سیر کمال یا حرکت جوهری

1.مقدمه

علامه صدرالدین شیرازی بعد از خطبه الکتاب در رساله المسائل القدسیه(1) برای فتح باب بحث، ابیات زیر را از منطق الطیر(2) عطار می آورد: سیر هر کس بر کمال وی بود
جنبشش بر حسب حال وی بود گر بپرد پشّه ای چندان که هست
کی کمال صرصرش آید به دست لاجرم چون مختلف افتاد سیر
همروش با هم نگردد هیچ طیر او با آوردن این ابیات فتح باب مراتب سیر را آغاز می کند؛ و سپس با آوردن:«ثم میز الخاصّه من اهله من بین عالم الملک و الملکوت» گروهی خاص از مخلوقات ارضی و سماوی را از بقیه جدا می کند تا محملی برای این دعوی او باشد که:
...و بعد، فهذه المسائل القدسیه و قواعد الملکوتیه لیست من الفلسفه الجمهوریه، و لا من ابحاث الجدلیه، و لا التقلیدات العامیه، و لا المکابرات السوفسطائیه؛ بل انما هی من الواردات الکشفیه علی قلب اقل العباد عند انقطاعه عن الحواس و المواد و انسلاخ نفسه عن البدن العنصری المؤلَّف من الاضداد، و ترقّیه من مراتب العقول و النفوس الی أقصی الغایات، مسافراً من المحسوسات الی الموهومات و منها الی المعقولات؛ حتی اتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تکررّ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات انتقاشاً کشفیاً نوریاً.
برای اهل تحقیق کلمات فوق از دو جهت می تواند در خور تأمل باشد: نخست، اشاراتی که بر مفردات و مصطلحات، از قبیل: فلسفه جمهور، ابحاث جدلی، تقلیدات عامیه، مکابرات سوفسطائیه، واردات، کشف، قلب، انقطاع حواس، مواد، نفس، موهومات، معقولات، عقل افعال، اتحاد عقلی فعلی، تکرر، تعدد، و جز اینها می کند، که از این دیدگاه بر هر مبتدی لازم است هر یک از این کلمات و جایگاه القای معنی آن و شاخه ای از اندیشه مورد نظر را که این یا آن مفرد یا اصطلاح را به کار می گیرند و پیوند اینها را در اندیشه ملاصدرا مورد مداقه قرار دهد و ناگفته پیداست که سخن ملاصدرا در مقطع زمانی خود، حاصل اندیشه های متعدد و گونه گون قبل از اوست، لاجرم به بلندای جامعیت خاص او به چشم دقت نظر کند.
دوم، با این همه ترکیبات اندیشه ها، فصل الخطاب سخن را با گفتار عطار با همه شناختی که از او داریم، آغاز می کند. این نکته می رساند که آیا مسئله ای که برای گفتار سنگینی می کند(الواردات الکشفیه)، عطار مسئله را خوب فهمیده و صدرای شیرازی با مدد از بیان سهل و ممتنع او می خواهد مسئله را بسط داده و تبیین کند!؟

2.بازشناخت علم و عالم

در مسیر اندیشه ها هر اندیشمندی دارای جایگاهی است. هر پیوندی ایجاد کننده اتصالات گوناگون و گاهی ناهمگون است که در مجموعه ای شکل می گیرد، و در مقام شناسایی هر کس، صورتی از چهره فکری او و یا نموداری از یافته های خود را به نام او بازخوانی می کند؛ و در این گونه بحثها گاهی سخنانی درباره شخصی گفته می شود و از او چهره ای ساخته و پرداخته می گردد که نشانه ها با هم هماهنگ و متلائم نیستند، تصویر در بین خطوط درهم، چنان محو و ناپیداست که جستجوگر خود نیز نمی داند به دنبال چیست؛ و زمانی کار آشفته تر از این است، و آن زمانی است که جستجوگر اصولی را از گفته ها و نوشته های فردی نشانه گذاری می کند، این نشانه ها هر چند در ظاهر امر و بادی نظر به هم مرتبطند و تشابهات ظاهری در دلالات الفاظ و یا ابعاد معانی با هم دارند ولی سیر بررسی او را نه تنها به موضوع نزدیک نمی کند، بلکه تصویر و تصور جدیدی را از او در «مای» اندیشه پدید می آورد که با تکرار این «ماها» کلاف سردرگم می شود، و جستجوگر به جای یافتن دیگری، خود را نیز گم می کند و منیت خود را نیز فراموش می کند. چو هست این جام در چاه اوفتادن
حرامت باد از راه اوفتادن(3)

3.عصر روشنگری

در نظر اکثر مردم مغرب زمین ( با القای پژوهندگان) تمدن و فرهنگ اسلامی در یکی از ادوار تاریخی مغرب زمین با ملل آن تماس داشته و در تعیین سرنوشت آن تمدن مؤثر بوده و سپس رو به زوال رفته و تدریجاً از صفحه تاریخ محو گشته است.
بعضی از محققین می گویند: چون دیگر نماینده ای از این تمدن در حیات تمدنها وجود ندارد، باید فقط به وسیله کاوشهای تاریخی (تبارشناسی اندیشه) و باستان شناسی با معارف این تمدن آشنایی حاصل کرد، چون در زمان حال، صاحب نظرانی وجود ندارد که بتوان علوم و معارف اسلامی را (بن مایه های اندیشه) از آنان آموخت. از این جهت در مراکز تحقیق غرب در تاریخ اندیشه اسلامی از یعقوب بن اسحاق کندی(ف. 258هق)، و فارابی(ف. 337ه.ق) و ابن سینا(ف.428ه.ق) و ابن رشد(ف.595 ه.ق) سخن را فراتر نمی برند و دیگر از شیخ اشراق (مقتول 587ه.ق) قطب الدین شیرازی(ف.710 هق)، میرداماد(ف.1041 ه.ق)، و ملاصدرا سخن به میان نیاورده اند. در دو دهه اخیر قرن بیستم در اثر بحرانهای شدید اجتماعی و معنوی که اساس هستی مغرب زمین را تهدید می کرد، دوباره به جستجو پرداخته اند، و درباره پایه های مقوم حیات معنوی در ادیان و مذاهب گوناگون، تحقیقات زیادی کرده اند که تحقیق در فرهنگ و معارف اسلامی و ایرانی هم یکی از این مراصد است.(4)
عصر تحقیقات و روشنکری در مغرب زمین از پایان قرن 15 و نیمه اول قرن 16(در اثر رونق پاره ای از صنایع و رویکرد دوباره به ادبیات و پیوند اصل فرهنگ و ادب با فنون و...) شروع شد که به رنسانس معروف است. درباره رنسانس گفته اند: نوعی میدانداری هنر و فرهنگ در عرصه جهان است که باعث دگرگونی هایی در نگرش به دین و زندگی شد. این عصر را عصر کشاکش ایمان و خرد نام نهاده، و عصر روشنگری نیز گفته اند. روشنگری در سه قطب عمده جهان غرب نشانه ظهور اندیشه است.
اسکاتلندیها می گویند از سال 1739، یعنی آنگاه که دیوید هیوم (1711-1776) رساله ای درباره، گوهر انسانی را انتشار داد و فرانسویها از سال 1734 یعنی سالی که ولتر(1694-1778) نامه های فلسفی خود را منتشر نمود و آلمانیها از سال 1781، که کانت(1724-1804) نقد خرد محض را منتشر کرد... روشنگری آغاز می شود.
روشنگری چیست؟ کانت در سال 1784 در پاسخ به این سؤال روزنامه نگاران آلمانی که پرسیدند: روشنگری چیست؟ گفت: روشنگری بیرون آمدن بشر از پوسته خود خواسته نابالغی است؛ به عبارت دیگر، روشنگری نمودن از رشد و خامی انسان یا شورش انسان علیه همه قدرتهای بیرونی و خارج از درک و فهم اوست.
سده هجدهم را اغلب مورخین تاریخ و فرهنگ (برای مثال ویل دورانت)(5)، عصر ولتر می خوانند. این دوره ارزشهایی دارد که در سده های بعد نیز کارآمد و روزآمدی خود را نشان داد.(6)
در این عصر دو میدان الهیات و انسان شناسی یکی می شود و علیه اندیشه های از پیش مانده، که نوعی جمود و تعصب غیر قابل توجیه در آن هست، مبارزه می شود. مخالفت و انتقاد از جوامع آرمان نگر و پافشاری بر شایستگی عقل، از شاخصهای این دوره قلمداد شده است.
اساس اندیشه در قرون وسطی در جهان غرب مسیحی و یا یهودی، علاقه به دین و حیات اخروی و مسائلی بود که ادیان معمولاً از آنها برداشتهای گوناگون دارند. با شروع عصر روشنگری، آرام آرام و بوجوه گوناگون، این علایق رنگ می بازد، و گریز و نفرت شدیدی نیز نسبت به سردمداران آن علاقه ها در بین عامه ایجاد می شود. معیارهای جدید اندیشه در اصل نسبیت و اصالت انسان مادی باعث شد، که آن اعتبار و ارتباطی که بین دو جهان اسلام و غرب بود، بکلی گسسته شود، و آن تبادل و تعامل دینی و اجتماعی که وجه مشترک دو سویه داشت رنگ ببازد و با دستیابی دنیای غرب به پاره ای از فنون و اعتقاد به اصل اصالت در عمل، این کمرنگی علایق مذهبی بیشتر شد، و اصل اندیشه های جهان صلیبی به صورت دیگری در آسیا و آفریقا شکل گرفت، تا تفوق مطلق گرای غرب قدرت خود را اعمال کرد. ولی چون اساس فطرت انسان در اثر روشنگری، بیشتر به اصل و پایه خدایی آن روشنی می دهد و به گذشته های تاریک به دیده انتقاد می نگرد و نیازهای روحی، او را هر لحظه تشنه کام می گذارد؛ از این رو در دو دهه آخر قرن بیستم در جهان غرب نگاه انتقادی دیگری به گذشته، به ویژه به دوره روشنگری شروع می شود و با تلفیقات و توجیهات مخصوص ادامه می یابد. سرّ پنهان است اندر صد غلاف
ظاهرش با تو چو تو، باطن خلاف(7) یکی از علل ظهور عصر روشنگری در غرب کثرت اندیشه ها و ادیان و مذاهب است. گفته اند: اگر در انگلستان آن روزگار یک دین از آزادی برخوردار می شد، دولت به استبداد می گرایید؛ و هر گاه دو گرایش مذهبی رودر روی هم بودند، مردم به جنگ و خونریزی گرفتار می شدند؛ ولی به برکت تکثر عقاید و آزادی اندیشه ها مردم به خوشی و آرامش در کنار هم بسر می بردند.
این تساهل و تسامح اندیشه ها، همانند عصر ایلخانان مغول در ایران است.(8) که به ظهور دوره صفویه در ایران می انجامد. به نظر می رسد که فرهنگ و اندیشه در برهه هایی از تاریخ که میدانی برای جولان و آزادی داشتند، اوج می گیرد؛ برای مثال می توان به نهضت بزرگ فاصله زمانی اموی و عباسی و حرکت بزرگ علمی در عهد آل بویه و نهضت گسترده در زمان صفویه اشاره کرد.(9)

4.عصر روشنگری در ایران

صدرالدین محمد شیرازی(ت.979 شیراز-ف 1050 ه. در سفر حج، بصره، برابر با 1601-1672میلادی) زمانی دست به اصلاح اندیشه می زند که با کمی مسامحه، مقارن است با دوره روشنگری در جهان غرب. رسالت ملاصدرا در بازنگری اندیشه هایی بود که در جهان اسلامی در نحله ها و مذاهب فکری گوناگون تا زمان او ادامه داشت: در میان آنها عده ای تابع اندیشه مشاء بودند که از کندی و فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر تا زمان او، میرداماد ادامه داشت و دسته ای درصدد بازآفرینی اندیشه های شیخ اشراق و مایه های نگرش او بودند که بعد از شیخ با شهرزوری و قطب الدین شیرازی و دیگران ادامه یافت و گروهی در تألیفات محیی الدین ابن عربی و شارحین اندیشه های او از جمل صدرالدین قونوی، جندی، کاشانی، قیصری و دیگران مشغول بودند و آثار شارحین اندیشه او به زبان فارسی نیز بسیار پردامنه بود که اغلب در زمان صدرالدین شیرازی این گونه بحثها در حوزه متصوفه بود تا حوزه علوم عقلی؛ بگذریم از جنگ هفتاد و دو ملت که در فرق کلامی و فقه و حدیث و تفسیر با آمیزه های تصوف، بیشتر به صورت قدرتهای محلی و حکومتی میدانداری می نمودند، و شاید سلسله صفویه یکی از نمودهای گسترده آن دسته محسوب می شود که میدان را از دست دیگران با انعطاف خاصی گرفته بودند و فصل جدیدی را در تاریخ برای مردم منطقه باز کردند.
ملاصدرا باید مجدد واقعی الف ثانی بدانیم.(10) اندیشه و نگرش گسترده او به میادین اندیشه، بی مقدمه و یک باره ایجاد نشده بلکه سیر تکاملی این جریان در وجوه عقلی و نقلی و ذوقی بعد از دوره مغول با ظهور اندیشمندانی شاخص چون، خواجه نصیر، قطب الدین شیرازی، خاندانهای ترکه اصفهانی و دشتکی ها، تا برسد به میر و آخوند ... شکل می گیرد.
ملاصدرا تحت تأثیر اخلاق علمی و عملی سه استاد خود میرداماد(ف.1041)، میرفندرسکی(ف.1050)، و شیخ بهایی(ف.1031) شدیداً تحت تأثیر فضاهای عرفانی اندیشه اسلامی قرار گرفت و تمام نیرو و استعداد خدادادی خود را بکار برد تا علم و منطق و اشراق و عرفان را یک کاسه نماید و نشان دهد که کمال متعالی با نگرش گسترده و همه گیر به امور امکان دارد؛ هر چند پیش از او نیز در مقاطع مختلف بنا به نیازهای زمانی اندیشمندانی به صرافت این تلفیق در فلسفه و کلام و عرفان ... بر آمده اند که فعلاً از آوردن نام آن بزرگان که در تاریخ علم شناخته شده اند خودداری می شود.
او در کتاب مفاتیح الغیب، مشهد هشتم از مصباح سوم می فرماید:
بسیاری از منسوبان به علم منکر علم غیب لدنی هستند که در سلوک عرفا بدان تکیه می کنند و آن را رکنی قوی و محکم در بین سایر موارد می دانند؛ این منکران می گویند که علم فقط از راه تعلم یا تفکر یا رویه حاصل می شود(11) و لا غیر.
منابع اصلی اندیشه ملاصدرا را می توان در این منابع خلاصه کرد:
الف)کتب و آثار شیخ الرئیس ابن سینا؛ زیرا کتاب شفای او کتاب مسلم درس عهد طلبگی او در مکتب میرداماد بود و میر، استاد مسلم مکتب مشاء عصر اوست و حواشی او دال بر صحت این ادعاست.
ب)آثار شیخ اشراق و شروحی که بر آثار شیخ شهید نوشته شده نیز در شکل گیری پایه های اندیشه صدرا مؤثر افتاده است.
ج)کتب عرفانی و تحقیقی محیی الدین ابن عربی و شاگردان و شارحان اندیشه او، بسیار مورد توجه ملاصدراست. او به محیی الدین به صورت یک مرشد و معلم کامل و انسان الهی تمام عیار می نگرد و او را قدوه اهل مکاشفه می داند و تقریرات او را در اواخر سفر نفس که اصیل ترین مباحث عرفانی است می آورد و فقط او را مرد این میدان می داند. بر پژوهنده راه، مبرهن است که بار اندیشه های محیی الدین هر چند نشأت گرفته از جهان غرب اسلام و تمدن اندلس است ولی او هم، هم عصر با ابن رشد، احیاگر اندیشه مشاء و معاند بزرگ ابوحامد غزالی است. او موقعی که به منطقه فلسطین می رسد، عرفان و تصوف در دست شاخه های متعدد و ریشه دار، از جمله شیخ عمر سهروردی صاحب عوارف المعارف و مولوی و مولویه و نحله های بکتاشی و علوی جریان دارد و ارتباط او با این نحله ها امروزه مبرهن شده است.

5.اصول مباحث

احصاء اصول قواعد فلسفی و عرفانی زمان ملاصدرا کار مشکلی است ولی با یک سیر گذرا در آثار او ردّ پای همه موارد عمده را در آثار او می یابیم. او در رساله المسائل القدسیه بزرگان عمده عصری را که در فاصله زمانی خواجه نصیر تا زمان او، آراء آنان در بین علما مقبول بود، بررسی می کند.(12)
او نخست آراء صدرالدین دشتکی را درباره انقلاب ماهیت جوهر و کم و کیف که شیخ اشراق نیز در طی رسایل خود درباره مقولات عشر و تقلیل آن به 3 یا 4 مقوله بحث کرده، مورد مناقشه قرار می دهد؛ بعد در مسلک دوم به رد نکاتی می پردازد که علامه دوانی، معاصر دیگر دشتکی بیان کرده که از باب مسامحه و تشبیه به مقولات نظر می کند. و در مسلک سوم به آراء ملا علی قوشچی نظری دارد که ذهن و تعقل را مورد بحث قرار می دهد. مثلاً بحث درباره علم و عالم و معلوم که پیش از او نیز در حوزه مشاء از یکسو و در مباحث تصوف از سوی دیگر جریان دارد، استدلالی بسیار ظریف را پیش می کشد که علم به علت حاصل است ولی علم به معلول در همه موارد متحقق نیست. علم به علت نیز در مراتب پایین حیات (در اجسام طبیعی) متحقق نیست. نفس علم به علل به صورتی حاصل است. در مراتب بالای حیات (صادر اول...) علم او به علت وجودی خود باعث جهل و غفلت اوست از ماسوی؛ در این مرتبه جهل به ماسوی، همان وجود مرتبه وجودی عقل اول است که از حیث علم، اشرف از همه است.(13)
لازم به ذکر است که اصولاً دقت نظر اندیشمندان اسلام در مباحث علم و وجود، بسیار دقیق و گسترده است و علمای حوزه های مسیحی و جهان غرب که بحث از وجود را بیشتر به وجود عینی معطوف می دارند، از ریزه کاریهای اندیشه در این میدان غافلند.
مثلاً ملاصدرا در مبحث وجود، موضوع بحث را از جهات1)وجود خارجی و وجود ذهنی،2)وجود مستقل و رابط،3)وجود لنفسه و لغیره،4)وجود واجب و ممکن، 5)واحد و کثیر(و اقسام و خواص آن)،6)وجود علت و معلول (اقسام و خواص آن)،7)وجود ما بالقوه و ما بالفعل، 8)وجود حادث، قدیم... با ظرافت خاصی بررسی می کند.
اصالت وجود و وحدت وجود و اصالت ماهیت یکی از بحثهای عمده فلسفی و کلامی از قرن هفتم تا زمان ملاصدراست. مسئله وجود و اصالت آن و رد و اثبات هر طرف و نفی طرف دیگر خود بحث گسترده دیگری است که ذهن ملاصدرا را به خود مشغول کرده است. با عنایت به دو جهت نگرش خواجه نصیر و شیخ اشراق پیش از ملاصدرا و میرداماد و میرفندرسکی در زمان او که محاکمات این عقاید بعد از ملاصدرا توسط شاگرد و دامادش عبدالرزاق لاهیجی و بعد قاضی سعید قمی ادامه می یابد.
در جهان غرب فویر باخ اندیشه هگل را درباره وجود یک تصور صرف از هستی می نامد، در حالی که وجود، خود در فراسو باقی می ماند. وی در کتاب خود اصول فلسفه آینده عمیقاً به کندوکاو مفهوم وجود در نزد هگل می پردازد و بدین صورت او مفهوم متافیزیکی وجود را یک «انتزاع تهی» می نامد و می گوید:
وجود یک مفهوم عمومی است و جدا شده از اشیاء (منتزع) نیست. او یگانه است با آنچه هست. پرسش از وجود، پرسش عملی است که وجود خود ما در آن سهیم است، پرسش از مرگ و حیات. فویر باخ این امر را تکلیف عصر جدید می داند که الهیات را به انسان شناسی تحویل دهد. بزعم او خدا به مثابه یک ذات انتزاعی و ذهنی، تنها، ذات خود عقل است که با توهم در الهیات به مثابه ذاتی مستقل و قائم به خود متصور شده است.(؟!)
هر چند این سخنان در نظر اول جالب است، بخصوص برای آنانی که سیر اندیشه و راههای متعدد آن را در بین اندیشمندان قبل خاصه مسلمانان نمی دانند، ولی او هنوز به عمق مباحث و جدلهای حکمای اسلام درباره وجود نرسیده است تا چه رسد به ظهور اندیشه های تلفیقی محیی الدین و شارحین عقاید او در جهان اسلام، که در جزئی ترین موارد بحث برای روشنگری کتب و رسالاتی دارند، تا جای سؤالات محتمل را پر کنند و اندیشه را از حوزه عقل به میدان یقین برسانند. در گفت و گوهای مسیحی و یهودی رابطه انسان و خدا را مثلاً: کلام و خدا، علم و خدا، به جای امری صفتی و حالی، امری ذاتی گرفته و از اینجا محل انسان و خدا را عوض کرده اند.
صدرالمتألهین اتحاد عاقل و معقول را که یکی از اصول اندیشه اوست به چهار طریق(14) اثبات می کند و برای طرح اصل سخن نخست مقدماتی می آورد:
1.وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه.
2.حقیقت صورت عقلیه و معقولیت.
3.عزل نظر از عاقلیت، عزل نظر از معقولیت است. انتفای عاقل مستلزم انتفای ذات معقول است. پس وجود عاقل عین وجود معقول است.
این موارد مزدوج در بسیاری از مباحث مدخلیت دارد؛ مثلاً، ماده و صورت که بقا و فنای هر یک در تمام عوالم وجود یکی است ولیک، ماده و جنس در اصل یکی و در اعتبار دو چیزند. سه اصل الف)اصل بقای ماده، ب)اتحاد ماده با صورت،ج)شیئیت شیء به صورت اوست؛ از جمله ارکان مهم اندیشه ملاصدراست. او در رساله المسائل القدسیه از این موارد(15) بهره می برد.
بر اهل تحقیق معلوم است که بحث درباره وجود و ماهیت و اصل اصالت وجود جوهره فکری ملاصدرا در تمام آثارش است. او با طرح مکاتب اندیشه حکما و متکلمین اصل و جوهره فکری خود را با سخن عطار پیوند می زند و آن مبحث درک و ادراک است. این بحث را عرفا و صوفیه برای بیان اصالت دریافتهای خود طرح کرده اند. شیخ محمود شبستری رساله جدیدی برای بیان مراتب آن تقریر کرده است.(16) و برای بیان مقصود، ترکیبات «ادراک ادراک» را مطرح می کند و این طرح قبل از او در اندیشه های عرفا بویژه مولوی سابقه دارد که او علاوه بر ادراک ادراک، آب آب، عقل عقل ... را نیز مطرح کرده است. آب حیوان قبله جان دوستان
زآب باشد سبز و خندان بوستان مرگ آشامان زعشقش زنده اند
دل زجان و آب جان بر کنده اند آب عشق تو چو ما را دست داد
آب حیوان شد به پیش ما کساد زآب حیوان هست هر جان را نَوی
لیک آب آب حیوانی تویی (17) ملاصدرا ادراک و مراتب آن را چون موضوعی سیال و دارای مراحل مطرح می کند؛ این مسئله از دید محققین اغلب پنهان مانده است. او مراتب درک را در سیر و سلوک شخصی و ذاتی دنبال می کند و مراحل معرفت را نه با مراتب سفر، بلکه با مراتب شخص مسافر می سنجد از این رو حرکت و سیر و عدم سکون نظر زیربنایی اندیشه های ملاصدراست.
او می خواهد مقوله وجود و اصالت آن را در یک جریان دائمی و جلوه های آن ترسیم کند و اصالت وجود را با نوعی انقلاب دائمی در حیات اثبات می کند و از این مسیر به معاد جسمانی و مباحث آن راه می یابد. برای روشن شدن مطلب، بهتر است نظری به سخنان فلاسفه درباره حرکت بیندازیم.
ارسطو: حرکت، نخستین کمال موجوداتی است که قابلیت کمال دیگری را دارند جز آنکه بالفعل دارند(مانند مراحل جمادی به نباتی...).
حرکت، بیرون آمدن چیزها از قوه به فعل، تدریجی است (حرکت با زمان قابل درک است).
عده ای گفتند: الحرکت کون الاول فی مکان الثانی، و السکون کون الثانی فی مکان الاول(تعریف أین و متی).
در تعریف هشام بن حکم(قدیمی ترین کسی که در اسلام به این سؤال جواب می دهد)؛ او آن را از مقوله فعل قرار داده است؛ نظام (شاگرد هشام) حرکت را مبدأ یک نوع تحول و تغییر می داند.
متفکران معاصر آن را به شدنهای دائم، متوالی تمام موجودات (حتی جمادات) تعبیر می کنند (شبهه ابن کمونه؟).
کندی: فرقی بین حرکت و تغییر نمی گذارد و زمان را به حرکت مربوط کرده و حرکت و زمان را به جسم پیوند داده و می گوید: زمان همان جسم است (مدت وجود جسم) و خود زمان وجود مستقلی ندارد و حرکت، همان حرکت جسم است. حرکت هم وجود مستقلی ندارد. جسم هر چه باشد متبدل به یکی از انواع تبدل (حرکت محوری، انتقالی، نمودی مانند پژمردن، زیادی و نقصان، استحاله، توالد و حرکت جوهری در صور گوناگون کون و فساد) می شود.
کندی بین حرکت و تغییر فرق نمی گذارد و در بیان او حرکت عبارت از هر نوع تغییر است و این همان گفته هشام بن حکم است.(18)
بعد از این نظریات، ملاصدرا بعد دیگری به مقوله حرکت می افزاید و آن حرکت جوهری است و حرکتهای قبلی را در چهار مقوله کم، کیف، اَین، وضع قرار داده و حرکت جوهری را حرکت ذاتی اجسام می نامد.
نظریه حرکت جوهری هر چند قبل از ملاصدرا به صورتهایی در سخن حکما و عرفا آمده ولی تبیین نشده است. این نظریه را می توان مبدأ تحول و تطور نظریه نشو و ارتقا (جهش حیاتی) دانست که ملاصدرا دویست سال پیش از لامارک و داروین آن را اثبات می کند. اصل نظریه را به ابوبکر رازی نسبت داده و گفته اند: انّ للجسم تحریکاً من ذاته و انّ الحرکه مبدأ طبیعیّ له.
در رساله المسائل القدسیه که مسلماً بعد از کتاب اسفار اربعه نوشته شده است، دریافته که با وجود نظریات قوشچی و دوانی و دشتکی و دیگران و قرار دادن حرکت در مقولات گوناگون، هنوز در این باره جای بحث وجود دارد؛ بنابراین او در این رساله با بهره گیری از شعر عطار و توسل به اندیشه های عرفانی می خواهد، انواع دیگری از سفرها را در جهان بینی اشراقی و ذوقی که تا حد بی نهایت وجود دارد؛ در یک بعد همه گیر گسترش دهد. مستغرقی که از خود هرگز بسر نیامد
صد ره بسوخت هر دم دودی بدر نیامد(19)

پی نوشت ها :

1.محمد ابراهیم (صدرالدین شیرازی)، رسائل فلسفی با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی؛ انتشارات دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی، مشهد؛ 1352 ه.ش-1292ه.ق، ص 1.
2.فریدالدین عطار نیشابوری، منطق الطیر به اهتمام دکتر صادق گوهرین، ابیات 3483-3485( با اختلاف اندک).
3.هلموت ریتر، الهی نامه عطار، افست، تهران 1368(انتشارات توس)؛ص140، س5.
4.از مقاله سید حسین نصر یادنامه ملاصدرا، دانشگاه تهران 1340هش- 1380ه.ق؛ص54 و 55 .
5.دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مقاله ایمان و خرد؛ با نگرش به مقاله رامتین جهانبگلو، ترجمه منصور گودرزی، روزنامه نوروز، سه شنبه 14 اسفند 1380).
6.تاریخ تمدن، ج10؛ مقاله دین و فلسفه، ص 136، ص 4 به بعد.
7.مثنوی مولوی.
8.مرتضی، منوچهر، مسائل عصر ایخانان چاپ دوم، پاییز 1370، مؤسسه انتشارات آگاه؛ ص 60 به بعد: علل اتفاقی در روی کار آمدن صفویه.
9.شیخ عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه از سید جعفر غضبان، ویراستار: پرویز اتابکی، انتشارات آموزش اسلامی تهران، 1367. احیای فرهنگی در عهد آل بویه (انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی)، جوئل ل. کرمر؛ ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1375.
10.تصوری که حکمت بالغه خداوندی هر دهه و سده و هزاره ای را با ظهور روشنایی هدایت می کند(به هر الفی الف قدّی برآید)؛ ر.ک: فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، مناوی، عبدالروف، چاپ دوم، دارالمعرفه بیروت، لبنان 1391 ه 1972م؛ مقدمه ص10.
11.فلاسفه شیعه، ص 481.
12.رسائل فلسفی، ص 43.
13.الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج9، چاپ داراحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم 1981م.ص 75. حاشیه1: قد سّلم ان العلم بالعله... .
14.مقاله جواد مصلح، یادنامه ملاصدرا، همان، ص 48، 49، 50؛ و همان مقاله ص 26 به بعد.
15.رسائل فلسفی، مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص 16 و 17.
16.موحد، صمد، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، کتابخانه طهوری، تهران 1365، ص 385، آغاز رساله حق الیقین مطلب ص 290، س 17 به بعد.
17.مثنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر پنجم بیت 4219-4222.
18.فلاسفه شیعه، ص 22 و 23.
19.غزلیات عطار.

منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.