیید می کند که « آن چه ازش یک نظریه را تعیین می کند، رابطه ای است که نظریه با مسائلی برقرار می کند که نیروهای اجتماعی ترقی خواه در یک لحظه ی معین تاریخی تلاش می کنند آن ها را حل کنند» ( نظریه ی انتقادی ، ص144) .
نظریه ی انتقادی خود را علاقه مند به رهایی بخشی می داند، اما حقیقتِ گزاره های انتقادی صرفاً با استوار شدن بر علاقه ی عملی و واقعی انسان ها به رهایی بخشی می تواند اعتبار یابد. از دید مارکوزه، نظریه ی انتقادی حقیقت های شکل گرفته ی گذشته را رد نمی کند، بلکه رابطه ی این حقیقت ها را با « ساختار اجتماعی بنیادین جامعه» از نو برقرار می سازد، و این امر این حقیقت ها را باطل نمی کند، بلکه به کلیت های مرتبط با واقعیت و نه جدا از آن بدل می کند ( فرهنگ و جامعه، ص 167- 166) . اما هرچه باور نظریه ی انتقادی به امکان رابطه با عمل کم و کمتر می شود، مفهوم حقیقت در نظریه ی انتقادی
نظریه ی انتقادی بیش از پیش سلبی می شود. نقدِ ناحقیقتِ روابط اجتماعی دیگر منوط نیست به حقیقت یک عمل رهایی بخش. حقیقت عرصه ی معرفت شناسی را ترک می کند تا دیگر فقط شهودی حاضر در منشور ناحقیقت باشد، اما دیگر نمی تواند ادعا کند که در عمل بر این ناحقیقت غلبه کرده است: « تحلیل انتقادی جامعه بی عدالتی اجتماعی را مشخص می کند؛ اقدام برای غلبه بر بی عدالتی بارها منجر شده است به بی عدالتی عظیم تر» ( یادداشت های انتقادی ، ص 261) . نزد آدورنو به ویژه در دیالکتیک منفی، حقیقت دیگر هدف فلسفه نیست، حتی فلسفه ی دیالکتیک که « هستی شناسی وضعیت کاذب» ( دیالتیک منفی ، ص17) است، بلکه با اتوپیای شناخت ارتباط دارد. دیگر فقط با « ناحقیقی» ( Unwahr) سروکار داریم که صرفاً نظم امر واقعی است، چون دیگر جایگزین نمی شود با « شوکِ امر گشوده» و « سلبیت» ( دیالتیک منفی، ص33) که ضرورتاً از تسلط نظریه می گریزند و در بهترین وضعیت، فقط در هنر خود را نشان می دهند. مطالبه ی معیارهای ایجابیِ معرفت شناختی از حقیقت به معنای مطالبه ی آن است که حقیقت از الزام همسانی و الزام اندیشه ای بسته پیروی کند، و به معنای گنجاندن حقیقت در نظم واقعیِ امر ناحقیقی است: « نظریه دارای صلاحیت قضاوتی نیست که به آن امکان قضاوت در مورد آن چیزی را بدهد که از آن می گریزد» ( دیالتیک منفی، ص 32) . ایده ای که تا برداشت از علوم اجتماعی نفوذ می کند: اگر نهایتاً مفهومی از حقیقت را در این ایده می یابیم که به هورکهایمر اول نزدیک است- « در مفهوم حقیقت در معنای کلان کلمه، نوعی سامان دهی درست جامعه گنجانده شده است»-، از آن رو است که بی درنگ آن را خط خورده می یابیم- « با این حال یگانه نشانه ی آن [ حقیقت] در جامعه ی کنونی، ناحقیقتِ اجتماعی است» ( از وین تا فرانکفورت مباحث آلمانی علوم اجتماعی، ص105) .
(3) آدورنو حقیقت را بی اندازه شکننده و آسیب پذیر می کند، چندان که می توان آثار متأخر او و به ویژه دیالکتیک منفی را تناقض عظیم منطقی به شمار آورد. اما اشتباه است که این تناقض را حجتی علیه اندیشه ی آدورنو بدانیم. آثار او دشنامی است به منطق، چون حقیقت آن ته مانده ای است که منطق نمی تواند بر آن تسلط یابد. اما تعریفی از حقیقت نمی تواند وجود داشته باشد، مگر تعریفی که حقیقت را به نحوی تابع شرایط منطقی، چه شرایط تاریخ یا شرایط دیالکتیک، کند. نظریه ی آدورنو همچنان مدعی حقیقت است، اما از آن رو که توجیه چنین ادعایی فقط میتواند منطقی باشد. دیالکتیک منفی کاملاً نوعی ضد منطق عظیم است که به گونه ای نومید کننده ویژگی رفع ناشدنیِ امر ناحقیقی را نشان می دهد، چون خود را در سلبیتِ سرگشتگی حبس می کند. با این وصف، نقدِ عمداً افراطی از کذب و عدم صحت، ضربه ی تناقض ها، سرگیجه ی اندیشه ای که حقیقت در همان لحظه ای که به آن نزدیک می شود از آن می گریزد، امتناع سرسختانه از پیروی از اقتضای توجیه منطقی، همگی نوعیindex veri [ نمایه ی حقیقی] را به صورتی منفی می سازد، نوعی اشاره به حقیقت، به شیوه ی محاکات در هنر. عمل دیگر واسطه ی رابطه با حقیقت نیست، و همان گونه که هورکهایمر در ( کسوف عقلی، ص186) میپذیرد، در مکتب فرانکفورت پس از جنگ، تعریفی سنتی از حقیقت یعنی تطابق مفهوم با چیز را بازمی یابیم: صرف نظر از این که این تطابق نه تنها معیاری منطقی ندارد، بلکه هیچ معیاری ندارد، چون در زمره ی قرابت، محاکات، گشودگی، گوش دادن و نظم است و نه در زمره ی رأی اندیشه و رعایت قاطعانه ی قواعد شناخت، بلکه جذب شدن اندیشه در چیزی که تلاش می کند به آن بیندیشد. این نکته که تناقض اشکار منطقی یا استدلالی می تواند امتناع از چشم پوشی از حقیقت را پنهان کند، همان چیزی است که قطعه ای بسیار زیبا از دیالکتیک روشنگری آن را مثال می آورد؛ در این قطعه مکالمه ای میان دو هم صحبت الف و ب در مورد فایده مندی پزشکی ارائه می شود. این دو هم صحبت به ترتیب نقش های اجتماعیِ آدم دارای « عقل سلیم» و آدم « روان رنجور» را ایفا می کنند، اما به تدریج نقش هایشان را تعویض می کنند تا آن جا که ب چنین نتیجه می گیرد: « خودت می بینی که با تمایل ات به استدلال آوری منطقیِ تمام و کمال، سرانجام به استدلالی غیرمنطقی و واهی متوسل می شوی، حال آن که من با سماجت، اندکی شعور عملی و تناقض هایم، همچنان در محدوده ی عقل سلیم محض باقی مانده ام» ( دیالتیک روشنگری ر، ص259) . ضعف معرفت شناختی نظریه ی انتقادی در دوران بدبینی اش پس از جنگ، ضعفی که هابرماس پس از پیوستن به آدورنو در انتقاد از تحصل گرایی، از نخستین منتقدان آن بود، در واقع کاملاً هماهنگ است با آگاهیِ اگر نه تراژیک، دست کم تیزبینانه از شکنندگیِ حل نشدنیِ امر حقیقی.
منبع: کوسه و آبه، ایو واستفن،
منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
(1) « انگیزه ی فلسفیِ راهبر این مؤسسه می تواند اراده ی تغییرناپذیرِ خدمت به حقیقت بدون هرگونه تردید باشد» ( نظریه ی انتقادی، ص80) . این هدف ناچیز و پیش پا افتاده به نظر می رسد، اما با این حال، برای نظریه ای انتقادی که تناقض های سنتی حقیقت را کنار گذاشته است، مسئله است: حقیقت که باید به آن خدمت کرد، فاصله ای برابر را نسبت به مفهوم مطلق گرا و مفهوم نسبی گرا از حقیقت، و نسبت به تعریفی منطقی و تعریفی تاریخی حفظ می کند. اما در خود همین فاصله و نیز در افشای عملیِ ناحقیقت است که مفهوم حقیقتِ خاصِ نظریه ی انتقادی به صورت سلبی رخ می نماید.
(2) نخستین گام هورکهایمر برای درک مفهوم دیالکتیکی و انتقادی از حقیقت عبارت است از آزادسازی حقیقت از هرنوع رابطه ای با امر متعالی ( نظریه ی انتقادی، ص169 به بعد) . این نه تنها به معنای کنار گذاشتن حقیقت به منزله ی تطابق ذهن با شیء است که به گونه ای انتزاعی دو جنبه ی قوه ی ادراک و واقعیت را از یکدیگر جدا می کند، بلکه به معنای کنارگذاشتن هر تعریف نسبی گرایانه ای از حقیقت نیز هست که حقیقت را در تاریخ یا سوبژکتیویته حل می کند، چون نسبی گرایی همچنان به طور تلویحی نوعی امر متعالی دست نیافتنی برای شناخت انسانی را مطرح می کند که حقیقت در رابطه با آن می تواند نسبی یا تاریخی باشد. در تقابل با این مفهوم نسبی گرا، مفهوم دیالکتیکی و « گشوده» ای ( نظریه ی انتقادی، ص 183) قرار دارد که حقیقت را سویه ی درون ماندگارِ تاریخ می داند، بی آن که سنتزی مطلق از تمامیتِ سویه های تاریخی را القا کند که حرکت حقیقت در آن خاتمه می یابد. گذرا و ناتمام بودن حقیقت دلیلِ واهی بودن اش نیست: حقیقت صرفاً از آن رو از لحاظ تاریخی مشروط است که جست و جوی آن جست و جویی ناب نیست، بلکه مرتبط است با علاقه ی معینِ عملی. وظیفه ی تأملی و نیز تاریخیِ یک نظریه انتقادی عبارت است از بازیابی حقیقتِ روابط تاریخی میان شکل گیری یک نظریه و علاقه ی عملی تعیین کننده ی این نظریه. یک علم می تواند دقیق باشد، اما با این حال ناشی از ناحقیقت باشد، اگر شرایط عملی تولیدش را نبیند. در این معنا، حقیقت در نظریه ی انتقادی دیگر انطباق قوه ی ادراک و چیز نیست، بلکه تطابق نظریه با علاقه ی عملی انسان هاست. سرانجام این که علاقه ی نظری به حقیقت همخوان است با علاقه عملی به عدالت، یعنی به وضعیت رهایی یافته ی جامعه که در آن، رابطه ی متداخل میان حقیقت نظریه و علاقه ی اجتماعیِ توجیه کننده ی آن دیگر انکار نمی شود ( نظریه ی سنتی انتقادی، ص80) . پس حقیقتِ گزاره های انتقادی با قابلیت شان در برقراری رابطه با بهبود شرایط عملیِ زیست ارزیابی می شود، چندان که هورکهایمر تأیید می کند که « آن چه ازش یک نظریه را تعیین می کند، رابطه ای است که نظریه با مسائلی برقرار می کند که نیروهای اجتماعی ترقی خواه در یک لحظه ی معین تاریخی تلاش می کنند آن ها را حل کنند» ( نظریه ی انتقادی ، ص144) .
نظریه ی انتقادی خود را علاقه مند به رهایی بخشی می داند، اما حقیقتِ گزاره های انتقادی صرفاً با استوار شدن بر علاقه ی عملی و واقعی انسان ها به رهایی بخشی می تواند اعتبار یابد. از دید مارکوزه، نظریه ی انتقادی حقیقت های شکل گرفته ی گذشته را رد نمی کند، بلکه رابطه ی این حقیقت ها را با « ساختار اجتماعی بنیادین جامعه» از نو برقرار می سازد، و این امر این حقیقت ها را باطل نمی کند، بلکه به کلیت های مرتبط با واقعیت و نه جدا از آن بدل می کند ( فرهنگ و جامعه، ص 167- 166) . اما هرچه باور نظریه ی انتقادی به امکان رابطه با عمل کم و کمتر می شود، مفهوم حقیقت در نظریه ی انتقادی
نظریه ی انتقادی بیش از پیش سلبی می شود. نقدِ ناحقیقتِ روابط اجتماعی دیگر منوط نیست به حقیقت یک عمل رهایی بخش. حقیقت عرصه ی معرفت شناسی را ترک می کند تا دیگر فقط شهودی حاضر در منشور ناحقیقت باشد، اما دیگر نمی تواند ادعا کند که در عمل بر این ناحقیقت غلبه کرده است: « تحلیل انتقادی جامعه بی عدالتی اجتماعی را مشخص می کند؛ اقدام برای غلبه بر بی عدالتی بارها منجر شده است به بی عدالتی عظیم تر» ( یادداشت های انتقادی ، ص 261) . نزد آدورنو به ویژه در دیالکتیک منفی، حقیقت دیگر هدف فلسفه نیست، حتی فلسفه ی دیالکتیک که « هستی شناسی وضعیت کاذب» ( دیالتیک منفی ، ص17) است، بلکه با اتوپیای شناخت ارتباط دارد. دیگر فقط با « ناحقیقی» ( Unwahr) سروکار داریم که صرفاً نظم امر واقعی است، چون دیگر جایگزین نمی شود با « شوکِ امر گشوده» و « سلبیت» ( دیالتیک منفی، ص33) که ضرورتاً از تسلط نظریه می گریزند و در بهترین وضعیت، فقط در هنر خود را نشان می دهند. مطالبه ی معیارهای ایجابیِ معرفت شناختی از حقیقت به معنای مطالبه ی آن است که حقیقت از الزام همسانی و الزام اندیشه ای بسته پیروی کند، و به معنای گنجاندن حقیقت در نظم واقعیِ امر ناحقیقی است: « نظریه دارای صلاحیت قضاوتی نیست که به آن امکان قضاوت در مورد آن چیزی را بدهد که از آن می گریزد» ( دیالتیک منفی، ص 32) . ایده ای که تا برداشت از علوم اجتماعی نفوذ می کند: اگر نهایتاً مفهومی از حقیقت را در این ایده می یابیم که به هورکهایمر اول نزدیک است- « در مفهوم حقیقت در معنای کلان کلمه، نوعی سامان دهی درست جامعه گنجانده شده است»-، از آن رو است که بی درنگ آن را خط خورده می یابیم- « با این حال یگانه نشانه ی آن [ حقیقت] در جامعه ی کنونی، ناحقیقتِ اجتماعی است» ( از وین تا فرانکفورت مباحث آلمانی علوم اجتماعی، ص105) .
(3) آدورنو حقیقت را بی اندازه شکننده و آسیب پذیر می کند، چندان که می توان آثار متأخر او و به ویژه دیالکتیک منفی را تناقض عظیم منطقی به شمار آورد. اما اشتباه است که این تناقض را حجتی علیه اندیشه ی آدورنو بدانیم. آثار او دشنامی است به منطق، چون حقیقت آن ته مانده ای است که منطق نمی تواند بر آن تسلط یابد. اما تعریفی از حقیقت نمی تواند وجود داشته باشد، مگر تعریفی که حقیقت را به نحوی تابع شرایط منطقی، چه شرایط تاریخ یا شرایط دیالکتیک، کند. نظریه ی آدورنو همچنان مدعی حقیقت است، اما از آن رو که توجیه چنین ادعایی فقط میتواند منطقی باشد. دیالکتیک منفی کاملاً نوعی ضد منطق عظیم است که به گونه ای نومید کننده ویژگی رفع ناشدنیِ امر ناحقیقی را نشان می دهد، چون خود را در سلبیتِ سرگشتگی حبس می کند. با این وصف، نقدِ عمداً افراطی از کذب و عدم صحت، ضربه ی تناقض ها، سرگیجه ی اندیشه ای که حقیقت در همان لحظه ای که به آن نزدیک می شود از آن می گریزد، امتناع سرسختانه از پیروی از اقتضای توجیه منطقی، همگی نوعیindex veri [ نمایه ی حقیقی] را به صورتی منفی می سازد، نوعی اشاره به حقیقت، به شیوه ی محاکات در هنر. عمل دیگر واسطه ی رابطه با حقیقت نیست، و همان گونه که هورکهایمر در ( کسوف عقلی، ص186) میپذیرد، در مکتب فرانکفورت پس از جنگ، تعریفی سنتی از حقیقت یعنی تطابق مفهوم با چیز را بازمی یابیم: صرف نظر از این که این تطابق نه تنها معیاری منطقی ندارد، بلکه هیچ معیاری ندارد، چون در زمره ی قرابت، محاکات، گشودگی، گوش دادن و نظم است و نه در زمره ی رأی اندیشه و رعایت قاطعانه ی قواعد شناخت، بلکه جذب شدن اندیشه در چیزی که تلاش می کند به آن بیندیشد. این نکته که تناقض اشکار منطقی یا استدلالی می تواند امتناع از چشم پوشی از حقیقت را پنهان کند، همان چیزی است که قطعه ای بسیار زیبا از دیالکتیک روشنگری آن را مثال می آورد؛ در این قطعه مکالمه ای میان دو هم صحبت الف و ب در مورد فایده مندی پزشکی ارائه می شود. این دو هم صحبت به ترتیب نقش های اجتماعیِ آدم دارای « عقل سلیم» و آدم « روان رنجور» را ایفا می کنند، اما به تدریج نقش هایشان را تعویض می کنند تا آن جا که ب چنین نتیجه می گیرد: « خودت می بینی که با تمایل ات به استدلال آوری منطقیِ تمام و کمال، سرانجام به استدلالی غیرمنطقی و واهی متوسل می شوی، حال آن که من با سماجت، اندکی شعور عملی و تناقض هایم، همچنان در محدوده ی عقل سلیم محض باقی مانده ام» ( دیالتیک روشنگری ر، ص259) . ضعف معرفت شناختی نظریه ی انتقادی در دوران بدبینی اش پس از جنگ، ضعفی که هابرماس پس از پیوستن به آدورنو در انتقاد از تحصل گرایی، از نخستین منتقدان آن بود، در واقع کاملاً هماهنگ است با آگاهیِ اگر نه تراژیک، دست کم تیزبینانه از شکنندگیِ حل نشدنیِ امر حقیقی.
منبع: کوسه و آبه، ایو واستفن،
منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
