نویسنده:سیّد احمد هاشمی

ترجمه ی آثار پزشکی.

در طول دوره ی اموی تنها یک دو اثر پزشکی همچون کُنّاش اَهْرُن(1) به عربی در آمد، اما در همان ابتدای نهضت ترجمه، پس از ماجرای بیماری سخت منصور در 148 و فراخواندن جرجیس بن بختیشوع، طبیب و رئیس بیمارستان جندیشاپور،(2) ترجمه ی آثار پزشکی نیز به شکلی منسجم آغاز شد. این دانشمند ایران که بر یونانی و سریانی و پهلوی و عربی مسلط بود، پس از مداوای خلیفه عزت یافت و چندی در بغداد ماند و مأمور ترجمه ی چند اثر پزشکی شد.(3) همت و هدایت سایر پزشکان جندیشاپور نیز سهمی اساسی در انتقال دانش پزشکی به عالم اسلام داشت.
آثار پزشکی ترجمه شده سه دسته بودند؛ آثار طب ایرانی که از پهلوی به عربی در آمد، آثار طب هندی که از سانسکریت و پهلوی ترجمه شد، آثار طب یونانی و اسکندرانی که از یونانی و سریانی و پهلوی برگردانده شد. در طب ایرانی محض از ترجمه ی هیچ کتاب مستقلی خبر نداده اند.(4) اذکائی [5]در فهرست خود کوشیده است تا همه ی کتاب های پزشکی ایران باستان را نام ببرد. او به هفتاد کتاب اشاره کرده که غالباً کتاب هایی در طب یونانی (بقراطی و جالینوسی) و طب هندی است و فقط از پنج هزار دفتر از نسک های اوستا، مشتمل بر نوعی طب روحانی مزدیسنایی، نام برده است که از ترجمه ی آن ها به عربی اطلاعی نیست. شماری از آثار پزشکی یونانی و هندی از پهلوی به عربی ترجمه شده است؛ برای نمونه سیرک، ترجمه و تفسیر عبدالله بن علی که مبتنی بر طب هندی بوده و در اصل [در عهد انوشیروان] از سنسکریت به پهلوی در آمده بوده است.(6) اورانیوس سریانی، پزشک شاپور دوم، نیز کتابی به پهلوی نگاشته بود که ابن مقفع آن را ترجمه کرد. این کتاب مبتنی بر طب یونانی است، اگر چه برخی تأثیرات جندی شاپور و طب ایرانی در آن وجود دارد. اگر قلمرو و آثار پزشکی را قدری گسترده تر بگیریم، می توانیم از البیطره و کتاب دیگری که ابن ندیم از آن نام نبرده است یاد کنیم که موضوع هر دو دامپزشکی و ستوردرمانی است. این کتاب ها را اسحاق بن علی بن سلیمان از پهلوی به عربی ترجمه کرد.(7) سه کتاب ایرانی به نام بنیان دخت، بنیان نفس و بهرام دخت-که بنابر گزارش ابن الندیم (8) قصه هایی برای تقویت باه و درمان ناتوانی های جنسی بوده است-نیز به عربی ترجمه شد.
ابن ندیم در الفهرست در شمار مترجمان هندی از منکه(9) نام برده است.(10) و در جای دیگر (11) در شمار منجمان به نام کنکه(12) هندی اشاره کرده است بی آن که تصریح کند که این دو نام از آن یک تن است(13) یا دو تن.(14) منکه نیز کتاب السموم منسوب به شاناق هندی را برای یحیی بن خالد برمکی به پهلوی ترجمه کرد، اما چون خط پهلوی نمی دانست ابوحاتم بلخی آن را نگاشت. عباس بن سعید جوهری در روزگار مأمون این کتاب را به عربی در اورد(15) و از مآخذ یونانی نیز فصلی در باب سموم و تریاقات بدان افزود.(16) کناش سُسْرُد که آن را مهم ترین کتاب هندی خوانده اند نیز از ترجمه های منکه است. یحیی بن خالد سفارش ترجمه ی این کتاب را به منکه داد تا از آن در بیمارستان بغداد استفاده کنند.(17)
ابن دهن، معاصر منکه و پزشک ومدیر بیمارستان برامکه، نیز کتاب استانکر الجامع (جامع هشت بخش) و سندستاق (به معنای صَفْوَةُ النُجْح، در اصل به نام سِددهایوگَه و به معنای معالجه کامل)(18) را ترجمه کرد.(19)
گسترده ترین و مهم ترین کوشش ها در ترجمه ی آثار پزشکی، صرف نقل و شرح طب یونانی و اسکندرانی به خصوص آثار بقراط و پیرو نامدار او جالینوس شد. حنین بن اسحاق، اصلی ترین مترجم این آثار، در رساله ای مختصر، محتوای 129 اثر جالینوس و وضع ترجمه ی آنها را گزارش کرده است. از این میان 57 ترجمه ی سریانی از پنجاه اثر، پیش از کوشش حنین به انجام رسیده بوده است اما وی تقریباً تمامی آنها را از نو ترجمه یا تصحیح کلی کرد. وی در مجموع از 88ترجمه ی سریانی این مجموعه نام برده که فقط پنج ترجمه از دیگران است. در ترجمه های عربی این آثار نیز بیشترین سهم از آن حنین و شاگردان او بود. در طول کمتر از سه دهه، از 93 کتاب جالینوس 102 ترجمه ی عربی فراهم آمد که 35 ترجمه از حنین، 33 ترجمه از شاگرد و خواهرزاده اش حبیش اعسم و چهارده ترجمه از شاگرد دیگرش عیسی بن یحیی بود. برخی دیگر از مترجمان عربی این آثار اصطفن بن بسیل، اسحاق بن حنین و ثابت بن قره بودند.(20)
نکته ی اختلاف انگیزی که از بررسی رساله ی حنین آشکار می گردد، انتساب ترجمه های حبیش به حنین است. ظاهراً منشأ این داوری نادرست ، اظهار ابن ندیم است . به نوشته ی وی، از سعادت های حنین این است که ترجمه های حبیش به نام او شهرت یافته، حال آن که از دقت در رساله ی حنین در باره ی جالینوس معلوم می شود که حنین بیشتر اصلاح و تهذیب ترجمه های عربی را بر عهده داشته است.(21) دیگران نیز به اقفای ابن ندیم شباهت نوشتاری نام حنین و حبیش و فضل شهرت استاد را باعث اشتباه کاتبان و ضبط نام حبیش به صورت حنین دانسته اند،(22) اما چنانکه گذشت، در رساله ی حنین شمار ترجمه های استاد به 35 و شاگرد به 33 می رسد و افزون بر این استاد در ترجمه های شاگردانش هم اصلاحاتی کرده است. از سوی دیگر، این رساله شرحی است که حنین از کوشش های خود در ترجمه نوشته و در آن با فعل و ضمیر اول شخص از خود یاد کرده است و بدین سبب جایی برای شباهت نوشتاری نام او و حبیش و اشتباه نسخه برداران باقی نمی ماند.
مجموعه ی شانزده گانه ی جوامع اسکندرانیین مهم ترین و مشهورترین آثار ترجمه یافته ی پزشکی است. این مجموعه شانزده کتاب پیاپی جالینوس است که به انتخاب و تحریر چند تن از پزشکان اسکندارانی برای تدریس در مدارس اسکندریه تدوین یافته بود و همه ی آن ها به منظور آموزش ترجمه شد.(23) از این تعداد، نه ترجمه ی از آن حنین، پنج ترجمه از آن حبیش و یک ترجمه نیز کار مشترک استاد و شاگرد است.(24)
در گیاه شناسی و داروشناسی نیز آثار مهمی به عربی ترجمه شد، از جمله کتاب دیوسکوریدس(25)(دیسقوریدس) که در عهد متوکل، اصطفن شاگرد حنین آن را از یونانی به سریانی ترجمه کرد وسپس با ترجمه ی حنین یا حبیش برای محمد بن موسی شاکر به عربی در آمد.(26) به عقیده ی اولیری، بیشتر نام های گیاهان در عربی نشان می دهد که این کتاب هنگام ترجمه از فضای زبانی سریانی گذشته است. او هم چنین این کتاب را پایه ی داروسازی اعراب و مسلمانان دانسته است.(27) الفلاحة النبطیة برگردان ابن وحشیه از نبطی به عربی در 291(28) نیز کتاب مهمی است که بنا به گزارش ابن خلدون(29) در اصل در باره ی سحر و طلسمات هم مطالبی داشته است، اما مسلمانان به مباحث گیاه شناسی آن اکتفا کرده اند.(30)

ترجمه ی آثار فلسفی.

مسلمانان با منطق ارسطو پیش از سایر مباحث فلسفه ی یونانی آشنا شدند. نخستین آثار منطقی ترجمه شده در عالم اسلام رساله ی قاطیغوریاس و باری ارمیناس و آنالوطیقا از ارغنون ارسطو و ایساغوچی فرفوریوس(31) برگردان عبدالله بن مقفع بود.(32) کراوس (33) به استناد نسخه ی 338 کتابخانه ی سن ژوزف بیروت این ترجمه را از آن محمد بن عبدالله بن مقفع دانسته است.(34) به عقیده ی نشار(35) مجموعه ای از کتب منطقی ارسطو نخستین بار به سفارش خالدبن یزید از یونانی به عربی ترجمه شد. گذشته از این ترجمه ها نخستین ترجمه های فلسفی ظاهراً از آن یحیی بن بطریق بود. او که در روزگار هارون مأمون می زیست، طیمائوس افلاطون را به عربی در آورد.(36) ابن بطریق السماء و العالم و الحیوان ارسطو را نیز ترجمه کرد.(37) این ترجمه ها احتمالاً در دوره ی مأمون انجام گرفته است، زیرا تا پایان خلافت هارون، فقط منطق ارسطو شناخته شده بود.(38) مأمون در میان فیلسوفان به ارسطو ترجمه ی ویژه داشت. پس از خواب خلیفه-که ذکر شد-ابن بطریق به فرمان خلیفه، در پی کتاب سیاست ارسطو رفت و در یکی از پرستشگاه های یونان رساله ای مشتمل بر هشت مقاله در قوانین سیاست یافت و این کتاب منحول را به عنوان توصیه های ارسطو به اسکندر و با نام سرّالاسرار ترجمه کرد.(39)
ترجمه ی های فلسفی ابن بطریق راهگشای ترجمه های دقیق تر و منقّح تر شد.(40) در همان سده ی سوم، حنین بن اسحاق و شاگردانش بسیاری از آثار ارسطو و نیز پاره ای از آثار افلاطون و مشائی را ترجمه کردند.(41) حنین افزون بر ترجمه ی رساله های فلسفی جالینوس از جمله کتاب فی البرهان و فی القیاسات الوضعیه (42) و فی انّ المحرک الاول لایتحرک، تلخیص های جالینوس را از رساله های افلاطون، با نام جوامع کتب افلاطون، به عربی در آورد.(43) او هم چنین السیاسه و النوامیس افلاطون(44) و بخش های عمده ای از ارغنون ارسطو را ترجمه ، و گاهی نقل و تفسیر ، کرد.(45) ترجمه های سریانی حنین نیز واسطه ی ترجمه ی عربی برخی آثار فلسفی یونانی-از جمله السماع الطبیعی ارسطو برگردان یحیی بن عدی و الکون و الفساد و النفس ارسطو برگردان اسحاق بن حنین-شد.(46)
پس از حنین و هم مکتبان او، مندی و اطرافیانش سهم عمده ای در انتقال فلسفه ی یونانی به عالم اسلام داشتند. کندی، ارسطو را نه معلم منطق بلکه فیلسوف معرفی کرد و مکتب ارسطویی را در عالم اسلامی بنا نهاد. فارابی، سرسلسله ی مشائیان اسلامی، نیز پایه ی کار خود را بر فهم متن مابعدالطبیعه ای قرار داد که کندی فراهم آورده بود.(47) اندرس محصول کوشش حلقه ی کندی را ترجمه ی این آثار دانسته است:مابعدالطبیعه ی ارسطو ترجمه ی اسطاث؛ گزیده ای نقل به مضمون از نه گانه های افلوطین مشهور به اثولوجیا و منسوب به ارسطو با ترجمه ی عبدالمسیح بن ناعمه و تصحیح کندی؛ گزیده ای از آرا و مطالب <اصول الاهیات> برقلس(48) ؛ خیرمحض به تحریر کندی؛ مدخلی بر ارثماطیقی اثر نیکوماخوس نوفیثاغوری ترجمه ی حبیب بن بهریز و تصحیح کندی؛ نقل مضمون محاورات اصلی افلاطون از جمله طیمائوس ترجمه ی یحیی بن بطریق و ضیافت ظاهراً ترجمه ی دانشمندی صابئی؛ کتاب السماء، جوّ شناسی و آثار جانورشناختی ارسطو ترجمه ی یحیی بن کتاب السماء، جو شناسی و آثار جانورشناختی ارسطو ترجمه ی یحیی بن بطریق؛ خلاصه ای از کتاب الحیوان ارسطو.(49)
در طول نهضت ترجمه، برخی آثار ارسطو بیش از چهار بار ترجمه شد. مورخان، از 88 ترجمه ی مختلف از بیست کتاب ارسطو، کار 23 مترجم، نام برده اند.(50) در مجموع، سه اثر مابعدالطبیعه و اثولوجیا و خیرمحض، ارسطوی عالم اسلامی را شکل بخشید و اگر چه دو کتاب اخیر منحول و از تعالیم اصیل ارسطو به کلی دور است، اما بیش از مابعدالطبیعه یا کتاب الحروف-که بنا بر گزارش ابن ندیم(51) دوازده کتاب از چهارده کتاب آن در نیمه ی اول قرن سوم در اختیار مسلمانان بوده است-بر اندیشه ی فلسفی اسلامی اثر نهاد، ابن ناعمه، مترجم ائولوجیا، این اثر را تفسیری از فرفوریوس بر متنی منسوب به ارسطو دانسته است، اما منابع موجود چنین تفسیری را به این نو افلاطونی صوری نسبت نمی دهند، بلکه این کتاب گزیده ای از کتاب های چهارم تا ششم از نه گانه های افلوطین است که در روایت عربی تا اندازه ای از شرکت فرفوریوس در تألیف آن حکایت دارد. خیر محض نیز کتاب نو افلاطونی دیگری است که به همراه اثولوجیا نظریه ی فیض یا صدور را تقریباً در همه جای اندیشه ی فلسفی عالم اسلامی راه داد. این دو کتاب حاوی همه ی عناصر اصلی اقتباس شده در مکتب نو افلاطونی اسلامی است.(52)
در سده ی چهارم مترجمان بزرگی چون ابوبِشْر مَتی و شاگردش یحیی بن عدی و ابوعلی عیس بن زرعه و ابن حمار با تکیه بر آثار مترجمان سده ی پشین همچون یحیی بن بطریق، ابن ناعمه حمصی، حنین بن اسحاق، اسحاق بن حنین، حبیش بن اعسم، ثابت بن قره، قسطابن لوقا و ابو عثمان دمشقی، ترجمه های فلسفی دقیق تری فراهم آوردند.(53) بسیاری از معادل هایی که این مترجمان در برابر اصطلاحات یونانی وضع کردند، همچنان در آثار فلسفی مسلمانان رایج است.(54) به جز افلاطون و ارسطو آثار قریب به بیست فیلسوف مشائی و نو افلاطونی از جمله ثئوفراستوس(55) (ثاوفرسطس)، نیکولاوس (نیوقولاوس) دمشقی، فرفوریوس و اسکندر افرودیسی ترجمه شد.(56)

ترجمه های آثار ادبی و فرهنگی ایران و هند.

در نهضت ترجمه اگر چه شمار زیادی از آثار غیر دینی دنیای یونانی-رومی به جهان اسلام و زبان عربی انتقال یافت، به فرهنگ و ادبیات باستان یونان هرگز توجه نشد. برخی خاورشناسان این جنبش فکری- فرهنگی را «رنسانس اسلامی» یا «رنسانس یونانی-عربی» خوانده اند.(57) کرمر در مقایسه این رنسانس اسلامی با رنسانس غربی، هر دو پدیده را متکی به میراث فلسفی و علمی یونان باستان دانسته است، با این تفاوت که در رنسانس ایتالیا به سنت ادبی ماقبل مسیحی نیز توجهی ویژه شد و آثار افلاطون و ارسطو در کنار آثار سیسرو(58) و هوراس و ویرژیل مطالعه شد.(59) در حالی که حنین بن اسحاق چیزی از هومر، که اشعار او را ازبر داشت،(60) به عربی در نیاورد، هم چنان که کرمر اشاره کرده است، هر عصر رنسانس، دوران باستانی الهام بخش ویژه ای برای خود بر می گزیند.(61) و فرهنگ اسلامی نیز ادب و شعر مخصوص خود را پدید آورده بود.(62) در شرق عالم اسلامی، مسملانان با آن که از علوم یونانی بهره ی کامل بردند اما با فرهنگ و ادب ایران هم سنخی بیشتری احساس کردند . حضور ایرانیان در جامعه ی اسلامی و دغدغه ی آنان برای حفظ و احیای فرهنگ نیاکانشان، نخستین و موجه ترین علت پذیرش فرهنگ ایرانی در تمدن اسلامی است.
اگر چه بیشترین ترجمه های فارسی در نخستین سده ی نهضت ترجمه انجام یافت، برخی شواهد حاکی است که این جریان دست کم تا اواخر سده ی سوم هجری هم چنان ادامه داشت. برای نمونه ابوالعباس محمد بن مرزبان امیری بغدادی (متوفی 309) بنا بر روایات تاریخی بیش از پنجاه کتاب فارسی را به عربی در آورد.(63) آثار ترجمه شده از فارسی را می توان از لحاظ موضوع در سه دسته ی کلی جای داد:اندرزنامه ها، خدای نامه ها، اسمار و خرافات (داستان ها و افسانه ها). گر چه مضامین برخی از این آثار را نمی توان به یک موضوع محدود کرد.
اندرزنامه های فارسی، حکمت های عملی ایرانیان است که گاه از حکمت هندی و حتی یونانی گرفته شده است. مشهورترین نمونه ی این دسته از آثار کلیله و دمنه ترجمه ی ابن مقفع (64) و نیز ترجمه ی عبدالله بن هلال اهوازی برای یحیی بن خالد در 165است.((65) الادب الکبیر نیز اگر چه تألیف ابن مقفع است، چنان که عامری (66) اشاره کرده، حاوی مجموعه هایی از اندرزهای اخلاقی اوستاست هر چند تکیه ی او بر عقل در این اثر بیش از استناد به تعالیم دینی است. اخلاقی که در الادب الکبیر عرضه شده، بیش از هر چیز امری عقلانی است چنان که گویی به باور ابن مقفع در تشخیص حسن و قبح می توان به عقل بسنده کرد.(67) کتاب های عهد نیز در زمره ی اندرزنامه های فارسی است.(68)
این آثار، نامه های شاهان ساسانی به پسران و جانشینانشان است و نوعی درس و دستور شاهی به حساب می آید. عهد شاپور به پسرش هرمز، عهد قباد به پسرش انوشیروان، عهد انوشیروان به پسرش هرمز و عهد خسروپرویز به پسرش شیرویه از جمله ی این متون است. قدیم ترین و مشهورترین عهدها، عهد اردشیر به پسرش شاپور است؛(69) که در اواخر دوره ی اموی یا اوایل دولت عباسی ترجمه شد.(70) جاویدان خرد(71) نیز اندرزنامه ای است که در اصل حسن بن سهل برای مأمون از فارسی به عربی در آورد و در سده ی چهارم در اثری که مسکویه ی رازی به همین نام نگاشت، گنجانده شد.(72) عبدالرحمان بدوی این اثر را با نام ساختگی «الحکمة الخالده» عرضه کرده استا تا آن را در شمار آثار عربی جای دهد.(73)
خداینامه ها دسته ای دیگر از آثار ایرانی است که در بردارنده ی افسانه ها و تاریخ حماسی ایران است. حمزه ی اصفهانی در تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء ذکری منظم و انتقادی از هشت کتاب تاریخی به عنوان منابع اثر خود در بیان تاریخ شاهان ایران آورده است:چهار کتاب با نام مشترک سیر ملوک الفرس یکی به ترجمه ی یا گردآوری محمد بن بهرام بن مطیار اصفهانی و باقی به ترجمه ی ابن مقفع و محمد بن جَهم برمکی و زادویه پسر شاهویه؛ تاریخ ملوک الفرس به دست آمده از خزانه ی مأمون؛ تاریخ ملوک بنی ساسان ترجمه یا گردآوری هشام بن قاسم اصفهانی، تاریخ ملوک بنی ساسان اصلاح و تحریر بهرام بن مردانشاه موبد شهر شاپور فارس؛ کتاب ملوک الفرس اصلاح و تحریر موسی بن عیسی کروی.(74) پنج منبع نخستین در زمره ی خداینامه ها قرار می گیرد. ابن ندیم از یک خداینامه ی دیگر به نام سیرة الفرس معروف به حدادنامه [یا اختیارنامه در نسخه ی فلوگل] برگردان اسحاق بن یزید یاد کرده است.(75) از رهگذر این آثار، مهم ترین بخش، از تأثیر عنصر ایرانی در تطور نهادهای سیاسی اسلام به دست آمد.(76) و در زبان عربی ادبیاتی خاص از آیین کشورداری گرفته تا آداب و رسوم درباری پیدا شد که کتاب هایی با عنوان های کلی «ادب الملوک»، «نصیحه الملوک» یا «الاداب السلطانیه» را در بر می گیرد. التاج فی اخلاق الملوک جاحظ نیز از مشهورترین آثاری است که به الهام از این الگوها شکل گرفته است.(77)
نویسندگان دیگری هم چون سرخسی در آداب الملوک، ابن قتیبه ی دینوری در المعارف و عیون الاخبار، ابو حنفیه ی دینوری در الاخبار الطوال و مسعودی و طبری و ثعالبی در آثار متعددشان علاقه ی خود را به خرد و پند و آیین ایرانی نشان داده اند.(78)
سومین دسته از آثار ادبی و فرهنگی عربی شده در طول نهضت ترجمه، اسمار و خرافات است. از 188 کتابی که ابن ندیم در داستان و افسانه نام برده، بیست اثر ریشه ی فارسی، هفده اثر ریشه ی هندی و یازده اثر ریشه ی رومی دارد، اگر چه این آثار عمدتاً از فارسی به عربی در آمده است. هزارافسان (هزار و یک شب)، هزاردستان، بوذاسف و بلوهر و کتاب الهند فی قصة هبوط آدم از مشهورترین این آثارند.(79)
افزون بر آن که برخی از این آثار فرهنگی به تلویح در بردارنده ی تعالیم مانوی است، شماری از آثار دینی مانوی نیز به استقلال به عربی در آمد. ابن ندیم بی آن که تصریحی به ترجمه ی این آثار داشته باشد، عنوان عربی 82 رساله ی مانوی را بر شمرده است.(80) به نظر شعبان خلیفه، تمامی این آثار از فارسی و هندی [و سوری](81) به عربی ترجمه شده است.(82)

پی نوشت ها :

1. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 326؛ برای دیگر آثار ترجمه یافته ی آیولونیوس ر.ک. قفطی، چاپ دارائی، ص 84-85.
2. ر.ک. صفا، ج1، ص 104-111.
3. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 355؛ ابن جلجل، ص 61.
4. ابن ابی اصیبعه، ج1؛ ص 123-125.
5. زیدان، ج3، ص 156-157.
6. ر.ک. سزگین، ج3، ص 172-176.
7. اذکائی، بخش 2، ص 395-431.
8. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 360.
9. Mankah
10. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 377.
11. چاپ تجدد، ص 376.
12. Kankah
13. چاپ تجدد، ص 305.
14. ص 330.
15. قس صفا، ج1، ص 87.
16. قس ابن ابی اصیبعه، ج2، ص 32؛ اذکائی، بخش 2، ص 416-418.
17. ابن ابی اصیبعه، ج 2، ص 33.
18. صفا، ج1، ص88.
19. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 360.
20. ر.ک. اذکائی، بخش 2، ص 423-425.
21. ابن ندیم، همان جا، درباره ی ترجمه ی آثار پزشکی هند ر.ک. سزگین، ج3، ص 187-202.
22. ر.ک. حنین بن اسحاق، ص 368-416.
23. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 348.
24. ر.ک. قفطی ، چاپ دارائی، ص 244؛ گوتاس ، ص 144؛ فخری، ص 30-31؛ صفا، ج1، ص 73.
25. Dioscorides
26. ر.ک. سزگین، ج3، ص 140-150.
27. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 348.
28. اولیری، ص 263؛ قس ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 351.
29. اولیری، ص 263.
30. ر.ک. ج 1، ص 3.
31. Porphyry/Porphyrius
32. ج1:مقدمه ، 494.
33. برای بحثی انتقادی و مهم در باره ی اعتبار و انتساب این کتاب ر.ک. نالینو، ص 206-209.
34. ابن صاعد اندلسی، ص 215؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 307.
35. کراوس، ص 101-102.
36. برای داوری محققانه در باره ی این اختلاف نظر ر.ک. ابن مقفع، مقدمه ی دانش پژوه، ص شصت و دو-شصت و نه.
37. نشار ، ص 22.
38. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 306-304؛ فخری، ص 25 احتمال داده است که منظور ابن ندیم خلاصه ی جالینوس از رساله ی طیمائوس باشد.
39. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 311-312.
40. اولیری، ص 250.
41. ابن جلجل، ص 26، 67.
42. فخری، ص 26.
43. همان، ص 30.
44. ر.ک. حنین بن اسحاق، ص 411-412.
45. ر.ک. همان، ص 414.
46. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 306.
47. همان، ص 309-310؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 59-62.
48. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 310-311.
49. اولیری، ص 275-276.
50. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «برقلس».
51. گوتاس، ص 145.
52. فاخوری و جر، ص 342؛ فهرستی از بسیاری از این ترجمه ها، ر.ک. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 309-312.
53. چاپ تجدد، ص 312.
54. ر.ک. فخری، ص 36-48.
55. Theophrastus
56. ر.ک. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 313.
57. برای آگاهی از برخی از این معادل ها ر.ک. افنان، 1362ش.
58. Cicero
59. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 312-315؛ صفا، ج1، ص 97-104.
60. برای نمونه ، ر.ک. روزنتال ، ص 13؛ کرمر، ص 29.
61. کرمر، ص 30-35.
62. گوتاس، ص 138.
63. کرمر، ص 33.
64. برای گزارشی از آرای ها شدر(Schaeder)، رودی بارت و برتولد اشپولر در همین باره، ر.ک. کرمر، ص 404-406.
65. بروکلمان، ج 2، ص 240.
66. در باره ی برخی دیگر از ترجمه های منثور و منظوم این اثر ر.ک. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 364.
67. حاجی خلیفه، ج2، ستون 1508.
68. 1367ش ، ص 261-262.
69. فاخوری، ص 333-335.
70. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «پند نامه».
71. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 377-378؛ نیز ر.ک. محمدی ملایری، 1379 ش، پیوست ها، ص 152-153.
72. اردشیر ساسانی، مقدمه ی احسان عباس، ص 33-38؛ نیز در باره ی عهود هم چنین ر.ک. تفضلی، ص 214-222.
73. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «جاویدان خرد».
74. مسکویه، مقدمه ی دانش پژوه، ص بیست و پنج-بیست و نه، نیز ر.ک. ص 19-22.
75. ر.ک. همان، مقدمه ی دانش پژوه، ص بیست و پنج-بیست و شش.
76. حمزه ی اصفهانی، ص 14؛ برای بررسی اجمالی این منابع ر.ک . عثمانوف، ص 288-302.
77. چاپ تجدد، ص 305؛ در باره ی خداینامه ها . تفضلی، ص 269-274.
78. اسعدی، ص 15.
79. محمدی ملایری، 1375ش؛ ج2، ص 168.
80. مسکویه، مقدمه ی دانش پژوه، ص سه.
81. چاپ تجدد، ص 363-365.
82. چاپ تجدد، ص 399-400.