نویسنده: آر. اف، اتکینسون
شناخت ناگرایی اخلاقی
منشأ خردگرایی اخلاقی اشکالات تجربه گرایی اخلاقی است، تجربه گرایی اخلاقی نیز از دشواریهای خردگرایی اخلاقی مایه می گیرد. موانعی که در راه هر کدام از این دو پیش می آید سبب گرایش به دیگری می شود. اگر شناخت گرایی اخلاقی را به کلّی رد کنیم راه برای شقّ ثالثی باز می شود. شاید تجربه گرایی و خردگرایی اخلاقی بر خطای بنیادی واحدی استوار باشند و آن اینکه هر دو احکام اخلاقی را قضیه می انگارند. اگر این فرض را نپذیریم راه جدیدی در تکامل فلسفه ی اخلاق پیدا می شود.شناخت ناگرایی اخلاقی وارث بعضی از وجوه جذّاب خردگرایی و تجربه گرایی اخلاقی است. فیلسوف خردگرا منکر این است که احکام اخلاقی قضایی تجربی درباره ی امر واقع اند. او قبول ندارد که اصطلاحاتی چون «خوب» بازتاب صفاتی تجربی هستند. شناخت ناگرا در این موارد با او هم عقیده است، هر چند که برای این موضوع دلایل دیگری دارد. از طرف دیگر فیلسوف تجربه گرا انکار می کند که احکام اخلاقی مرجعی مکتوم و نامشخص چون صفات غیرتجربی دارند و شناخت ناگرای اخلاقی در این باره با او موافق است. یکی از مهمترین دلایل توجّه به خردگرایی اخلاقی، در دوران معاصر، این است که از «استقلالِ اخلاق» دفاع و از تحویل(1) آن به علوم تجربی جلوگیری شود و شناخت ناگرایی اخلاقی به بهترین وجه این هدف را تأمین می نماید. اگر حکم اخلاقی اصلاً قضیه نباشد، به طریق اولی قضیه ای تجربی نیز نخواهد بود. از دیدگاه شناخت ناگرایان، امر واقع و ارزش دارای عمیقترین وجه افتراق منطقی اند. کسی که به چنین وجه افتراقی قائل باشد تبیین آن را در نظریه ی شناخت ناگرایی می یابد.
شکی نیست که شناخت ناگرایی خودآگاه(2) از پدیده های قرن بیستم است، ولی در پرتو اصطلاحات جدید می توان تعبیر تازه ای از نظریات اخلاقی قدیم ارائه نمود. مثلاً هیوم می گوید: «احکام اخلاقی نه بیان نسَبِ میان تصورات اند و نه تقریر امر واقع» و به عبارت دیگر نه تحلیلی اند و نه تألیفی. او در دنباله ی بحث خود آنها را قضایایی در مورد احساسات و عواطف یعنی امور واقع روان شناختی می انگارد که با گفتار قبلی او ناسازگار است. البته اگر هیوم احکام اخلاقی را به هیچ وجه قضیه نمی پنداشت حرف آخر را زده بود. ما می توانیم آرای اخلاقی کانت را نیز از دیدگاه شناخت ناگرایی اخلاقی تفسیر کنیم زیرا او منشأ اخلاق را عقل عملی(3) در برابر عقل نظری(4) یا اراده(5) در برابر قوه ی فاهمه(6) می داند.
شناخت ناگرایی در فلسفه ی اخلاق راهی برای خروج از بن بست و نقطه ی آغاز تحقیقات تازه ای بود و به عنوان کلید حل مشکلات تاریخی اخلاق مطرح شد. امروزه آن امیدها و بلندپروازی ها فرو نشسته است. در فلسفه نیز مانند هر فضای دیگری، انقلاب همه چیز را از ریشه دگرگون نمی کند. سپیده دم صبحگاهی دیری نمی پاید و در نور روز محو می شود.
نظریه ی عاطفی(7)
مطابق این نظریه، احکام اخلاقی نه از نوع قضایا بلکه ظهور و بروز گرایش و احساس ما هستند. وقتی می گوییم چیزی خوب است قضیه ای را درباره ی یک امر واقع بیان نمی کنیم بلکه بدین وسیله احساسات خود را ظاهر می نماییم و زمانی که چیزی را بد می خوانیم گرایش و احساس ناموافق خود را نشان می دهیم.همان طور که می دانیم حروف ندا و علائم تعجب مانند «هورا!»، «اَه» «اُه عزیزم»! و امثال آن صرفاً احساسات ما را ظاهر می کنند. احکام اخلاقی نیز همین نقش را دارند. این احکام به فریادهای شادی و رنج شباهت دارند نه قضایای خبری.
ایر، (8) مشهورترین نماینده ی انگلیسی نظریه ی عاطفی، آن را نتیجه ی قبول اصل تحقیق پذیری و طرد اصالت تجربه ی اخلاقی می داند. شاید بتوان گفت که نظریه ی عاطفی تجدید نظری در ذهن گرایی اخلاقی برای اجتناب از مغالطه ی تجربه گرایی است. «xخوب است» جمله ای خبری به معنی «من با x موافقم» یا قضیه ای درباره ی احساسات من نیست بلکه فقط ابزاری زبان شناختی برای بروز آن شور و عاطفه است. مسئله ی اساسی در نظریه ی عاطفی این است که آیا واقعاً بین بروز و ظهور احساسات و بیان اینکه ما چنین عاطفه ای داریم فرقی هست؟ در امکان چنین وجه افتراقی تردیدی نیست، مثلاً ما می توانیم عواطف خود را نشان دهیم بدون اینکه بگوییم چنین احساسی داریم. کسی که با خشم و صدایی لرزان از وضع هوا صحبت می کند یا اینکه مشاهداتش را از واقعه ای متعارف و بی خطر با لحنی حاکی از نفرت و توهین بیان می نماید حال و قالش متفاوت است. از طرف دیگر ممکن است کسی بگوید که فلان احساس را دارد ولی ظواهر امر چنین چیزی را نشان ندهد. اگرچه خیلی عجیب می نماید ولی می توانیم تصور کنیم که کسی با لحنی آرام و بی اعتنا بگوید که عصبانی است. البته اگر بگوییم فلانی از آتش خشم بی خود و در عین حال آرام است سخن ما متناقض خواهد بود و عملاً چنین چیزی غیرممکن است. اگر لحن کلام جدّی باشد و نقل قول مستقیمی از شرح حال کسی نباشد(9) در آن صورت گوینده با قاطعیت اعلام می کند که چنان احساسی دارد و در نتیجه دشوار است بپذیریم عواطف خود را بروز نمی دهد.
مثالهای فوق وجه تمایز بیان و بروز احساسات را نشان می دهد، ولی شاید برای اثبات نظر عاطفه گرایان کافی نباشد. آنها بر این باورند که اصطلاحاتی چون «خوب»، «درست»، «باید» دست کم وقتی بار معنی اخلاقی خود را دارند، عواطف و احساسات ما را ظاهر می سازند ولی به عنوان یک خبر نمی گویند که ما چنین عواطفی داریم. شاید این موضوع درباره ی واژه هایی مانند: «واه»، «اُه» و «آخ» درست باشد، ولی این نیز مورد تردید است چون گاهی به زبان آوردن یکی از این واژه ها با بیان یک قضیه خبری معادل است. اگر کسی بگوید: «آخ» و سپس منکر شود که درد یا رنجی داشته است- چون او نگفته است که درد یا رنجی دارد- یقیناً صادق نیست. آنچه با اطمینان می توان گفت این است که اگر واژه ای فقط بار معنیِ عاطفی داشته باشد مانند همین حروف ندا و علائم تعجب است. بنابراین عاطفه گرایان باید بپذیرند جملاتی که شامل اصطلاحاتی چون «خوب»، «درست» و «باید» هستند حداقل از نظر منطقی- نه از جنبه ی گرامری- هم طراز حروف ندا هستند. پذیرش این مطلب دشوار است چون تعبیرات اخلاقی ظاهراً با یکدیگر رابطه ای منطقی دارند، در حالی که حروف ندا چنین نسبتی ندارند. ممکن است که احکام اخلاقی انکار شوند، مقدمه ی استنتاج سایر احکام اخلاقی باشند، یا با یکدیگر متناقض باشند، ولی هیچ کدام از این مطالب در مورد حروف ندا صدق نمی کند.
عاطفه گرایان نمی خواهند که احکام اخلاقی را، از نظر منطقی، تا سطح حروف ندا پایین بیاورند ولی از آنجا که می گویند این احکام صرفاً بروز احساسات اند و هیچ خبری از امر واقع نمی دهند، اگر نخواهند به ورطه ی ذهن گرایی، که خود آن را رد می کنند، سقوط کنند باید این بها را بپردازند.
بنا بر صور تعدیل یافته ی عاطفه گرایی، احکام اخلاقی هم دارای معنی عاطفی هستند و هم بار معنی توصیفی دارند، یعنی نه تنها بروز و ظهور احساسات و گرایشهای ما هستند بلکه قضیه ای خبری درباره ی این احساسات اند. چنین برداشتی را نمی توان از تجربه گرایی جدا دانست. معمولاً آن را تعبیر ظریف و حکیمانه ای از تجربه گرایی اخلاقی می دانند که جنبه ی معرفت ناشناختی(10) حکم اخلاقی را نیز نشان می دهد. اگر آنچه در مورد تجربه گرایی اخلاقی گفته شده است درست باشد این برداشت از اساس اشتباه است، ولی استیونسن(11) از آن به عنوان ابزاری استفاده می کند و به وسیله ی آن بصیرت باطنی را در نقش داوری اخلاقی (و به طور کلّی ارزشی) تقریر می نماید، در فلسفه شاید هیچ چیز از دقت و تیزبینی مهمتر نباشد.
عاطفه گرایان یکی از وجوه حکم اخلاقی را که تصور می شد فقط در پرتو شناخت گرایی یا عین گرایی قابل تحلیل است به طریق دیگری تبیین می کنند. اگر شیئی را در نظر بگیریم و در آن واحد بگوییم «این شیء قرمز است» و «این شیء قرمز نیست»، دو قضیه ی مذکور متناقض اند و یکی از آنها صادق و دیگری کاذب است. به همین قیاس به نظر می رسد که دو جمله ی «این خوب است» و «این خوب نیست» متناقض باشند. پس نتیجه می گیریم که این جملات قضایای خبری هستند زیرا فقط قضایای خبری صدق و کذب پذیرند. از طرف دیگر این قضایا باید درباره ی چیزی غیر از تمایل و احساس گوینده باشند، زیرا اگر کسی بگوید «من موافق x هستم» و دیگری اظهار نماید «من با x مخالفم» تناقضی در کار نیست. استیونسن ناسازگاری اعتقادات را از تعارض گرایشها متمایز می داند و از این طریق تعارض جملات «x خوب است» و «x خوب نیست» را توجیه می کند و آنها را از نظر منطقی متناقض نمی بیند. دو نفر ممکن است دارای گرایشهای متعارض باشند و لذا به موضوع خاصی عکس العمل های متفاوتی نشان دهند. یکی در جهت اجرای سیاستی قدم بردارد و دیگری با آن مخالفت کند. در آن صورت نمی توان گفت که گرایشهای آنها متناقض است بلکه می توان از تعارض گرایشهای آنان سخن گفت. از نظر ذهن گرایان وقتی من می گویم «X خوب است» منظورم این است که «من با X موافقم». از دیدگاه استیونسن اشتباه ذهن گرایان این نیست که جمله ی «x خوب است» را قضیه ای خبری نمی دانند بلکه عدم توجه آنها بدین نکته است که تمایلات مختلف ممکن است متعارض باشند و این موضوع از امتناع تناقض قضایای خبری متمایز است.
عاطفه گرایان نقش مهم دیگری نیز در فلسفه ی اخلاق ایفا نموده اند و آن بحثهای مفصّل ایشان در مورد تعاریف اصطلاحات اساسی اخلاق مانند «عدالت»، «شجاعت»، «خوبی»، «آزادی» و امثال آن است. مسائل مربوط به تعریف دشوار به نظر نمی رسند. ما ممکن است در مورد شیوه ی صورت بندی موجز و دقیقِ معنی واژه ها توافق نداشته باشیم ولی تردیدی نیست که معنی کلماتی را که در گفتار روزمره ی خود به کار می بریم می دانیم. اگر واژه ای دارای هر دو معنیِ توصیفی و عاطفی باشد در آن صورت تعریف آن بحث انگیز می شود. مثلاً در عرف عامه عدالت بدین معنی است که ما بپذیریم همان قوانین و مقرراتی که در مورد دیگران اعمال می شود در مورد ما نیز به کار رود. از آنجا که این ملکه ی اخلاقی ستایش انگیز است، «عادل» بار معنی عاطفی مطلوبی دارد و «ظالم» دارای معنی عاطفی نامطلوبی است. کسی که معنی متعارف «عدالت» را نپسندد در وضع دشواری قرار می گیرد. او نمی تواند بگوید که علیه عدالت یا موافق ظلم است چون در آن صورت باید نسبت به موضوع واحدی هم گرایش موافق و هم گرایش مخالف داشته باشد. شاید بهتر باشد که بگوید علیه عدالت نیست بلکه علیه «عدالت» (یا آنچه عدالت خوانده می شود) است و در بیان دیدگاه خود معانی عاطفی و توصیفی واژه ی «عدالت» را از یکدیگر تفکیک نماید. ممکن است بگوییم کاربرد متعارف این واژه اشتباه است، به عبارت دیگر معنی «عدالت» این نیست که قبول کنیم همان قوانین و مقرراتی که در مورد دیگران اعمال می شود درباره ی ما نیز به کار رود بلکه عدالت این است که تا آنجا که می توانیم به دنبال منافع شخصی خود باشیم. (یا تعریف تراسیماخوس در جمهوری افلاطون را ذکر کنیم که «عدالت دفاع از منافع اقویاست».) در مانور مذکور، آگاهانه یا ناخودآگاه، سعی شده است که معنی توصیفی(12) واژه ی «عدالت» تغییر کند ولی معنی عاطفی(13) مطلوب آن برقرار بماند و درنتیجه گرایش مساعدِ مخاطب به رفتاری که قبلاً مدلول واژه بوده است به رفتار کاملاً متفاوتی در تعریف جدید آن منتقل شود. در حقیقت، چنین تعریفی معنی واژه را بیان نمی کند بلکه جهت گرایش ما را تغییر می دهد. استیونسن آن را تعریف اقناعی(14) می نامد.
اکنون از تعریف اقناعی مثالهایی می آوریم: روسو(15) می گوید: «آزادی متابعت هوای نفس نیست بلکه احترام به قوانین جامعه است.» معمولاً کسانی که می خواهند دیگران را مطیع و منقاد کنند اسم این انقیاد را آزادی واقعی می گذارند. در کتاب نظریه ی طبقه ی تن آسان(16)، مؤلف واژه ی «تبذیر» را که بار معنی عاطفی نامطلوبی دارد برای هر خرجی که با آن موافق نیست به کار می برد. مارکسیست ها واژه ی «استثمار»(17) را با چنان توسّعی به کار می برند که بر طبق آن، کارگر جامعه ی سرمایه داری هر درآمد و رفاهی هم که نسبت به سایر گروههای اجتماعی داشته باشد باز استثمار می شود.
شاید سهمی که نظریه ی عاطفی در هدایت زبان شناسان به جنبه های غیرخبری یا شناخت ناگرایی(18) زبان داشته است کمتر از نقش آن در اخلاق نباشد. عاطفه گرایان توجه ما را به یک کاربرد فراموش شده ی احکام اخلاقی جلب می کنند و می گویند نقش این احکام ظهور و بروز احساسات گوینده و تحریک عواطف دیگران است، به عبارت دیگر احکام اخلاقی علّت تهییج عواطف مخاطب اند. به نظر می رسد که عاطفه گرایان بر بعضی کاربردهای بی چون وچرای احکام اخلاقی تأکید می کنند ولی از ماهیت آنها چیزی نمی گویند. احکام اخلاقی ممکن است ما را وادار به کاری نمایند یا احساس خاصی را در ما برانگیزند یعنی علت رفتاری یا بروز حالتی باشند ولی این تمام مسئله نیست، چون این احکام ممکن است مطلبی را نیز بیان کنند یا راهنمای رفتاری باشند. عاطفه گرایان بدین نکته توجه نمی کنند. دستورگرایان(19) به جبران این کاستی پرداخته اند و از طرف دیگر تبیین تازه ای نیز از برهان اخلاقی ارائه نموده اند که ظاهراً از عهده ی عاطفه گرایان برنمی آید.
دستورگرایی
از نظر دستورگرایان، مدل احکام اخلاقی فعل امر است نه حروف ندا یا علائم تعجب که عواطف و گرایشهای ما را ظاهر می سازند. آنها «امر و دستور» را نیز توسّعاً به معنی دستورات و قواعد کلّی و حتی تصمیمات و تعهدات شخصی به کار می برند و آن را به صیغه های دوم شخص فعل امر محدود نمی کنند. بدین ترتیب طیف وسیعی از تعبیرات(20) گوناگون را با یکدیگر جمع می کنند که البته به وجوه اشتراک آنها نظر دارند. این تعبیرات درباره ی رفتارند، بدین معنی که یا رفتار با آنها موافق است یا مخالف، ولی حتماً وسیله ی بروز و ظهور احساسات ما یا تهییج عواطف مخاطب نیستند. صیغه ی دوم شخص فعل امر- مانند دستور معلم به شاگردش که فلان کتاب را بخوان- دستور ویژه ای برای فرد خاصی است. این دستور ضرورتاً گرایش موافق گوینده را برای انجام آن کار نمی رساند. ممکن است کسی دستوری بدهد، ولی بخواهد که از او اطاعت نکنند. البته ممکن است کسی بگوید: «آخ»، ولی هیچ دردی نداشته باشد، مع ذلک مضمون این دو تعبیر متفاوت است. از طرف دیگر دستور ضرورتاً علّت موجبه یا عامل اجرای فعل نیست، دستور با تحریک و تحریض فرق دارد. اگر من بدانم که شما لجباز هستید و قصدم این باشد که به کاری اقدام کنید در آن صورت به شما می گویم «این کار را نکن!» و بدین ترتیب با دستور خود شما را به خلاف ظاهر امر وا می دارم.ما می توانیم برهان اخلاقی را بر مبنای دستورگرایی توجیه کنیم زیرا ممکن است دستورات اخلاقی، برخلاف حروف ندا و علائم تعجب، مانند جملات خبری نقشی در برهان داشته باشند؛ از قاعده ی «در کوپه های فرد سیگار کشیدن ممنوع است» و مقدمه ی «شماره ی این کوپه فرد است» چنین استنتاج می کنیم که کشیدن سیگار در این کوپه ممنوع است. همان طور که ارسطو خاطرنشان کرده است علاوه بر قیاس نظری(21) قیاس عملی(22) نیز امکان پذیر است. در قیاس عملی، نتیجه و کبرای قیاس، دستور- به مفهوم وسیع کلمه- است، نه جمله ی خبری. هرچند درباره ی ماهیت دقیق منطقی استدلالهایی که شامل جملات امری هستند اتفاق نظری نیست ولی نمی توانیم منکر امکان چنین برهانهایی شویم.
دستورگرا نمی گوید که احکام اخلاقی امر و فرمان اند بلکه آنها را، به اعتباری، مانند سایر احکام ارزشی شبیه جملات امری می داند و لذا بررسی جملات امری را مقدمه ی فلسفه ی اخلاق می شمارد.
بهتر است که ابتدا شکلی از احکام اخلاقی را که شباهت تامّی با فعل امر دارد ملاحظه کنیم. دستورالعمل اخلاقی «تو باید چنین و چنان کنی» مانند فعل امر «چنین و چنان کن!» است. اگر این دستور اجرا نشود در مورد فعل امر می توان گفت که از اطاعت شخص آمر سرپیچی شده است، ولی این موضوع درباره ی حکم اخلاقی صادق نیست. با تأمل در تناقض ظاهری جملاتی چون «تو باید چنین کنی ولی این کار را نکن» یا «من باید چنان رفتاری داشته باشم ولی نمی خواهم چنان کنم» قرابت(23) احکام اخلاقی و جملات امری معلوم می شود. دلیلش این است که تناقض دو جمله فقط بر پایه ی نوعی وحدت و قرابت امکان پذیر است. البته می توان تفسیر کم و بیش موجهی از تناقض ظاهری این جملات ارائه نمود ولی همین تفسیر را می توان در مورد جملات متناقض «این در باز است» و «این در باز نیست» نیز عنوان کرد. در فن بلاغت برای تأکید از تناقض آشکار استفاده می کنند. بنابراین می گوییم حکم اخلاقی «تو باید چنین کنی» و امرِ «چنین کن!» جنبه ی تحکّمی مشترکی دارند چون هر دو به انجام کاری حکم می کنند (البته من این مطلب را ثابت نمی کنم چون قصدم فقط توصیف آراست نه توجیه آنها). اکنون سؤال این است که فرق میان آنها چیست؟ دستورگرایان می گویند جمله ی «تو باید چنین کنی» به اعتباری کلیّت دارد و در ورای این جمله که از نظر گرامری(24) صیغه ی امر مفرد است شمول و کلیّتی منطقی(25) نهفته است معنی «تو باید چنین کنی» این است که «هرکس که در موقعیت تو باشد باید چنین کند.» جمله ی «تو نباید در اوراق مالیاتی تقلّب کنی ولی من این کار را می کنم» بیش از آنکه از نظر اخلاقی غیرقابل قبول باشد از نظر منطقی نامفهوم است. به خاطر همین کلیّت منطوی در تعابیرِ اخلاقی (26) است که جمله ی «تو باید چنین کنی ولی من الزامی بدین کار ندارم» فقط در صورتی قابل قبول است که ما در دو موقعیت متفاوت باشیم. در مثال اوراق مالیاتی نمی توان وجه افتراق مقتضی را به آسانی معلوم کرد ولی شاید این کار در موارد دیگر آسان باشد. اگر شما متمول هستید باید پنجاه لیره به اکسفام کمک کنید ولی من از آنجا که فقیرم چنین الزامی ندارم. چون پسر من در امتحانات شرکت می کند من نباید اوراق امتحانی را تصحیح کنم ولی شما که هیچ نفعی در این قضیه ندارید می توانید این کار را بکنید. شما چون خودتان یهودی هستید می توانید برای یهودیان لطیفه بسازید ولی منِ غیر یهودی نباید چنین کنم.
با این تعمیم «باید» در جمله ی «تو باید چنین کنی» به رفتار فرد خاصی در موقعیت ویژه ای مربوط نمی شود بلکه از نوعی تکلیف کلّی صحبت می کند. پس جملات حاوی «باید» حتی اگر به زمان حال و صیغه ی دوم شخص نیز بیان نشوند، جنبه ی دستوری دارند. واضح است که جمله ی «او نباید آن کار را می کرد» حاوی امری برای سوم شخص غایب در زمان گذشته نیست بلکه یک قاعده ی کلّی اخلاقی را بیان می کند و به عبارت دیگر فقط به زمان گذشته تعلق ندارد بلکه آینده را نیز در برمی گیرد. بنابراین در این دستور نیز، که ظاهراً به عملی در گذشته دلالت می کند، احتمال عدم اطاعت هست.
احکامی که اصطلاح «خوب» را در بر دارند که از نظر کلیّت به جملات حاوی «باید» شبیه اند. اگر چیزی را «خوب» بدانیم در آن صورت هر شیئی که به نحوی مقتضی با آن مشابه باشد یا همان کیفیات را داشته باشد «خوب» به حساب می آید. مثلاً اگر ماشینی را خوب بدانیم منطقی نیست که ماشین دیگری با همان مشخصات را بد به حساب آوریم. البته ممکن است ماشین فوردی خوب و دیگری بد باشد ولی در این حالت اختلافی میان آنها موجود است. مثلاً قالب ریزی موتور یکی خراب است یا قطعاتش درست سوار نشده اند. هیر،(27) برجسته ترین فیلسوف دستورگرا، از احکام اخلاقیِ شامل «باید» و «خوب» تفسیر مشابهی ارائه می دهد. تمام احکام ارزشی در کلیت و جنبه ی دستوری شان مشترک اند. منقّدان درباره ی جنبه ی دستوری احکام حاوی «خوب» بیش از کلیت آنها شک دارند. شاید بتوانیم بگوییم که طرح نظریه ی دستورگرایی برای «باید» مناسب است و نظریه ی شناخت گرایی و به خصوص تجربه گرایی اخلاقی برای اصطلاح «خوب» مناسبتر است.
بدون شک میان احکام اخلاقی (و به طور کلّی ارزشی) اختلافات فراوانی وجود دارد و به طریق اولی میان این احکام و قضایای تجربی نیز وجوه افتراق زیادی هست. بعضی از اختلاف نظرهای فلاسفه ی اخلاق ناشی از اختلاف مبنای آنهاست و بعضی از تأکید هر کدام بر جنبه ای خاص سرچشمه می گیرد.
ما بحث خود را با تأکید بر اصطلاح «باید» ادامه می دهیم ولی نباید خیال کنیم که هر چه در مورد این اصطلاح بیان می شود بدون چون و چرا در مورد «خوب» نیز قابل ذکر است.
کلیّتِ «باید» از بستگی احکام حاوی این اصطلاح به دلایل عقلی ناشی می شود. وقتی می گوییم «تو باید چنین کنی زیرا قول داده ای»، دلیلی که می آوریم ما را متعهد می کند که در مورد مشابهی به قول خود وفا کنیم (مگر اینکه دلایل دیگری مانع از آن شود). اختلافی که میان احکام اخلاقی حاوی «باید» و دستورات معمولی از نظر کلیّت وجود دارد بازتاب این واقعیت است که احکام مذکور به دلایل عقلی نیاز دارند در حالی که دستورات معمولی چنین نیستند. شاید آن کس که به دیگری دستور می دهد «چنین و چنان کن» و هیچ دلیلی برای آن ذکر نمی کند غیرمنطقی باشد ولی فعل امر را درست به کار می برد. آن کس که می گوید «تو باید چنین کنی» ولی نمی تواند دلیلی برای آن بیاورد، یا بدین سبب که صورت بندی دلیل دشوار است به کلّی آن را تخطئه می کند احتمالاً کاربردِ درست واژه ی «باید» را نمی داند. احکامی که حاوی «باید» هستند مبتنی بر معیارهای اخلاقی اند. بدین جهت وقتی ما مطابق این احکام رفتار می کنیم یا علیه آنها موضع می گیریم فقط با کسی که حکم می کند موافقت یا مخالفت نمی کنیم.
وقتی به ما می گویند «تو باید چنین کنی»، اگر آن معیار اخلاقی را که پایه ی این حکم است بدانیم می توانیم فاعلِ نوعی و فعل و موقعیتش را استنتاج کنیم. این موضوع در هر موردی که معیاری در کار باشد- چه اخلاقی و چه غیراخلاقی- صادق است. وقتی به کسی می گویند که او باید وجهی را پس بدهد می توان چنین استنتاج کرد که او آن وجه را قرض کرده و قول داده است که آن را پس بدهد. وقتی به دانشجو می گویند که او باید جواب سؤال امتحانی را از نکاتی که در فرض آمده است استخراج کند می توان گفت که مُمتَحِن این کار را می پسندد. وسعت و دقت اطلاعی که بدین طریق احراز می شود به متن موردنظر بستگی دارد و ممکن است ناچیز یا زیاد باشد. این معنی توصیفیِ حکم حاوی «باید» است. مطالب فوق درباره ی حکم حاوی «خوب» نیز صدق می کند.
«معنی توصیفی» حکم اخلاقی کافی و وافی نیست زیرا بیشترین اطلاع ما از حکم اخلاقی از زمینه ی بحث ناشی می شود نه از خود حکم. «تو باید کتاب را به او بدهی» نمونه ی درست ساختی(28) از حکم حاوی «باید» است ولی اطلاع زیادی به ما نمی دهد. «معنی توصیفی» پیامدهای گمراه کننده ای دارد که تا حدود زیادی به وسیله ی «معنیِ دستوری»(29) خنثی می شود. بدین جهت معنی دستوری را معنیِ اصلی(30) اصطلاحات «باید» و «درست» و «خوب» می شمارند. «باید» با کلیّتی که دارد در تمام کاربردهای اصلی خود، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، به دستوری دلالت می کند، ولی معنی توصیفی آن برحسب متن تغییر می کند. اگر ما دستوری را متوجه شویم، ولو آنکه معنی توصیفی جمله را هم ندانیم منظور گوینده را درک می کنیم، ولی اگر فقط معنی توصیفی را در زمینه ی خاصی بدانیم (که مثلاً قانون یا کلیسا چنین کاری را ایجاب می کند) حکم اخلاقی را نمی دانیم. این موضوع در مورد اصطلاحات «باید» و «درست» صدق می کند ولی درباره ی واژه هایی چون «سخاوت» یا «شجاعت» درست نیست. در این موارد معنی توصیفی واژه نقش تعیین کننده را ایفا می کند. اگر کاری نشانه ی شجاعت باشد، شاید بتوان آن را مقتضای اخلاق دانست. در چنین مواردی فقط تشخیص نوع کار مهم است. شاید عجیب باشد که بگوییم کاری شجاعت می خواهد ولی نباید آن را انجام داد، ولی این اظهار نظر که «ما نباید به تکلیف خود عمل کنیم»، در صورتی که با تبیین ویژه ای همراه نباشد، متناقض است.
وجه افتراق معانی توصیفی و دستوری شباهت زیادی به تفاوت معانی عاطفی و دستوری دارد. دستورگرایان وارثِ عاطفه گرایان هستند.
دستورگرایان، برای تأسیس حکم اخلاقی، معیار کلّی اخلاقی را کبرای قیاس قرار می دهند و صغرا را قضیه ای تجربی می گیرند و بدین ترتیب حکم مورد نظر را استنتاج می کنند، مثلاً از قضیه ی تجربی «تو قول دادی که چنین کنی» به عنوان صغرای قیاس و معیار کلّی «انسان باید به قول خود وفا کند» استنتاج می کنند که «تو باید چنین کنی». البته معیارهای اخلاقی همیشه بدین سادگی و قطعیت نیست. معیارهای پیچیده و ظریفی که اخلاق گرایان امروزی مطرح می کنند از نوع ده فرمان(31) یا تعالیم دینی و سرمشق هایی که در دوره ی ابتدایی داشته ایم نیست. آیا، با توجیه فوق، دستورگرایی صبغه ای از عین گرایی است یا می توانیم آن را نوعی ذهن گرایی تلقی کنیم؟ از آنجا که صغرای قیاس عملی یک قضیه ی تجربی است، دستورگرایی اخلاقی به عین گرایی نزدیک است، به عبارت دیگر ادای تکلیف به اقتضای شرایط عینی بستگی دارد. به همین منوال وقتی می پرسید که آیا این شیء خوب است، پاسخ آن به کیفیات شیء و استانداردی که پذیرفته ایم وابسته است.
در مورد ارزشهای ذاتی اخلاقی(32) چه می گوییم؟ شاخصهای مذکور در مورد ارزشهای کاربردی مطرح کردیم از ماهیت رفتار یا شیء مورد ارزیابی ناشی نمی شوند. معیارهای غایی(33) فقط به انتخاب ما بستگی دارند. یک معیار فرعی(34) ممکن است با توسل به معیار پذیرفته شده ی عالی تری توجیه شود، ولی ما بالاخره مجبوریم به آخرین دادگاه تجدیدنظر(35) متوسل شویم، به عبارت دیگر ما در نهایت امر «فقط» تصمیم می گیریم. این نظر با عین گرایی در تعارض است و این رأی شایع و نامنسجم را که ریشه ی اخلاق در ماهیت اشیاست و به گزینش انسان بستگی ندارد رد می کنند.
در اینجا راه برای نوعی سازش باز است. هیر که گزینش معیارهای غایی اخلاق را، منطقاً، آزاد می داند می گوید معیارهای غایی را باید در کنار معیارهای فرعی و در زمینه ی شیوه های گوناگون زندگی که از آنها ناشی می شوند در نظر بگیریم. درست است که ما معیارهای اخلاقی را انتخاب می کنیم ولی گزینشی که با وقوف کامل بر شقوق مختلف صورت گیرد انتخابی آزاد از عقالِ عقل نیست. وقتی ما قبل از انتخاب کلیه ی وجوه و جوانب امر را بررسی می کنیم نمی توان گفت که گزینش ما بی دلیل و نامقید است. یقیناً بعضی عین گرایان توضیح مرا نخواهند پسندید ولی من شکی ندارم که آنها در طلبِ محال اند.
دستورگرا می تواند با تبیین های روان شناختی و جامعه شناختی نشان دهد که چرا مردم یا فرهنگهای گوناگون دارای معیارهای اخلاقی متفاوتی هستند. آزادی نامحدود منطقی ما برای انتخاب معیارهای اخلاقی در دایره ی محدودیتهای روان شناختی و اجتماعی تحقّق عینی می یابد. بعضی تجربه گرایان اخلاقی بر این باورند که استانداردهای اخلاقی را می توان از واقعیات روان شناختی و جامعه شناختی استنتاج کرد. دستورگرا این موضوع را انکار می کند، ولی نمی گوید که واقعیات مذکور هیچ ربطی به اخلاق ندارند. از نظر دستورگرایان، واقعیات زندگی معیار اخلاقی را تبیین می کنند، ولی آن را اثبات نمی کنند. اگر جوهر تجربه گرایی اخلاقی تأکید بر یافته های علوم طبیعی و اجتماعی است و غیب گویی و نهان گرایی را رد می کند در آن صورت با دستورگرایی متحد است و این دو نحله فقط در مورد پایگاه منطقی احکام اخلاقی از یکدیگر جدا می شوند.
برهان اخلاقی(36)- تعمیم پذیری(37)
هر دیدگاهی که بر استقلال احکام اخلاقی(38) (یا ارزشی) تأکید ورزد و آنها را از قضایای تجربی کاملاً متمایز کند فقط می تواند ساده ترین نوع برهان اخلاقی یا قیاس عملی را توجیه نماید. برهان اخلاقی به مضمون معیار ما و به عبارت دیگر به انتخاب ما در چهارچوب محدودیتهای عینی بستگی دارد.از آنجا که از نظر منطقی انتخاب معیار اخلاقی هیچ محدودیتی ندارد، به نظر می رسد که ما می توانیم با اتّخاذ معیاری مناسب به هر نتیجه ی اخلاقی که می خواهیم برسیم.
با تأکید بر صورت کلّی(39) معیار اخلاقی (در برابر مضمون آن) و کلیتی که حکم اخلاقی به موجب آن پیدا می کند، آزادی عمل مذکور محدود می گردد. همان طور که گفتیم در ورای هر حکم خصوصی یک دستورالعمل کلّی نهفته است. ممکن است از نظر منطقی یا در واقعیت عینی حدّی برای یک حکم ویژه ی اخلاقی نباشد، ولی کلیّت معیار اخلاقی آن را محدود می کند. من بدون شک حاضرم دینی را که به شما دارم ادا نکنم ولی این حکم را که «هر کس می تواند از پرداخت دین خود سرباز زند» نمی پذیرم، زیرا معنی این حرف آن است که دیگران نیز دین خود را به من نپردازند. به گفته ی کانت محک اخلاق این نیست که کاری به نفع من یا تو باشد، بلکه رفتاری اخلاقی است که بتوان آن را به صورت قانون کلّی درآورد.
تردیدی نیست که پایه ی برهان اخلاقی خاصیت تعمیم پذیری احکام اخلاقی است. وقتی ما کاری را مجاز می دانیم باید ببینیم آیا می خواهیم دیگران نیز در شرایط مشابه همان کار را بکنند؟ ما معمولاً چنین استدلال می کنیم و انتظار داریم که همنوایی دیگران و اطلاع جامع و داوری عقل نیز آن را تأیید کند. شاید پزشک متخصّصی که کار خود را ترک می کند شباهت این رفتار را با اعتصاب کارگران معدن (که از نظر او نادرست است) درک نکند. ما اغلب وقتی در مضیقه هستیم پرداخت دیون خود را به تعویق می اندازیم ولی اگر دیگران طلب ما را معوق بگذارند آزرده و خشمگین می شویم. بدون شک بحث تعمیم پذیری احکام اخلاقی قلمرو وسیعی را در بر می گیرد ولی معلوم نیست که تفاهم و توافق اخلاقی بدون آن به چه صورتی دربیاید. کلیّت احکام اخلاقی از مشخصات بارز و بی چون وچرای آنهاست و بدین جهت در جوامعی که دارای ارزشهای اخلاقی نامتجانسی هستند کارایی فراوانی دارد. ما معمولاً بر سر مسائل اخلاقی ویژه ای توافق نداریم، ولی ممکن است که با تکیه بر اصل تعمیم پذیری احکام اخلاقی و بحث و استدلال بالاخره به توافقی نسبی دست یابیم.
هیر بر دستورگرایی تأکید می ورزد و در نتیجه گزینش اخلاقی ما را، منطقاً، آزاد می داند، ولی در عین حال به تعمیم پذیری احکام اخلاقی نیز به همان اندازه توجه دارد. جمع این دو جنبه در فلسفه ی اخلاق او حائز اهمیت است.
اکنون ببینیم که برهان مبتنی بر تعمیم پذیری احکام اخلاقی تا چه اندازه به تفاهم اخلاقی منجر می شود. از آنجا که شرط تعمیم پذیری حکم اخلاقی فقط از جنبه صوری برقرار است کارایی این برهان مورد تردید قرار می گیرد. مثلاً من ادعا می کنم که «من حق دارم یک روز برای بازی گلف مرخصی بگیرم ولی شما چنین حقی ندارید». شما اعتراض می کنید که «گفتار تو متناقض است زیرا اصل تعمیم پذیری حکم اخلاقی را نادیده گرفته ای» و من در جواب می گویم «موقعیت ما متفاوت است». این جواب ظاهراً بی ربط نیست. اصل تعمیم پذیری می گوید «افرادی که در شرایط مشابهی هستند حقوق یکسانی دارند»، نه اینکه تمام مردم حقوق مساوی داشته باشند که بدون شک حرف مهملی است. اکنون می گوییم هیچ دو نفری را نمی توان پیدا کرد که موقعیت آنها کاملاً مانند یکدیگر باشد. همیشه شرایط من با شما از جهتی متفاوت است و می توانم توصیفی کلّی پیدا کنم که خودم و عده دیگری را در بر گیرد و مشمول حقی سازد، ولی شما در آن سهمی نداشته باشید. مثلاً می گویم کسانی که در هشتم فوریه سال 1928 متولد شده اند و قدشان 179 سانتیمتر است دارای فلان حق اند و این شرایط با ویژگیهای خود من مطابقت دارد.
واضح است که از نظر اخلاقی هر کدام از ویژگیهای افراد وجه افتراق آنها نیست. اینکه دو نفر در دو روز متفاوت به دنیا آمده اند یا رنگ موی آنها فرق دارد، به خودی خود، ایشان را از نظر تکلیف اخلاقی متمایز نمی گرداند. مع ذلک، غالباً، اختلاف سن و جنس و موقعیت را در نظر می گیرند. در مورد اختلاف نژاد و رنگ پوست، آرای متفاوتی هست. من امکان ارائه ی توصیفی کلّی از وجوه افتراق مردم را که به اختلاف تکلیف اخلاقی آنها منتهی گردد منتفی نمی دانم. البته صورت بندی این توصیف دشوار است و همه نیز آن را نمی پذیرند. فقط می خواهم تأکید کنم که این نظریه، که روابط و جوانب اخلاق را معین می کند، خودش نظریه ای اخلاقی است. اگر برهان تعمیم پذیری که تقریباً مورد قبول همه است بر پایه ی این نظر بنا شود کارایی محدودی خواهد داشت. البته برهان مذکور در چهارچوب این محدودیت مقبول خواهد بود.
در حقیقت اصل تعمیم پذیری ملاحظه واقعیات عینی اجتماعی است. ما متعهد می شویم که منافع دیگران را در نظر بگیریم زیرا انتظار داریم که آنها نیز به منافع ما احترام بگذارند. ممکن است ما بخواهیم بدون توجه به منافع دیگران فقط مقاصد خود را تأمین کنیم. این کار به هرج و مرج و تعارض می انجامد. پس به نفع ماست که به علایق دیگران احترام بگذاریم و در ازای آن احترام متقابل ایشان را انتظار داشته باشیم. نژادپرست بالقوّه یا کسی که ممکن است تعصّب ضدّ سامی داشته باشد نمی خواهد دیگران نسبت به او تبعیض قائل شوند و این اندیشه او را وادار می کند که خودش دست از تبعیض بردارد. آیا از نظر منطقی یا در واقع، امکان ندارد که کسی چنان به آرمانی دلبسته باشد یا آن قدر از چیزی نفرت داشته باشد که منافع و حتی جان خود را بر سر آن بگذارد؟ وقتی کمونیست متعصّبی به سبب فعالیت حزبی خود متهم می گردد، مانند ملحد پاکباخته ی قرون وسطی با طیب خاطر چوبه ی دار را می پذیرد. این بی اعتنایی به نفع شخصی چیزی جز «تعصّب» نیست. اِشکال شخص متعصب این است که به قشر اخلاق(40)(تعمیم پذیری) احترام می گذارد ولی جوهر آن(41) (منافع نوع) را فراموش می کند. به عقیده ی من مفهوم اخلاق(42) کاملاً روشن و متمایز(43) نیست و بنابراین نمی توان با اطمینان و قاطعیت رفتار افراد متعصّب را از قلمرو آن خارج نمود. در اهمیت منافع نوع شکی نیست ولی غالباً آن را به خاطر اصول اخلاقی زیر پا می گذارند. اخلاق مفهومی پیچیده و شامل وجوهی متعدد است و هر کس بر وجه خاصی از آن تأکید می کند. صاحب نظران مختلف گرایشهای بسیار متفاوتی دارند و هر کدام نیز گرایش ویژه ی خود را اخلاقی می انگارند.
معنی «قید اخلاقی»
ما احکام اخلاقی را به صورت دستوراتی کلّی در قالب جملاتی که حاوی واژه هایی چون «باید»، «درست»، خوب» اند تصور می کنیم. ملاحظات متعددی را مانند «تو قول دادی» یا «این کار رنج آور است» برای تأیید احکام مذکور می آوریم. معیارهای اخلاقی نیز اساس این تأیید را نشان می دهند. واضح است که این طرح- معیارها، ملاحظه ی شرایط، احکام- مختصّ اخلاق نیست و به طور کلّی در مورد هر نوع نقد و ارزیابی صادق است. پس لازم است که ویژگی ارزیابی اخلاقی را معین کنیم.کتب اخلاق به سه وجه مشخصه ی بارز اشاره می کنند. معیار اخلاقی کلّی است و نمی تواند استثنایی یا محدود به قلمرو خاصی باشد. معیار اخلاقی مهمتر از معیارهای دیگر است، یعنی اگر تعارضی بین آن و معیارهای سایر زمینه ها پیش آید ملاک اخلاقی نقش غالب را ایفا می نماید. اخلاق ممکن است موافق مصلحت وقت نباشد ولی وجه مرجّح است. معیار اخلاقی باید منافع نوع را تأمین نماید و این موضوع مضمون و جوهر شاخص اخلاقی را معین می کند. این سه عنصر که مقوم مفهوم اخلاق اند کاملاً با یکدیگر سازگار هستند؛ معیارهای اخلاقی در جهت منافع دیرپای نوع بشرند و درست به همین جهت است که عام و مطلق بوده و از اهمیت قاطعی برخوردارند. مع ذلک عناصر مذکور نظراً و عیناً قابل تفکیک اند. ممکن است فرد متعصبی به چیزی که برخلاف منافع نوع بشر است اهمیت فوق العاده ای بدهد. شاید بتوان گفت که او اخلاق را به کلّی رد نمی کند بلکه تصور یکجانبه و باژگونه ای از آن دارد. در مورد جمال شناس(44) نیز همین مسئله مطرح است. آیا او خیر را فرع جمال می داند؟ آیا به خاطر زیبایی دست از اخلاق می شوید؟ شاید بتوان گفت که او برای اخلاق محتوای دیگری قائل است، یعنی آن را از زیبایی شناسی استنتاج می کند و هر چه زیبا باشد خوب می انگارد. غالب احکامی که ما درباره ی منش افراد- صرف نظر از رفتار آنها- صادر می کنیم چاشنی جمال شناختی دارد. ما دیگران را به سبب شجاعت، استقلال فکر و از خود گذشتگی شان ستایش می کنیم و توجهی به نتایج رفتار آنها که ناشی از این ملکات اخلاقی است نداریم. مفاهیمی چون شرف، بزرگواری و نجابت از جهتی به آرمانهای اخلاقی ما نزدیک اند، ولی از جهت دیگر از آنها متمایز و بالقوه با آنها متعارض اند.
در تاریخ اخلاق، هر یک از مکاتب فلسفی بر وجهی از وجوه گوناگون آن تأکید نموده اند. پیروان اصالت سودمندی به منافع نوع بشر اهمیت داده اند و گاهی این منظور را چنان بزرگ داشته اند که اصل تعمیم پذیری را فراموش نموده و از اتهام رفتار خلاف اخلاق استقبال کرده اند. آنها در مواردی نقض پنهانی مقررات اجتماعی را نادیده گرفته و حتی گفته اند که اگر عموم مردم بی گناهی را مقصر می شناسند مجازات او مجاز است. فایده مجازات این است که دیگران را از ارتکاب خلاف باز دارد و برای این منظور باید در اعتقاد مردم بر اینکه هر مجرمی مجازات می شود خللی وارد نیاید وگرنه نفس مجازات چیزی را حل نمی کند. در نقطه ی مقابل سودگرایان، کانت- حداقل در آن آثار خود که به جنبه ی نظری اخلاق توجه دارد- بر احکام اخلاقی متعارضی که از محدودیت ذاتی بشر ناشی می شوند تأکید می ورزد و این ناتوانی عقل نظری را با بی اعتنایی و تحقیر می نگرد. به نظر می رسد که راه میانبری لازم است، ولی در چنین برخوردی عدم قطعیت و دشواری اندیشه ی اخلاقی فراموش می شود. هر صاحب نظری دیدگاه خود را اخلاقی می داند. آنها وجوه اشتراک فراوانی دارند ولی اختلافشان در عمل اهمیت فوق العاده ای پیدا می کند. اخلاق تاریخ ممتدی دارد. در حال حاضر آینده ی آن معلوم نیست. نظریات اخلاقی امروز با تکامل آرای گذشتگان به دست آمده است، ولی با آنها یکسان نیست. عقاید آیندگان نیز با آرای ما متفاوت خواهد بود.
دستورگرایان، با اقامه ی دلیل برای احکام اخلاقی موافق اند، ولی عینیّت معیارهای غایی اخلاق را نمی پذیرند، یعنی می گویند ما این معیارها را کشف نمی کنیم بلکه آنها را انتخاب می نماییم. ما در چهارچوب واقعیات عینی با محدودیتهایی مواجهیم و این محدودیتها قابل تبیین روان شناختی و جامعه شناختی است، ولی از نظر منطقی در انتخاب معیارهای غایی ارزش محدودیتی نداریم. ممکن است بگویند «ارزش اخلاقی» دارای معنایی توصیفی است که مانع گزینش بعضی معیارها می شود. این مطلب درست است، ولی همان طور که در بحث «معنی توصیفی» دیدیم این معنی با زمینه حکم اخلاقی تغییر می کند و فرعِ معنی دستوری است و به تنهایی گمراه کننده است. به نظر می رسد که در مفهوم اخلاق، آزادی انتخاب منطقی(45) منطوی است.
آیا ما از نظر منطقی آزادیم که اخلاق را به کلّی رد کنیم؟ چرا باید به اخلاق مقید باشیم؟ پاسخ به این سؤال وظیفه ی فلاسفه ی اخلاق است، ولی تا به حال نتوانسته اند جواب قانع کننده ای بدان بدهند و این رسوایی اسرارآمیزی است. البته محتوای سؤال به معنیِ «قید اخلاقی» بستگی دارد. اگر معنی توصیفیِ این اصطلاح را در نظر داشته باشیم در آن صورت کاملاً منطقی است که کسی بگوید من نمی خواهم این قید را قبول کنم. اگر اخلاق را به عنوان مجموعه ای از اصول راهنمای رفتار مطرح کنیم می توان تصور کرد که کسی این راهنمایی را نخواهد. از طرف دیگر، اگر ما در مفهوم «قید اخلاقی» تفوق اخلاق بر سایر ارزشها را مندرج بدانیم، این مسئله که «چرا باید به اخلاق مقید باشیم» منتفی می شود. مسئله این است که آیا انسان باید معیارهایی را که خود او برای آنها اهمیتی قاطع قائل است راهنمای رفتارش قرار دهد؟ جواب مثبت این سؤال در بطن آن منطوی است و شاید نتوان آن را سؤال نامید.
اشکال سؤالاتی نظیر اینکه «چرا ما باید به اخلاق مقید باشیم» این است که در صورت بندی آنها معنی دقیق «قید اخلاقی» مشخص نیست. هر کدام از معانی این اصطلاح را که در نظر بگیریم پاسخ ما برای سایر معانی آن قابل قبول نخواهد بود. و اگر نپذیریم که اصطلاح مذکور معانی متعددی دارد چنین به نظر خواهد رسید که مسئله لاینحل است. در این قبیل مسائل، مشکل اساسی از آنجا ناشی می شود که ما دنبال تبیین نهایی می گردیم و چنین تبیینی اصولاً در هیچ زمینه ای قابل وصول نیست، چرا من باید به اخلاق مقید باشم؟ جواب این سؤال یا بر مبنای اخلاق است یا بر پایه ی اخلاق استوار نیست. حالت اول مصادره به مطلوب است، چون مسئله این است که چرا ما اصلاً باید راهنمایی اخلاق را بپذیریم. در حالت دوم نیز ما به کلّی سؤال را جواب نمی دهیم، زیرا صورت بندی دقیق مسئله این است که «چرا راهنمای رفتار ما دلایل اخلاقی باشد و نه سایر دلایل». این موضوع به بحث استقرا شباهت دارد. ما وقتی می خواهیم استقرا را توجیه کنیم یا در «توجیه» خود برهان استقرایی را مسلّم و مفروض می گیریم یا استقرار را به عنوان نوعی قیاس مطرح می کنیم که هیچ کدام راه به جایی نمی برد. ما نباید از یک طرف به تشکیک اخلاقی روی آوریم و بگوییم در اخلاق توجیه نهایی(46) امکان پذیر نیست و از طرف دیگر به ورطه ی عُجب و زودباوری سقوط کنیم که چنین توجیهی در هیچ زمینه ای حاصل نمی شود.
اخلاق قید و بندهایی دارد و آزادی انتخاب ما در چهارچوب این قیود معنی پیدا می کند. هر چه معنی توصیفی «امر اخلاقی» مشخص تر باشد آزادی گزینش ما کمتر است و قلمرو امر اخلاقی نیز به همان نسبت تنگتر می شود به طوری که در نهایت جایی برای اخلاق باقی نمی ماند. بسیاری از محققان در جستجوی عینیّت اخلاق به دستورگرایی و شناخت ناگرایی اخلاقی پناه برده اند ولی این دیدگاهها نیز آنها را قانع نکرده است. این موضوع شناخت ناگرایی اخلاقی را رد نمی کند. هر کس که مانند من نفس این جستجو را نامعقول بداند نکته ی فوق را تأییدی بر شناخت ناگرایی خواهد یافت.
آینده ی شناخت ناگرایی
تا قرن حاضر، شناخت گرایی اخلاقی بر محافل فلسفی مسلط بود. احکام اخلاقی نوعی قضیه ی خبری به حساب می آمدند و در نتیجه صادق یا کاذب بودند.البته بعضی از نویسندگان بر وجوهی از احکام اخلاقی که نشان می داد این احکام قضیه نیستند تأکید می نمودند ولی آنها نیز از عقیده ی شایع پیروی می کردند. شناخت گرایی با مشکلات بزرگی مواجه است. وقتی ما از این فرض که حکم اخلاقی قضیه ای خبری است دست بر می داریم احساس آزادی می کنیم. شاید با توجه به نقش احکام اخلاقی در گفتار متعارف بتوان از محظورات شناخت گرایی اجتناب نمود. این همان کاری است که عاطفه گرایان می کنند. آنها نقش احکام اخلاقی را بروز احساسات یا گرایشهای ما و برانگیختن عواطف دیگران می دانند. عاطفه گرایی نیز با دشواریهای خاص خود روبه روست. این نظریه از ماهیت حکم اخلاقی چیزی نمی گوید و فقط از کاربرد یا پیامد آن صحبت می کند. ما نمی توانیم بگوییم جوهر حکم اخلاقی این است که احساسات و تمایلات ما را ظاهر می سازد. این مورد استعمال یا پیامد ماهیت حکم است.
دستورگرایان حکم اخلاقی را چیزی جز دستور نمی دانند ولی واژه ی «دستور» را با توسع به کار می برند. بدین ترتیب هر شکلی از درخواست که به معنی اجبار نباشد یا هر امر و نهی و قاعده ای که منطقاً با تکلیف اخلاقی مربوط باشد در این مقوله جای می گیرد. بیشتر انتقاداتی که از دستورگرایی می شود بر اثر سوء تفاهم است. طرفداران این نظریه صورت دستور اخلاقی را به صیغه ی دوم شخص فعل امر منحصر نمی کنند، بلکه صور مختلف توصیه و مشورت و نظایر آن را نیز وجهی از دستور اخلاقی می دانند. شاید بتوان گفت که ایشان واژه ی «دستور» را برخلاف کاربرد متعارف آن در نظر می گیرند و آن را اصطلاحی کلّی فرض می کنند که اصطلاحات متعددی را در بر می گیرد. این اصطلاحات دارای وجوه افتراق فراوانی هستند، ولی یک وجه اشتراک دارند و آن اینکه همه «راهنمای رفتار» اند.
اصولاً دلیلی در بین نیست که دستورگرایان بر این وجوه افتراق تأکید نورزند و بعضی از آنها نیز در واقع چنین کرده اند. شاید هنوز دستورگرایی به اوج شکوفایی خود نرسیده باشد ولی نشانه های سربلند کردن شناخت گرایان ضدانقلابی به چشم می خورد. تکامل فلسفه بدین صورت نیست که در آن نظرگاه خاصی همیشه بر دیدگاههای رقیب تفوق داشته باشد. در این عرصه، نظریاتی که اعتبار خود را از دست می دهند دیر یا زود با پیچیدگی و ظرافت بیشتری قد علم می کنند. اگر شناخت گرایی نوین جلوه گری تازه ای آغاز کند از نارساییهای گذشته خود پیراسته خواهد بود، ولی در این صورت نیز ابدی نخواهد شد. هیچ کدام از شاخه های فلسفه به کمال مطلق نمی رسند.
خلاصه
خردگرایی و تجربه گرایی اخلاقی هر دو حکم اخلاقی را نوعی قضیه می دانند. شناخت ناگرایان منکر این موضوع اند و در نتیجه به «استقلال اخلاق» و وجه افتراق عمیق امر واقع و ارزش (اخلاقی) پای بندند.عاطفه گرایان اصولاً احکام اخلاقی را بروز و ظهور گرایشها و احساسات ما می دانند. مرزبندی دقیق میان ظهور عواطف و بیان اینکه کسی چنین عواطفی دارد حائز اهمیت و دشوار است. تعارض گرایشها و ناسازگاری عقاید. تعریف اقناعی.
دستورگرایان الگو و معیار احکام اخلاقی را، به جای حروف ندا، امر و دستور قرار می دهند؛ حکم اخلاقی نه دستوری خصوصی بلکه امری عام و مطلق تلقی می شود. معانی توصیفی و دستوری اصطلاحات و احکام اخلاقی. معنی دستوری اصطلاحاتِ «باید»، «درست» و «خوب» معنی اصلی آنهاست. دستورگرایی تا چه حد با عینیت احکام اخلاقی مطابقت دارد؟ درست است که ما ارزش غایی را انتخاب می کنیم، ولی شاید این انتخاب نامعقول و کاملاً آزاد نباشد. ما نمی توانیم معیارهای اخلاقی را از یافته های جامعه شناسی و روان شناسی استنتاج کنیم ولی ممکن است تبیین های روان شناختی و جامعه شناختی نشان دهند که چرا ما چنین معیاری انتخاب می کنیم.
تعمیم پذیری اساس برهان اخلاقی است. از نظر اخلاقی ما باید فقط به کاری دست بزنیم که قبول کنیم دیگران نیز در شرایط مشابه حق دارند چنان کاری بکنند. نظر ما درباره ی اینکه «شرایط مشابه چیست؟» خودش دیدگاهی اخلاقی است. مبنای اخلاق اجتماعی احترام متقابل به منافع یکدیگر است. شاید اخلاق امری اجتماعی باشد ولی این مطلب ضرورتاً شقوق دیگر را منتقی نمی سازد.
معیار اخلاقی با سایر معیارهای ارزشی چه فرقی دارد؟ کلیّت، تفوق و ملاحظه ی منافع نوع از ویژگیهای معیار اخلاقی است. این صفات معمولاً همراه یکدیگرند ولی از نظر منطقی و گاهی در عین واقع قابل تفکیک اند.
برخورد متعصّبان و جمال شناسان. اخلاق مفهومی پیچیده است. هنوز به این سؤال که «چرا ما باید به اخلاق مقید باشیم؟» جواب قانع کننده ای نداده اند. مدتی شناخت ناگرایی اخلاقی بر محافل فلسفی مسلط بود ولی باز نشانه های سربلند کردن شناخت گرایی اخلاقی به چشم می خورد.
پی نوشت ها :
1- reduction.
2- self-conscious non- cognitivism.
3- practical reason.
4- theoretical reason.
5- will.
6- understanding.
7- emotive theory.
8- A. J. Ayer؛ فیلسوف معاصر انگلیسی(1989-1910) و استاد دانشگاه آکسفورد از 1959 تا 1978. -م.
9- می گویند معلمی در تدریس نحو جمله ی «ضَرَب زیدٌ عمرواً» را مثال آورد و شاگرد کتک خوردن عمرو را جدی گرفت.-م.
10-non-cognitive aspect.
11- Stevenson.
12-descriptive meaning.
13- emotive meaning.
14- persuasive definition.
15- J. J. Rousseau؛ فیلسوف و نویسنده ی فرانسوی، متولد سوئیس (1778-1712).-م.
16- T. Veblen. Theory of the Leisure Class.
17- exploitation.
18- non-statement making or non-cognitive.
19- prescriptivist.
20-locutions.
21-Theoretical syllogism.
22- practical syllogism.
23-affinity.
24- grammatical singularity.
25- logical universality.
26- implicit universality of moral locutions.
27-R. M. Hare؛ استاد فلسفه ی اخلاق در دانشگاه اکسفورد. - م.
28- well-formed.
29-Prescriptive-meaning.
30-Primary meaning.
31- ده فرمان عهد عتیق.-م
32-intrinsic moral values or essential evaluative
standards.
33- ultimate standards.
34- subordinate standards.
35- court of final appeal.
36- moral reasoning.
37- universalisability.
38- uniqueness of moral judgements.
39- universal form.
40-form of morality.
41- substance of morality.
42- notion of morality.
43- clear and distinct.
44-aesthete.
45- logically Open choice.
46-ultimate justification.
آر. اف.، اتکینسون؛ (1391)، درآمدی به فلسفه ی اخلاق، مترجم: سهراب علوی نیا، تهران: هرمس، چاپ اول
