پارادایم چیست؟

پیشگفتار مترجمان: جورجیو آگامبن در فضای روشنفکری ایران فیلسوفی شناخته شده است. سفر چند سال پیش او به ایران و سخنرانی در دانشگاه شهید بهشتی و انجمن حکمت و فلسفه موجب آشنایی بیشتر ما با این متفکر ایتالیایی شد. پیش از آن البته مقالات و نوشته‌های او در مطبوعات ترجمه شده بود و به تدریج کتاب‌های او نیز به فارسی درآمد. وسایل بی هدف، مجموعه مقالات قانون و خشونت، اجتماع آینده (و نیز ترجمه دیگری با عنوان «هم بودگی آینده»)، معاصر چیست، کودکی و تاریخ و آپاراتوس چیست از جمله کتاب‌هایی است که از او به فارسی منتشر شده است. آنچه در پی می‌آید متن یک سخنرانی او در مدرسه فارغ التحصیلان اروپایی است.
***
ظاهرا عنوان «پارادایم(1) چیست؟» چنین نشان می‌دهد که موضوع سخنرانی من، روی یک پرسش معرفت شناختی و روش شناختی متمرکز خواهد شد. به هیچ وجه معتقد نیستم که این عنوان، مربوط به چنین پرسش‌هایی باشد. و اصولاطرح مساله به این صورت را نمی‌پسندم. غالبا این مساله را آنگونه که مارتین هایدگر در گذشته ارایه کرده بود، استنباط می‌کنم، بدینسان که در اینجا ما افرادی هستیم که چاقوهایی را تیز می‌کنیم، اما چیزی برای بریدن باقی نمانده است. در هر صورت، در حیات یک پژوهشگر، موقعیت‌هایی پیش می‌آید که در آن، پرداختن به مقدمات روش شناختی، ضروری می‌نماید. حقیقت امر این است که من در دو کتاب اخیر خود، اشکال و پدیده‌ها را به مثابه هوموساکر در حکومت‌های رومی یا (مساله‌ی) موسلمان (2) در آشویتس – که آشکارا، پدیده‌های مسلم تاریخی به شمار می‌روند - تجزیه و تحلیل کردم.
به هر حال، این موارد در کتاب‌های من، به عنوان پارادایم هایی مورد بحث قرار می‌گیرند که به منظور بنا نهادن و تبیین کردن مجموعه وسیعی از مسایل عمل می‌کنند. این مساله موجب نوعی سوءتفاهم شد. به خصوص در میان اشخاصی که با نیت درست یا نادرست، ظاهرا فکر می‌کردند که من به اشتباه نقش یک مورخ را دنبال می‌کنم که واقعیت را به صورت استعاره نشان می‌دهد و بالعکس. در هر صورت، ما همگی ناگزیر از استفاده از پارادایم در کارهایمان هستیم. اما آنچه که واقعا در پی فهمیدن آنیم، این مساله است که «پارادایم چیست؟» و همچنین مفهوم کارکرد یک پارادایم در فلسفه، علوم انسانی و نیز در هنر چه می‌تواند باشد. این‌ها مسایلی هستند که سعی خواهم کرد به آن‌ها پاسخ دهم.
زمانی فویرباخ نوشته بود: «عنصر اساسی فلسفی در هر کاری «قابلیت گسترش» (Entvicklungsfahigkeit) آن است». این یعنی توانایی آن کار برای رشد یافتن. اگر یک کار، خواه علمی باشد، یا هنری یا پژوهشی، کم وبیش دارای ارزشی باشد، واجد همین عامل اساسی فلسفی خواهد بود. در واقع این همان مازاد نهفته در کار است، لیکن فرا چنگ آوردنش متضمن رها کردن یا خارج شدن از آن است. اتفاقا من گمان می‌کنم که این مورد، تعریف بسیار مناسبی از فلسفه است. فلسفه نه عنصری ثابت است و نه قلمرو ثابتی دارد. فلسفه در ادبیات وجود دارد، نیز در هنر، علم، الهیات و همچنین در هر چیز دیگر. فلسفه همان عاملی است که قابلیتی برای گسترش یافتن را در بر می‌گیرد. از یک منظر، فلسفه در همه قلمروها پراکنده است. فلسفه همواره، نوعی پراکندگی است که ضروری است دوباره جمع آوری و صورت بندی شود. در هر صورت، این همان شیوه ای است که علاقه دارم به منظور کشف همین عنصر اساسی فلسفی – یعنی قابلیت گسترش در کار نویسنده – به کار بندم. این عامل فلسفی که در نوشته‌های والتر بنیامین مورد استفاده قرار گرفته است، همانند قطعه‌هایی از زمان مسیحایی است که در عصر بی اعتقادی در جهان پراکنده و منتشر شده است.
این تنها مصداقی است که می‌توانم درباره قاعده هرمنوتیکی مشهور شلایر ماخر ارایه کنم، یعنی درک منظور نویسنده، بهتر از آنچه خودش مقرر کرده است. به عقیده من این می‌تواند تنها مصداق برای درک قابلیت گسترش در کار نویسنده باشد. در اینجا نباید قاعده هرمنوتیکی را که کولریج3 در فصل 12 کتاب «زندگینامه ادبی» خود شرح می‌دهد، از خاطر ببرید. (و آن اینکه) مادامی که شما ناآگاهی (ignorance) یک نویسنده را درک نکرده‌اید، این گونه فرض کنید که به آگاهی او نیز اشراف ندارید. موضع ناآگاهی در اینجا به منزله همان چیزی است که نویسنده ناگزیر است آن را ناگفته، گسترش نیافته و بالقوه باقی گذارد. این ناآگاهی، تعیین حد اعلای نگارش است که اجازه می‌دهد چیزهایی به صورت بالقوه (potential) باقی بمانند، تا خواننده بتواند آن‌ها را بسط دهد و سرانجام آن را محقق کند.
میشل فوکو در نوشته‌هایش، بارها از اصطلاح «پارادایم» استفاده کرد بدون آنکه حدود معنایی آن را مشخص کند. به عبارت دیگر؛ در کتاب دیرینه شناسی دانش و نیز در کتاب‌های بعدی‌اش، او موضوع پژوهش خود را متمایز از موضوعات تاریخ نویسان، «دانش ادغام شده در یک روش» معرفی می‌کند. شباهت‌هایی میان این مفاهیم و آنچه تامس کوهن4 در کتابش درباره ساختار انقلاب‌های علمی، «پارادایم» می نامد پیش از این مشاهده شده است. ولو اینکه فوکو هرگز کارکردهای پارادایم را مدون نکرد. همانطور که دریفیوس و رابینو5 می‌گویند: واضح است که روش فوکو به دنبال گرایشی است که استفاده از این اندیشه‌ها را ممکن می‌سازد. روش او عبارت از شرح و توصیف یک «گفتمان» به مثابه صورت بندی تاریخی یک «پارادایم» است. با این وصف، به نظر می‌رسد، فوکو که اظهار می‌کرد کتاب‌های کوهن را خوانده است و آن‌ها را مهم و قابل تحسین توصیف می‌کرد، اشاره ای ماهرانه و حتی صریح با نیت حفظ فاصله از آن، دارد.
بنابراین در ابتدا باید متوجه باشیم که شباهت ظاهری میان این دو روش شناس در حقیقت به تفاوت مسایل و تمایز استراتژی‌ها مربوط است. کوهن اذعان دارد که اصطلاح پارادایم را ناگزیر در دو مفهوم مختلف به کار برده است. در نخستین مفهوم؛ پارادایم، آنچه را که در بین اعضای یک جامعه علمی خاص، مشترک است، معین می‌کند. به این معنی که تمامی تمهیدات، ارزش‌ها و حقوق امتیاز در میان اعضای جامعه علمی مشترک است. در مفهوم دوم؛ پارادایم، یک عامل مجزا و منفک از تمام آن‌هاست. به عنوان مثال نظریه نیوتن که به عنوان یک الگوی عمومی یا یک نمونه عمل می‌کند، پارادایم می‌تواند حقیقتا یک نمونه باشد. همان طور که می‌دانید، پارادایم نماد قوانین صریح است و در نتیجه، نوعی سنت منسجمی از پژوهش را تعریف می‌کند. بنابراین مساله اساسی برای کوهن، پژوهش در باب پارادایمی است که ساختمان (و سرشت) آن چیزی را که او «علم هنجاری» می نامد، ممکن می‌سازد. به این معنی که اگر مساله معینی مطرح شود – چه علمی باشد، چه نباشد – تنها «علم» است که می‌تواند درباره‌اش تصمیم بگیرد. علم هنجاری به هیچ وجه به معنای علمی نیست که توسط یک سیستم منسجمی از قوانین، هدایت شده است، بلکه برعکس. این قوانین هستند که می‌توانند از پارادایم ها منتج شوند. علاوه بر این پارادایم ها می‌توانند، پژوهش را در غیاب (نظارت‌ها و) قوانین هدایت کنند. آنچه واضح است این است که دومین مفهومی که کوهن برای پارادایم مطرح کرده، با وجود اینکه واقعا کهنه و قدیمی شده، اما هنوز عمیق و امروزین است. پارادایم در این مفهوم می‌تواند تنها یک «نمونه» باشد. پدیده ای تکین. یک تکینگی (Singularity) که می‌تواند تکرار شود و بدینسان، به طور ضمنی، قابلیت الگوسازی برای رفتار و نحوه کار دانشمندان را دارا باشد. بنابراین در این نوشته که: پارادایم می‌تواند تحقیقات و پژوهش‌ها را در غیاب نظارت‌ها و قوانین هدایت کند، احتمالاکوهن تلویحا، به آموزه کانتی اشاره دارد که در پاراگراف 18 سومین نقد کانت وجود دارد. این نخستین نمونه ای است که من از فیلسوفی که قصد تبیین نمونه‌ها را داشت ارایه می‌کنم.
کانت به مصداق عام (نمونگی: Exemplarity) قضاوت زیباشناختی اشاره می‌کند که نیازمند توافق تمامی افراد در ساحت قضاوت است. (این امر) نمونه ای از یک قاعده عام است که امکان بیان آن وجود ندارد. از این رو یک «:نمونه»، مثالی است از قاعده ای که غیرقابل عنوان است. نمونه مطابق آنچه کانت می‌گوید به غیاب یا ناآشکارگی قوانین اشاره دارد و در عین حال نمی‌تواند به طور کامل از نمونه‌های استیلای قواعد و نظارت قوانین آزاد باشد. به همین دلیل است که کانت در نقد عقل محض می‌نویسد:
«نمونه ها یاری رساننده و رشته های هدایت کننده یک قضاوت ضعیف هستند، منظور من قضاوتی است که تنها می تواند کلیت را به صورت انتزاعی دریابد و قادر به تشخیص این نکته نیست که نمونه های انضمامی به وسیله قانون پوشش داده شده اند یا خیر؟»
بنابراین در اینجا شما دیدگاه نادرستی را از کانت شاهد هستید. گمان می‌کنم که مفهوم قانون، نقطه ضعف اساسی تفکرات کانت است. به خاطر داشته باشید که ژیل دلوز نشان می‌دهد که چگونه کانت، این دغدغه فکری را با قضاوت بنیادین و مقرر کردن عملکردهای قانون دارد. آنچه که من می‌کوشم انجام دهم، دقیقا برعکس است. یعنی نشان دادن اینکه منطق یک نمونه، نمی‌تواند کاری با کلیت قانون داشته باشد. اجازه دهید تا به مساله فوکو باز گردیم. به کرات مشاهده شده که فوکو تعمدا، از روش‌های بررسی سنتی درباره مساله قدرت، که بر مدل‌های رسمی و قضایی بنا نهاده شده‌اند، به منظور متمرکز شدن روی عوامل واقعی که قدرت از طریق آن‌ها وارد بدن سوژه‌ها می‌شود، تا آن‌ها را تحت کنترل درآورد و به شیوه‌های زندگی‌شان شکل بدهد، چشم پوشی می‌کند. تعریفی که تامس کوهن ارایه کرده، (در اینجا) دوباره به کار می‌آید. درست همانطور که کوهن به منظور متمرکز شدن روی پارادایم هایی که نحوه کار دانشمندان را هدایت می‌کنند، پژوهش در باب قانون‌هایی را کنار می‌گذارد که علم هنجاری6 را بنا می‌نهند؛ به نظر می‌رسد که فوکو نیز برتری و تقدم الگوهای رسمی و قضایی را رد می‌کند تا روی تمهیداتی تاکید کند که دولت به وسیله آن‌ها راسا عهده دار اداره زندگی افراد می‌شود. با این همه، به نظر می‌رسد پرسش این است که چرا فوکو وقتی که در مورد مسایل معرفت شناختی تامل می‌کند، با احتیاط، نه تنها از نام کوهن بلکه از اصطلاح پارادایم پرهیز می‌کند؟ آیا او کم وبیش دلایلی شخصی برای این کار دارد؟ حقیقت امر این است که در سال 1971 شخصی در روزنامه نیویورک تایمز، یک مقاله شدیداللحن با عنوان «مامور عالی رتبه زمان: میشل فوکو7» نوشت. این اقدام شاید بسیار نامتعارف و احمقانه بود، اما نویسنده مقاله -که به هیچ عنوان فرد نادانی نبود- کسی نیست جز گئورگ اشتاینر. اصولابعضی مواقع پیش می‌آید که انسان‌های باهوش هم دچار خطا می‌شوند یا نادرست عمل می‌کنند؛ این کار هم صرفا اشتباهی فاحش بود. در هر صورت فوکو که تا آن هنگام، نام گئورگ اشتاینر را نشنیده بود و گمان می‌کرد که او فقط یک روزنامه نگار معمولی است، جوابیه شدیداللحن مشابه و کنایه آمیزی برایش نوشت. گئورگ اشتاینر8، جوابیه فوکو را با لحنی به تقلید از آن و حتی کنایه آمیزتر، پاسخ گفت. اشتاینر فوکو را متهم می‌کرد که در کتاب‌هایش نامی از کوهن نبرده است. فوکو توضیح داد که او کتاب‌های کوهن را در زمستان 1963 یعنی بعد از نوشتن کتاب خودش، خوانده است. کوهن در مقدمه کتاب خودش اذعان دارد که مدیون دو معرفت شناس فرانسوی کورییه و مایرسون (Courier and Meyerson) است، اما او هرگز اشاره ای به کاندلام (Kandellam) نمی‌کند. یک فرضیه می‌تواند این باشد که فوکو که پیوندی نزدیک با کاندلام داشته (و به همین دلیل از هرگونه اشاره به نام کوهن طفره می‌رود)، پاسخ حملات غیرمودبانه اشتاینر را داده است. اما از آنجا که یقینا فوکو نسبت به روابط دوستانه و شخصی‌اش بسیار حساس بود، بدیهی است که دلیل سکوت او، تنها دلایلی از این دست نمی‌تواند باشد. اکنون اجازه دهید تا نگاه نزدیک تری به شیوه کارکردهای پارادایم در روش فوکو بیندازیم.
بهتر است مساله «سراسر بینی» (نظارت فراگیر) را در نظر بگیریم. آنچه پیش از هر چیز دیگر در اینجا وجود دارد، یک پدیده تکین تاریخی است. یک مدل معماری ویژه، که در دوبلین در سال 1791 توسط جرمی بنتام تحت عنوان «ساختار سراسر بینی یا جایگاه نظارت» منتشر شد که شامل ایده‌هایی در باب اصول نوین ساختار و غیره بود. گمان می‌کنم که شما با این نظارت فراگیر که بعدها تبدیل به آرکی تایپی برای سازمان‌هایی نظیر زندان شد، آشنایی دارید. فوکو در ابتدا سراسربینی را شرح می‌دهد و سپس می‌گوید که برای این منظور کافی است که یک محافظ یا دیدبان در برج مرکزی بگمارید. در هر سلول، یک زندانی، یک دیوانه یا حتی یک دانش آموز قرار دهید تا گونه ای از نمایش تولید شود که طی آن، یک نفر می‌تواند جمعیت زیادی از افراد را نظارت و کنترل نماید. بنابراین سراسربینی، یک پدیده منحصر به فرد، تاریخی و انضمامی است. اما در عین حال سراسر بینی برای فوکو، همانگونه که بیان می‌کرد، نظام سراسربینانه (نظام نظارتی فراگیر) بود. همانطور که گفته شد این مساله، یک مدل کارکردی است که می‌تواند تعمیم یابد و امکان تعریف و استقرار مجموعه‌های جدیدی از روابط میان قدرت و زندگی روزمره مردم را ایجاد کند. از این نقطه نظر سراسربینی هرچند حقیقتا چیزی بیش از یک سازه متوهمانه نیست، اما در عین حال نموداری از ساز و کار قدرت در شکل آرمانی‌اش است. این بدان معنی است که کارکردهای سراسربینی به مثابه یک پارادایم و به عنوان یک نمونه، در عین حال که فهم پذیری مجموعه ای که بدان تعلق دارد را تعریف می‌کند، آن را می‌سازد.
فوکو غالبا به این روش کار می‌کند. همواره یک پدیده انضمامی مثل یک اقرارنامه، یک بازجویی و مانند این‌ها وجود دارد که به مثابه یک پارادایم عمل می‌کند. به این خاطر که زمینه پیچیده ای را معین می‌کند که هم برمی سازد و در عین حال، قابل فهم می‌گرداند. این همان وجه تمایز میان روش فوکو و روش مورخان است. اغلب مشاهده شده که فوکو در مقام یک تاریخدان، برتری زمینه‌هایی را که توسط استعاره خلق شده‌اند، نسبت به متون و زمینه‌هایی که توسط یک گسست تاریخی-جغرافیایی خلق شده‌اند (یعنی توسط زمینه‌های مجازی ایجاد شده‌اند) را نشان می‌دهد. فوکو متاثر از آثار مارک بلوش و لوسین فی ور (Marc Bloch and Lucien Fevre) تاریخ را از سلطه زمینه‌های مجازی آزاد ساخت. که نمونه آن «فرانسه قرن هفدهم» است. او با این کار اولویت زمینه‌های استعاری را احیا کرد. معتقدم که برتری زمینه استعاری صحیح است. رشته‌های دانشگاهی فاقد پایگاه معرفت شناختی، نظیر بعضی از عرصه‌های علوم انسانی، به این منظور که ظاهر یک جدیت سختگیرانه را پیدا کنند، بر زمینه‌های تاریخی (کرونولوژیک) تاکید می‌ورزند. برای مثال اصطلاح «ادبیات قرن هجدهم آلمان». این واقعا مضحک است. به این خاطر که «قرن» تنها یک قرارداد، برای محاسبه است که به هیچ عنوان اصالتی ندارد. از این گذشته، این قرارداد بسیار نوپاست. زیرا استفاده از اصطلاح «قرن» تنها پس از انقلاب فرانسه بود که میان مردم رواج یافت. اهمیت ظهور زمینه‌های مجازی همچون زمینه‌های تاریخی (کرونولوژیک) و جغرافیایی، به هیچ عنوان حایز بنیان معرفت شناختی نیست.
اجازه دهید منطق پارادایم را تشریح کنیم. معمولاً دانشمندان از روش فوکو تحت عنوان روش استعاری یاد می‌کنند. اما این برداشت صحیح نیست. آن تنها یک پارادایم است. اجازه دهید توضیح دهم که این استدلال، چگونه است. استدلالی که اگر بتوان گفت یک قسمت از قلم افتاده است یا حتی بهتر می‌توان آن را یک مفهوم جایگزین شده در تاریخ فلسفه غرب نامید. علاوه بر این مساله پارادایم دقیقا با مساله همانندی (قیاس) پیوند خورده است. یعنی در ارتباط با منطقی که همواره جدلی است. با این توضیح، مثال موضوعی برای مساله معرفت شناختی پارادایم، «آنالوطیقا»ی (القیاس) ارسطو (Analytica Prioria) است. فلسفه به شکل بسیار واضحی به مساله پارادایم و همانندی اشاره دارد. گویا در این رابطه، ارسطو – هر چند بسیار مختصر و کوتاه- نخستین نفر بود. ارسطو معتقد است یک پارادایم یا یک نمونه، نسبت‌های میان یک جزء به کل یا یک کل به جزء را در نظر ندارد؛ بلکه نسبت یک جزء را در ارتباط با جزء دیگری در نظر می‌گیرد. این یک ارتباط بسیار جالب توجه است. این به آن معنی است که یک پارادایم از خاص به عام (از جزیی به کلی) حرکت نمی‌کند و همین طور نه از عام به خاص (از کلی به جزیی). اما از خاص به خاص در حرکت است. به عبارت دیگر ما در ابتدا استنتاجی در دست داریم که از کل به جزء می‌رود، سپس استنتاجی که از جزء به کل گردش می‌کند. و در این هنگام سومین چیزی که وجود دارد پارادایم و همانندی (قیاس) است که از جزء به جزء (خاص به خاص) حرکت می‌کند. اما این امر به چه معناست؟ نوع این گردش و جابه جایی چگونه است؟ و چگونه پارادایم که یک «تکینگی» است، می‌تواند زمینه‌های قابل قیاس و یک اصل کلی جدید را – آنگونه که در کار فوکو مشاهده کردیم- خلق کند؟ به منظور درک نحوه عملکرد پارادایم، در ابتدا ناگزیریم که تقابل‌های سنتی فلسفی میان مثلاخاص و عام، عمومی و خصوصی و نیز میان فرم و محتوا را بی اثر سازیم زیرا منطق پارادایم غیرقطبی است نه دو قطبی و نیز گسترش یابنده است نه تقابلی. در واقع زمینه ای را برای تنش‌های تقابلی ایجاد می‌کند که به یک حوزه تعین ناپذیر که تمامی تقابل‌های سخت و اساسی را بی اثر می‌کند، گرایش دارد. در این نقطه هیچ دوگانگی وجود ندارد که به معنی دو حوزه یا دو عاملی باشد که به طور آشکار، توسط یک گسست تفکیک یا متمایز شده باشند بلکه شاهد یک زمینه هستیم که در آن دو نیروی متضاد به رانش درآمده‌اند.
پارادایم نه امری کلی است و نه جزیی و نیز نه عمومی است و نه خاص. پارادایم یک تکینگی است که خودش را «همان طور» (9) نمایش می‌دهد و به این ترتیب مفهوم هستی شناختی نوینی را ارایه می‌کند. این یک مفهوم ریشه شناختی (اتیمولوژیک) است که از الگوی کلامی در یونان نشات می‌گیرد. در این معنی «پارادایم آن چیزی است که در کنار خودش (و به اضافه خود) نشان می دهد.» چیزی است که در کنار «پارا» (10) نشان داده می‌شود. با اینکه تلقی ارسطو از پارادایم تا اندازه ای نابسنده است، اما او ایده جالبی از پارادایم را به عنوان حرکت از جزء به جزء مطرح کرده است. به نظر می‌رسد ارسطو این نکته را گسترش نداده و همچنان مثل «کانت» به این ایده که خصوصیات مرتبط با یک نمونه، به نوع یکسانی تعلق دارند، پایبند است. بنابراین در سال 1357 قبل از میلاد، ارسطو در «ریطوریقا» این گونه عنوان کرد که دو «تکینگی» موجود در پارادایم، از یک جنس هستند. سپس او بلافاصله پس از این، عبارت مبهمی را می‌آورد: «اما تنها یکی از آن دو، قابل شناخت تر است.»
این نکته فوق العاده جالبی است. چیز مهم این نیست که آن دو دارای سرشتی مشابه هستند، بلکه صراحتا به این معنی است که یکی از آن دو شناخت پذیر تر (از دیگری) است. چرا یک نمونه، یک پارادایم، قابل شناخت تر است؟ مصداق این بیشتر بودن قابلیت شناخت، چه می‌تواند باشد؟ بنابراین اکنون باید ارسطو را رها کنیم و برای دومین مثال موضوعی مساله پارادایم در فلسفه یونان، سراغ «زمامدار» (11) (statement) افلاطون برویم. علاوه بر این، این کار به ما فرصت می‌دهد تا منابع اصلی و قابل دسترس، برای درک فوکو از پارادایم را شناسایی کنیم. در سال 1947 «ویکتور گلدشمیت»، تاریخ نگار برجسته فرانسوی در زمینه فلسفه یونان، کتاب «پارادایم در دیالکتیک افلاطون» را منتشر ساخت.
همان طور که غالبا در آثار گلدشمیت – که در زمینه فعالیتش چهره برجسته ای محسوب می‌شود – مشاهده می‌کنیم، تشریح یک مساله به ظاهر کوچک و فرعی نظیر پارادایم، پرتو فراگیری بر کل مجموعه فلسفه افلاطون، مخصوصا درباره ارتباط میان ایده و پدیده می‌افکند. نقطه آغازین درباره گلدشمیت، یک کتاب متفاوت از تاریخ نویس متفاوتی است که به ساختار ویژه دیالوگ از منظر افلاطون و نحوه استفاده او از پارادایم / نمونه دقت کرده است.
بعضی اوقات ایده همچون یک پارادایم برای مسایل معقول عمل می‌کند. اما زمان‌هایی هم پیش می‌آید که این چیزهای معقول هستند که به عنوان یک پارادایم برای ایده به حساب می‌آیند. این واقعیت، آنقدر پیچیده است که غالبا پارادایم، در دو اصطلاح متفاوت و در دو مورد مجزا ترجمه می‌شود که البته بیهوده است. گلدشمیت عبارتی از کتاب زمامدار را تحلیل می‌کند که در آن، الگویی محسوس، یعنی هنر بافندگی باید به درک ایده زمامدار به منزله یک سیاستمدار منجر شود. آنچه وجه اشتراک میان پارادایم/ نمونه و پدیده است، جوهره یا نوعی عنصر مادی مشترک نیست. مطابق نظر گلدشمیت آنچه آن‌ها در آن مشترک هستند، نوعی ارتباط است. ماهیت این ارتباط، چیزی است که ما در پی دریافتن آن هستیم. چه نوع ارتباطی و میان چه چیزهایی؟ گلدشمیت خاطرنشان می‌کند در یک پارادایم، ایده یا کلیت از یک برهان منطقی، به واسطه استنتاج از شمار کلی موارد خاص منتج نمی‌شود، بلکه از تطبیق تنها یک پارادایم، یک نمونه تکین، با موضوع یا دسته ای که توسط پارادایم، قابل درک می‌شوند، حاصل می‌گردد. ارتباط پارادایمیک نه میان چند ابژه تکین و نه میان یک ابژه تکین و اصول کلی یا قانونی که در بیرون از آن حضور دارد، رخ نمی‌دهد. پارادایم چیزی نیست که از قبل مفروض باشد بلکه در عوض یک تکینگی است که مبدل به پارادایم می‌شود. از نظر افلاطون، آن (تکینگی) با نمایان شدن در کنار خودش تبدیل به پارادایم می‌شود. بنابراین رابطه پارادایمی در میان یک پدیده تکین و قابلیت درک آن اتفاق می‌افتد. پارادایم، یک تکینگی است که در بطن قابل شناخت بودنش مطرح می‌شود. به عبارت دیگر؛ آنچه یک چیز را قابل درک می‌سازد، نمایش پارادایماتیک قابل شناخت بودن خودش است. مطابق نظر ارسطو «نمونه» آن چیز قابل شناخت تر است. بنابراین رابطه ای که یک نمونه و یک موضوع، در آن مشترک‌اند، نمایش قابل شناخت بودن آن است.
اجازه دهید تا یک موضوع ساده را مثال بزنم؛ پارادایم قواعد دستور زبان. دستور زبان به وسیله پارادایم بنا نهاده شده است. اگر پارادایمی وجود نداشته باشد، هیچ گرامری وجود ندارد. برای مثال می‌توانیم واژه لاتین rosa را بررسی کنیم. ROSE به وسیله نمایش پارادایمی آن، به عنوان یک نمونه، توسط ویژگی دلالت بی واسطه‌اش به حالت تعلیق درآمده است و به این ترتیب امکان شکل گیری و فهم پذیری مجموعه‌های کلی تری را ممکن می‌سازد. «اسم زنانه ، نخستین حالت صرفی است» که نه تنها عضوی از مجموعه، بلکه پارادایم آن نیز به شمار می‌آید و به مثابه پارادایمی به منظور فهم پذیر کردن کل مجموعه عمل می‌کند. مشاهده این خنثی سازی ارجاع که مبین «نمونه» است، نکته حایز اهمیتی است. برای مثال وقتی می‌گویم «من سوگند می خورم» (12) به این جمله، نقش کنشگرانه می‌دهم. هر چند برای ارایه یک مثال از هم نشینی، جمله «من سوگند می خورم» نمی‌تواند در یک بافت رایج، (صرفا) به عنوان یک قسم فهمیده شود. ولی با این حال از آنجا که به عنوان یک نمونه تلقی می‌شود، باید به عنوان یک سخن واقعی لحاظ شود. این وضعیت پارادوکسیکال یک نمونه است. آنچه یک نمونه به نمایش می‌گذارد، وابستگی‌هایش به یک طبقه خاص است. اما برای این امر دلایل بسیاری وجود دارد. نمونه از طبقه خودش خارج می‌شود درست در لحظه ای که آن را به نمایش می‌گذارد و تعریف می‌کند.
با نمایش وابستگی‌های نمونه به یک طبقه ، از آن خارج شده و حذف می‌شود. بنابراین چرا قانون، یک نمونه را به کار می‌بندد؟ پاسخ به این سوال بسیار دشوار است. پاسخ از آن جهت ساده نیست که قانون، نمونه را تنها به عنوان یک مورد عادی به کار می‌بندد، نه به عنوان یک نمونه. نمونه با یک مورد عادی تفاوت دارد، نه به این دلیل که تعلقی به آن ندارد، بلکه به این دلیل که وابستگی‌های خود را به آن، نمایش می‌دهد. در واقع این مورد معکوس استثنا است. اگر استثنا را به عنوان یک طرد فراگیر در چیزی که به وسیله حذف شدنش، مشمول شده تعریف کنیم، نمونه به عنوان یک مشمول انحصاری عمل می‌کند یعنی چیزی که به خاطر شمول واقعی‌اش حذف شده است.
بنابراین از این تحلیل مختصر، تاکنون سه مشخصه به دست آمده است که «نمونگی» را تعریف می‌کند. نخست از ارسطو که به اعتقاد او نمونه از یک تکینگی به سمت تکینگی (دیگری) در حرکت است. دوم اینکه یک نمونه قابل شناخت تر است و سوم اینکه نمونگی یا رابطه پارادایمی، میان یک پدیده و قابلیت فهم و شناخت آن اتفاق می‌افتد. مع الوصف در نظر افلاطون، جایگاه مناسب پارادایم ها در دیالکتیک‌ها است. به عقیده او در دیالکتیک‌ها، پارادایم یک رابطه گسترده را میان محسوس بودن و مفهوم بودن نشان می‌دهد. اینک بهتر است بدانیم که پارادایم در دیالکتیک، چگونه کارکردی دارد؟ مساله بسیار مهم و واقعی در تبیین فلسفه افلاطون، شرح و تفسیر روش دیالکتیکی در بخش ششم کتاب «جمهور» است. بلافاصله قبل از تمثیل غار، عبارت مشهوری وجود دارد که همواره به شکل یک مساله پیچیده و مبهم، مطرح شده است. عقیده من این است که اگر آن را به عنوان نوعی تفسیر برای روش پارادایمی در نظر بگیریم، این عبارت بسیار پیچیده، روشن و واضح می‌شود. در اینجا افلاطون دو رتبه یا دو طبقه را در مسیر تولید دانش تبیین می‌کند. او آن‌ها را همچون دو قطعه بر یک خط مستقیم توصیف می‌کند. نخستین قطعه روش آن چیزی را که او هندسه (geometra) می‌نامد، تعریف می‌کند و آن‌هایی که این نحوه از دانش را به کار می‌بندند، ریاضیدان می‌نامد. به عقیده افلاطون، این روش بر یک فرضیه یا یک پیش انگاره بنا نهاده شده است. اصطلاح فرضیه (hypothesis) در معنای یونانی‌اش به مفهوم از پیش انگاری (presupposition) است. بنابراین می‌توان خاطرنشان کرد هندسه دان ها، مقولاتی نظیر شمای گوناگون و اَشکال هندسی و انواع زاویه‌ها را به صورت زوج و فرد از پیش فرض می‌کنند. و این مسایل را بدان سان که گویی از پیش برایشان آشکار بوده، به کار می‌برند و به این گونه ساخت یک فرضیه را از آن‌ها بیرون می‌کشند. آن‌ها این مسایل را طوری تلقی می‌کنند که گویی قبلاشناخته شده‌اند. به این ترتیب فرضیه را از آن‌ها استخراج می‌کنند. آن‌ها گمان می‌کنند که مجبور نیستند که این مقولات را شرح دهند. انگار که بدیهی‌اند. بنابراین با آغاز کردن از آن‌ها، درست به نقطه ای می‌رسند که قصد داشتند بررسی کنند. در قطعه دوم، در تشریح دومین روش علمی در تولید دانش، در نظر افلاطون دیالکتیک را این گونه تعریف می‌کند: «زبان، خود به وسیله دیالکتیک، قدرت امکان درک پدیده ها را می یابد، از این رو به عنوان یک فرضیه تلقی می شود نه همچون اصول و قواعد، بلکه صریحا همچون یک فرضیه. این در واقع، همان گام برداشتن به منظور رسیدن به یک اصل از پیش فرض نشده است.»
این مفهوم بسیار جالبی است که افلاطون در اینجا تشریح می‌کند. یک قاعده، از پیش فرض شده نیست. بنابراین معنای اینکه یک فرضیه به درستی تنها یک فرضیه تلقی شود، چیست؟ یک مفهوم فوق العاده جالب توجه: شما مجبورید مقید به اصولی باشید که هیچ پیش فرضی از آن ندارید.
اگر به خاطر داشته باشید، قابلیت فهم پارادایم، هرگز به صورت از پیش فرض شده وجود ندارد. در نقطه مقابل، ویژگی پارادایم این است که برای حیات بخشیدن به یک زمینه پروبلماتیک جدید، دقیقا در تعلیق ارجاع به امور واقعی و همان طور در نمایش ادراک پذیری‌اش، صراحتا جای می‌گیرد. ممکن است که تلقی واضح یک فرضیه به عنوان یک فرضیه و نه به عنوان یک قاعده، معنایش این باشد که آن‌ها را همچون پارادایم ها قلمداد کنیم. پارادایم فرضیه ای است که همان طور تلقی شده و ظاهر می‌شود. در واقع فرضیه یا پیش انگاره ای است که قابلیت فهم و درک آن، چندان از پیش تعیین شده نیست، اما ظاهر و بدون پوشش است آنقدر که به ما اجازه می‌دهد که به یک اصل از پیش نامعلوم دسترسی پیدا کنیم. در این مفهوم، روش‌های دیالکتیکی نشان می‌دهند در بسیاری از پژوهش‌های تئوریک یا تاریخی، هیچ گاه یک موضوع (ابژه)، از پیش قطعی نیست بلکه لازم است که به وسیله پارادایم ها ساخته شود و به دست آید. سفسطه ای که در کارکرد عمومی فرضیه‌ها نادیده باقی می‌ماند، این است آنچه که به عنوان یک چیز معلوم (داده)، به نظر می‌رسد، در واقع تنها پیش انگاره ای از فرضیه ای است که آن را شرح خواهد داد. بدین سان یک قاعده، یک اصل از پیش نامعلوم، به صورت پنهان باقی می‌ماند. در جهت مقابل، منظور از نشان دادن یک پدیده در ویژگی پارادایمی اصیلش، نمایش آن به وسیله شناخت پذیری‌اش است. هیچ قاعده از پیش تعیین شده ای وجود ندارد. این خود یک پدیده است که اصیل است. قاعده ای در کار نیست ولی پدیده ای اصیل وجود دارد. حال آنکه در یک فرضیه، فهم پذیری یک چیز، نسبت به آن، از پیش فرض شده است و سپس از طریق یک قیاس یا یک استنتاج به دست می‌آید. در یک پارادایم، خود یک چیز در کنار خودش نمایان می‌شود و در شناخت پذیری‌اش به نمایش گذاشته می‌شود. در خاتمه چیزی بهتر از یک شعر شگفت آور از «والاس استیونس»، برای آنچه که از سخنانم منظور دارم نمی‌شناسم. یک توصیف آزاد و بی قید و بند. به پیروی از مثال «آلن بدیو»، پیشنهاد می‌کنم که یک سنت را در همین جا آغاز کنیم مبنی براینکه همه سخنرانی‌ها، با یک اقتباس از والاس استیونس خاتمه یابند. اکنون اجازه دهید که حداقل چهار بند آغازین این شعر فوق العاده را بخوانم:
این ممکن است که به نظر آید
این وجود دارد.
و خورشید چیزی دیدنی است
و آن هست.
خورشید یک نمونه است.
همان است که به نظر می‌رسد.
و در این گونه به نظر رسیدن، همه چیز وجود دارد...
یک پارادایم، یک نمونه، همان چیزی است که همان گونه به نظر می‌رسد. در بودنش و در جلوه‌اش تعین ناپذیر است. فلسفه و شعر تا آنجا که هر دو، تفکری در باب یک پدیده، به میانجی شناخت پذیر بودنش، به عنوان یک نمونه هستند، بر هم منطبق‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1-Paradigm
الگو، مثال. به خاطر محوریت واژه از همان اصطلاح اصلی استفاده شده است. برابر اصطلاح Example نیز معادل «نمونه» آورده شده است. در جای جای مقاله حاضر، آگامبن دو واژه Paradigm و Example را مترادف هم گرفته است. در ادامه خواهیم دید که واژه متاخر پارادایم تقریبا همان کارکرد واژه نمونه را در فلسفه افلاطون، ارسطو و بعدها کانت ایفا می‌کند.
2- آگامبن اصطلاح der Musslemen را طی یک مکانیسم استعاری از مسلک قدری گرایی اسلامی برگرفته است. او واژه موسلمان را برای توصیف آن دسته از زندانیان در آشویتس به کار می‌برد که با جیره اندک غذایی متحمل کارهای طاقت فرسا و کشنده می‌شدند و با این توصیف همواره در مرز زندگی و مرگ قرار داشتند. به بیان دیگر، این زندانیان کسانی بودند که همواره در موقعیت حیات برهنه قرار داشتند. این نوع سلب اراده دقیقا مشابه همان نگرشی است که قایل به مسلوب الاراده بودن آدمی در مقابل مشیت الهی است.
3-Samuel Taylor Coleridge (1834 – 1772)
شاعر و فیلسوف انگلیسی.
4-Thomas Kuhn (1996 – 1922)
مورخ و فیلسوف آمریکایی علم. او نخستین کسی بود که از اصطلاح «پارادایم» برای پی ریزی یک طرح جامع درباره اصول مورد توافق در علم، استفاده کرد. از منظر کوهن، الگو یا همان پارادایم سرمشقی است که تمامی پردازندگان به یک علم خاص، روی آن توافق دارند. کوهن این اصطلاح را اول بار در کتاب «ساختار انقلاب های علمی» به کار برد و مدل جدیدی برای تبیین چگونگی رشد و توسعه علوم ارائه کرد. به طور خلاصه می‌توان عنوان کرد که از نظر او پارادایم یک ساختار نظری را در علم بر پا می‌کند که با ظهور یک انقلاب علمی جدید، جای خود را به پارادایم دیگری می‌دهد.
5- Dreyfus and Rabinow
دو نفر از شارحان فوکو و نویسندگان کتاب مشهور «میشل فوکو، فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک» این دو در دهه 70 و 80 مقالات و کتاب‌های مشترک بسیاری را منتشر کردند.
6- Normal Science
یکی از اصطلاحات کلیدی نظریه تامس کوهن است. این اصطلاح، به مقطعی از تاریخ حیات یک نظریه علمی اشاره دارد که مدت‌ها از کشف آن گذشته و تبدیل به یک قانون بدیهی شده است. تاریخ علم تنها در این زمینه است که می‌تواند منجر به یک انقلاب علمی جدید شود.
7- The Mandarin of the Hour، Michel Foucault
8- Francis George Steiner (born 1929)
منتقد مشهور ادبی آمریکایی و استاد دانشگاه آکسفورد. او بسیار متاثر از اندیشه‌های والتر بنیامین و تئودور آدورنو در نظریه انتقادی و مسایل زیباشناختی است. به غیر از مراوده جنجال برانگیزی که با میشل فوکو داشته و آگامبن به آن اشاره کرده، اشتاینر در راستای نقد مدرن ادبی و آمیختگی آن با سخن فلسفی چهره ای تاثیرگذار به شمار می‌رود.
9- as such به معنی خود به خود است. اما در استفاده مکرر آگامبن از این اصطلاح، «همانطور» منظور نظر است.
10- Para پیشوندی که در بسیاری از لغات انگلیسی کاربرد دارد. «در کنار، به اضافه ، فرای، ...» از جمله معانی آن است. با توجه به مضمون سخن آگامبن، در اینجا به معنی در کنار چیزی بودن و به اضافه چیزی بودن است.
11- نخستین انحرافی که از دال در زنجیره دلالت ایجاد می‌شود. یعنی نخستین منظوری که از واژه‌ی «رُزا» دریافت می‌کنیم، یک اسم زنانه است.
12- در این مثالی که آگامبن مطرح کرده، معنی مختلف واژه swear و نیز واژه oath مورد نظر بوده که سوگند خوردن، قسم یاد کردن، قول دادن و حتی دشنام گفتن و نفرین کردن را دربر می‌گیرد.

منبع: روزنامه شرق.