هویت شخصی (من) چیست؟

یکی از سؤالات سنتی و بسیار ریشه دار در فلسفه ی ذهن سؤال از « هویت شخصی»(1) است: « من» کیستم؟ آنچه « من» می نامندش چه ارتباطی با بدن، مغز و خصوصیات روانی من دارد؟ آیا « من» با گذشت زمان همان فردی هستم که در کودکی بوده ام؟ «من» در چه سنی و از چه زمانی « من» شده ام؟ آیا ممکن است « من» پس از مرگم همچنان تداوم پیدا کنم؟ اینها همه سؤالاتی اند که به نحوی از انحا به « هویت شخصی» مرتبط می شوند. ما در این نوشتار نگاهی گذرا خواهیم انداخت به سؤالات اساسی در این حوزه از فلسفه ی ذهن و برخی از مشهورترین دیدگاهها درباره ی آن.
اشاره به این نکته جالب است که هویت شخصی از جمله مباحثی در فلسفه ی ذهن است که ارتباط محکم و عمیقی با پاره ای دیگر از بحثها در سایر حوزه ها دارد. درست است که فلاسفه ی ذهن به سؤالاتی از این دست علاقه مندند که چه ارتباطی میان هویت شخصی و بدن من وجود دارد یا چه چیز باعث می شود که من در طی زمان از هویتی ثابت برخوردار باشم، اما غیر فیلسوفان نیز دغدغه های مهمی درباره ی هویت شخصی دارند. به عنوان نمونه، یکی از مباحث مهم کلامی در بسیاری از ادیان ابراهیمی مسئله ی حیات پس از مرگ، رستاخیز و پاداش و مجازات در جهان واپسین است. امکان چنین رستاخیزی ارتباط مستحکمی با مسئله ی هویت شخصی دارد. قرار است آن کسی که در روز فرجامین برانگیخته می شود و پاداش و مجازات اعمال « من» را در این دنیا می بیند همان « من» باشم. پس مهم است که بدانیم حفظ هویت شخصی در طی زمان با چه ملاکی ممکن است و آیا، بنا بر آن ملاک، می توان از رستاخیز سخن گفت یا خیر. از سوی دیگر مسئله ی هویت شخصی در زمینه ی بحثهای حقوقی و فلسفه ی حقوق نیز مهم است. بسیار اتفاق می افتد که فردی را به علت جرایمی که سالها پیش انجام داده است سالها بعد مجازات کنند. پیش فرض این مجازات آن است که این فرد همان فرد سالیان پیش است. آیا این فرض همواره قابل دفاع است؟ اگر فرد مذکور در این سالها حافظه و خصلتهای روانی خود را از دست داده باشد و تمام اعمال گذشته ی خود را از یاد برده باشد، آیا باز هم می توان ادعا کرد که او همان فرد سابق است؟ اینجاست که در دست داشتن ملاکی برای حفظ هویت شخصی در طول زمان در بستر بحثهای حقوقی نیز اهمیت خود را نشان می دهد.
پس از آغاز بحث و بررسی نظریه های مختلف درباره ی هویت شخصی، تذکر دو نکته و روشن کردن دو اصطلاح خالی از فایده نیست. نخست اینکه زمانی که صحبت از هویت شخصی و حفظ این همانی فرد در طول زمان می شود، باید میان دو معنای « این همانی» تفاوت قائل شد. یکی « این همانی در کیفیات»(2) و دیگری « این همانی عددی»(3)، برای روشن شدن تفاوت میان این دو نسخ این همانی مثال زیر می تواند راهگشا باشد. فرض کنید که شما و دوستتان به رستورانی رفته اید و هر دو غذای واحدی سفارش داده اید، مثلاً هر دو پیتزای سبزیجات خواسته اید. وقتی پیش خدمت این دو پیتزا را برای شما می آورد، این دو غذا به لحاظ خصلتها و کیفیات دارای این همانی هستند، یعنی هر دو از یک سنخ پیتزا هستند ( هر دو پیتزای سبزیجات اند) و مواد سازنده ی آنها از یک جنس است و طعم دقیقاً یکسانی دارند. به چنین شباهتی « این همانی در کیفیات» می گوییم. این همانی در کیفیات به معنای یکسانی ویژگیها و خصلتهای دو شیء متمایز است.
اما باید دقت داشت که این دو پیتزا، گرچه دارای این همانی کیفی هستند، در هر حال هنوز «دو» غذای متمایز و متفاوت اند. ما در اینجا با دو غذا، دو شیء فیزیکی، سروکار داریم که یکی برای شما و دیگری برای دوستتان است، یکی از این اشیا گوشه ی میز قرار دارد و دیگری وسط میز گذاشته شده است و... این نکته نشان می دهد که گرچه دو پیتزا به لحاظ کیفی این همانی دارند، به لحاظ « عددی» هنوز دو چیزند و نه یک چیز. این دو غذا دارای این همانی عددی نیستند، چرا که دو شیء متفاوت اند، حال آنکه مثلاً « نویسنده ی گلستان» و «نویسنده ی بوستان» دارای این همانی عددی نیز هستند، چرا که در عالم خارج یک فرد واحد مرجع این دو وصف به شمار می آید.
با در دست داشتن چنین تمایزی، سؤال این است که در بحث از هویت شخصی، زمانی که از ملاک یکسانی و این همانی فرد در طول زمان سؤال می کنیم، کدام نوع این همانی را مدنظر داریم. آشکار است که در این زمینه از بحث آنچه مهم است این همانی عددی است. ما به دنبال ملاکی هستیم که به دلیل رعایت آن من « عدداً» همان فردی هستم که ده سال پیش بوده ام، از قضا ممکن است بسیاری از خصلتها، کیفیات و ویژگیهای جسمی و روانی من در این ده سال عوض شده باشند و من به لحاظ کیفی با خودم در ده سال پیش دارای این همانی نباشم، اما آنچه در بحث از هویت شخصی مهم است این همانی عددی است. به چه دلیل من عدداً همان شخص ده سال پیش هستم؟
نکته ی دومی که باید در همین ابتدای بحث روشن کرد این است که ما در بحث از هویت شخصی به دنبال به دست دادن شرایط لازم و کافی ای هستیم که شخص p2 را در زمان t2 با شخص p1 در زمان t1 دارای این همانی عددی می کند. به عبارت دیگر، در اینجا به دنبال ملاکی هستی شناختی ( متافیزیکی) هستیم که شرایط لازم و کافی استمرار هویت فردی را در طی زمان برای ما معلوم کند. باید دقت داشت که این شرایط متافیزیکی نباید با شرایط معرفتی ( شواهد) خلط شوند. منظور از شواهد و شرایط معرفتی این است که ما در عمل و در زندگی روزمره چگونه و از طریق متوسل شدن به چه شواهدی درمی یابیم که شخص p2 در زمان t2 همان شخص p1 در زمان t1 بوده است. مثلاً با توسل به چه شواهدی درمی یابیم که « منِ» امروز همان« من» سه سال پیش است. روشن است که در این تعبیر، به دنبال قراین و نشانه هایی برای این همانی هستیم و نه ملاکی متافیزیکی برای استمرار آن. آنچه برای متافیزیک دانان و فلاسفه ی ذهن اهمیت دارد در وهله ی نخست یافتن ملاکی متافیزیکی برای حفظ هویت شخصی است و نه به دست دادن روشها و ملاکهایی که افراد با توسل به آنها بر تداوم شخصی خود و دیگران در طول زمان صحّه بگذارند.

1- ملاک بدن

با در دست داشتن دو نکته ی فوق، به بررسی نخستین نظریه در باب هویت شخصی می پردازیم. این نظریه ای است که بسیاری از غیرفیلسوفان و حتی بسیاری از مردم عادی نیز آن را درست می دانند و به کار می برند. طبق این ملاک آنچه مقوّم و سازنده ی هویت شخصی است تداوم و حفظ این همانی بدن در طی زمان است. بر طبق این ملاک، شخص p2 در زمان t2 همان شخص p1 در زمان t1 است اگر و تنها اگر p2 دارای همان بدنی باشد که p1 دارا بوده است. به عبارت دیگر، این ملاک بیان می کند که حفظ هویت برای اشخاص انسانی چیزی بیشتر و فراتر از حفظ هویت اشیای مادی نیست. همان گونه که میز O2 در زمان t2 همان میز O1 در زمان t1 است اگر و تنها اگر این دو دارای پیکره و چوب یکسانی باشند که در طی زمان تداوم یافته است، تداوم پیکره ی فیزیکی برای حفظ هویت انسان کافی است.
باید توجه داشت که آنچه برای حفظ این همانی میز در طی زمان گفتیم همه ی ماجرا در مورد اشیا نیست. ما در طبیعت با اشیای زنده ای مانند درختان و حیوانات نیز سروکار داریم و می دانیم که در طی زمان و با گذشت مراحل مختلف رشد ماده و جسم تشکیل دهنده ی این هویات ثابت نمی مانند. درخت پوست می اندازد و دائماً شاخه های جدیدی می رویاند. اما ملاک بدنی مشکل چندانی با این موارد ندارد. آنچه در مثالهای درخت و حیوان مهم است تداوم و استمرار نوعی « صورت» و « فرم» است و نه تداوم مواد تشکیل دهنده. مهم این است که فرم و صورت درخت در طی زمان ثابت بماند تا هویت آن در طی زمان حفظ شود. مهم نیست که در اثر تکامل و رشد تدریجی، مواد سازنده ی درخت مستمراً تغییر می یابند. تا آنجا که این تغییر تدریجی و جزء به جزء است و صورت درخت در آن ثابت است، می توان از این همانی درخت در طی زمان دفاع کرد. به همین منوال، آنچه درباره ی بدن انسان نیز مهم است آن است که بدن فرد p2 در زمان t2 استمرار و تداوم بدن شخص p1 در زمان t1 باشد که طی فرایند تدریجی و استمراری رشد، بخشهایی از آن با بخشهای جدید تعویض شده اما صورت و فرم آن حفظ شده است.
از منظر ملاک بدنی، چنین تداوم و استمراری در بدن شرط لازم و کافی برای استمرار و تداوم هویت شخصی است. روشن است که با چنین ملاکی نمی توان از استمرار « من» پس از مرگ و انهدام فیزیکی بدنم سخنی به میان آورد. اگر بدن من نابود گردد و سپس در رستاخیز اجزای پراکنده ی آن کنار هم گذاشته شوند، به شکلی که تداوم و استمرار بدن بر آن صدق نکند، شخصیت و هویت شخصی من نیز از میان رفته است و آن کسی که پس از رستاخیز زنده خواهد شد همان « من» سابق نیست.(4)

2- ملاک مغز

انچه در باب ملاک بدنی برای حفظ هویت شخصی گفتیم گرچه میان غیرفیلسوفان طرفدارانی دارد، نتوانسته است چندان توجه فلاسفه را به خود جلب کند. دلیل این است که به سادگی می توان موقعیتها و سناریوهایی را تصور کرد که در آن بدن تداوم و استمرار می یابد، بدون اینکه هویت شخصی حفظ شود. برای مثال، درست لحظه ای را در نظر آورید که در آن انسانی مرده است. آنچه به لحاظ بدنی میان شخص زنده، یک ثانیه پیش از مرگ، و پیکر مرده، یک ثانیه پس از مرگ، تغییر کرده است چندان بزرگ و قابل ملاحظه نیست. به عنوان مثال، در مقایسه ی شخص زنده با ده سال پیش، آنچه در او طی این زمان ده ساله تغییر کرده است به مراتب قابل ملاحظه تر و بزرگتر از تغییراتی است که در این یک ثانیه ( پیش و پس از مرگ) حاصل شده است، حال اینکه شهود بسیاری از ما حکم می کند که شخص پیش از مرگ همان شخص ده سال پیش است، اما پیکر بی جان همان شخص یک ثانیه پیش نیست. خلاصه اینکه اگر منطقاً یا مفهوماً تصورپذیر باشد که فردی به لحاظ بدنی استمرار داشته باشد، در حالی که استمرار هویت او دچار خلل شده است، همین امکان کافی است تا نشان دهد که استمرار بدنی همان استمرار هویت شخصی نیست و ما باید به دنبال ملاک دیگری باشیم.
برای رفع چنین مشکلاتی آنچه نظر بسیاری از فلاسفه را به خود جلب کرده نه کل بدن بلکه بخشی بسیار کوچک از آن، که نقشی بسیار مهم در حفظ و استمرار خصلتهای روانی دارد یعنی مغز، بوده است. امروزه علم به ما نشان داده که چگونه مغز خصلتهای روانی و شخصیتی ما را اقوام می دهد و چگونه آسیب به بخش کوچکی از مغز می تواند به تغییراتی افراطی و بزرگ در هویت و شخصیت ما منجر گردد. از سوی دیگر، می توان این سناریو را مجسم کرد که روزی علم به ما امکان پیوند مغز میان آدمیان را نیز بدهد. فرض کنید که مشکلات فنی و اخلاقی این قضیه حل شده و جراحان قادرند مغز انسانی را به انسان دیگری پیوند بزنند. مثلاً مغز « وحید» را به کالبد « سعید» انتقال دهند. در چنین حالتی، گرچه بدن و پیکر سعید حفظ شده است خاطرات، خصلتهای روانی و زبان وحید در این پیکره ی تازه تداوم یافته اند. ( در اینجا فرض ما به سادگی این است که بدنهای وحید و سعید تفاوتهای چشمگیر و قابل ملاحظه ای ندارند. در غیر این صورت، آزمایش فکری فوق می تواند بسیار پیچیده شود.) حال سؤال این است که این موجود جدید را که از ترکیب مغز وحید و بدن سعید ایجاد شده است باید چه کسی دانست: وحید، سعید یا شخصی ثالت که تازه خلق شده است؟
بیشتر فلاسفه ی معاصر در برابر سؤال فوق با مشکل چندانی روبه رو نیستند. از نظر آنان مسئله ی مهم در اینجا استمرار مغز،و نه کل بدن، است و بنابراین باید فرد جدید را همان وحید دانست، هر چند بدن او تفاوت کرده و استمرار بدنی او حفظ نشده است. از نظر این فلاسفه، دریافت بدن یا جمجمه ای جدید چیزی فراتر از دریافت عضوی اهدایی مانند قلب نیست. آنچه در اینجا ملاک هویت شخصی است استمرار مغز است. نتیجه اینکه می توان ملاک بدنی را تغییر اندکی داد و در چارچوب نظریه ای فیزیکی به ملاک زیر، که ملاک مغزی نامیده می شود، رسید: شخص p2 در زمان t2 همان شخص p1 در زمان t1 است اگر و تنها اگر دارای همان مغز باشد. این ملاک جدید تعدیل یافته ی ملاک بدنی است و طبق آن نه استمرار کل بدن بلکه استمرار مغز برای حفظ هویت شخصی لازم و کافی است.

3- ملاک فیزیکی

آیا نمی توان داستان و سناریویی تصور کرد که در آن استمرار مغزی فرد دچار خلل و آسیب شود، و در همان حال هویت شخصی او تداوم یابد؟ آیا علم جدید به ما امکان چنین اعمالی را نمی دهد؟ برای پاسخ به این سؤال، ابتدا باید جزئیاتی از نحوه ی کار مغز انسان ذکر کنیم. مغز ما متشکل از دو نیم کره ی راست و چپ است. نیم کره ی چپ نقشی حیاتی در کنترل اعضای سمت راست بدن و همچنین پردازش اطلاعات به دست آمده از اندامهای سمت راست دارد. مثلاً این نیم کره اطلاعات موجود در سمت راست میدان دید را پردازش می کند. از سوی دیگر، نیم کره ی راست نقش کنترل اعضای سمت چپ و پردازش اطلاعات به دست آمده از اندامهای سمت چپ را دارد. نیم کره ی چپ در افراد بالغ معمولاً درگیر فعالیتهای زبانی و ریاضیاتی است. حال آنکه در کودکان و افراد کم سن و سال نیم کره ی راست متولی چنین تواناییها و قابلیتهایی است. از سوی دیگر، نیم کره ی راست در افراد بالغ دارای تواناییهایی مانند به جا آوردن چهره ها و الگوها یا تواناییهای موسیقایی است. اما نکته ی جالب و مربوط به بحث ما این است که فرآیند تخصصی شدن دو نیم کره و تقسیم وظایف میان آنها پس از سن سه سالگی آغاز می شود. به این معنا که توان کمتر نیم کره ی راست در امور زبانی امری ذاتی و غیرقابل تغییر نیست، بلکه به دلیل آنکه نیم کره ی چپ این اعمال را بیشتر تحت کنترل می گیرد، نیم کره ی راست دیگر در این زمینه تکامل نمی یابد. اما حوادث و اتفاقاتی ممکن است باعث شوند که نیم کره ی راست بار دیگر این تواناییها را کسب کند. مثلاً مشاهده می شود که افرادی که دچار سکته ی مغزی می شوند و سمت چپ مغزشان آسیب می بیند در ابتدا کل توان تکلمی خود را از دست می دهند، اما پس از گذشت زمان، نیم کره ی راست می تواند بار دیگر تواناییهای تکلمی را کسب کند و فرد بار دیگر سخن گفتن را آغاز نماید. همچنین عقیده بر این است که در درصد کمی از انسانها تمایز معناداری میان دو نیم کره ی مغز مشاهده نمی شود.
دو نیم کره ی مغز انسان با دسته ای از فیبرها به یکدیگر مربوط اند و با هم تبادل اطلاعات می کنند. این حلقه های اتصالی و ارتباطی میان دو نیم کره ممکن است برای درمان برخی بیماریها مانند صرع قطع شوند. همین نوع درمان دانشمندان را به این نکته راهنمایی کرده است که دو نیم کره می توانند مستقل از هم عمل کنند و حتی نقشهای یکسانی را مستقل از هم ایفا کنند. مثلاً در آزمایشهایی که بر روی افرادی که ارتباط میان دو نیم کره ی مغز آنها قطع شده انجام می شود شاهد آنیم که هر نیم کره به تنهایی عمل می کند و حتی دارای تجارب آگاهانه ی مجزایی است، بدون اینکه از تجارب آگاهانه ی دیگری اطلاع یا به آن دسترسی داشته باشد. جالبتر اینکه پس از جدا کردن دو نیم کره، ممکن است هر کدام از آنها خاطرات مخصوص خود را نیز داشته باشد.
همه ی این نکات مؤید این است که وجود هر دو نیم کره برای ادامه ی حیات ضروری نیست. بسیاری از مردم به دلیل سکته ی مغزی یکی از نیم کره های مغز خود را از دست می دهند، اما به حیات خود ادامه می دهند، چرا که در چنین مواردی نیم کره ی باقی مانده بسیاری از نقشهای نیم کره ی مصدوم را ایفا می کند. حال با داشتن چنین داده هایی، سناریوی زیر را در نظر بگیرید: روزی فنّاوری به ما اجازه می دهد که یکی از نیم کره های مغز شخصی را از مغزش خارج کنیم و فرد با نیم کره ی باقی مانده به حیات خود ادامه دهد و در واقع استمرار همان فرد قبلی باشد. اگر چنین امکانی موجود باشد ( که تاکنون دلیلی برای نقض آن نداشته ایم)، آن گاه ملاک مغز برای استمرار هویت شخصی لازم و کافی نخواهد بود. در مثال بالا، هویت شخصی حفظ شده است بدون اینکه کل مغز حفظ شده باشد. این نکته نشان می دهد که استمرار و بقا کل مغز شرط لازم و کافی برای استمرار هویت شخصی نیست و با حفظ تنها بخشی از مغز نیز ممکن است هویت شخصی تداوم یابد.
برای روشنتر شدن این نتیجه، اجازه دهید مثالمان را کمی تغییر دهیم: فرض کنید نیمی از مغز فردی را از میان برده و نیم دیگر را به بدن فردی جدید پیوند زده ایم و این شخص جدید همان خصلتهای روانی و خاطرات شخص اصلی را داراست. در این مثال، هویت شخصی استمرار یافته، بدون اینکه ملاک استمرار بدنی یا حتی استمرار مغزی برآورده شده باشد. چنین مثالهایی باعث شده اند که برخی از فلاسفه ی ذهن در پی اصلاح ملاک مغز برآیند. البته این فیلسوفان هنوز منکر تقلیل و تحویل هویت شخصی به استمرار امری فیزیکی نیستند، اما در اینکه این امر فیزیکی کدام است با طرفداران ملاک بدنی یا مغزی اختلاف دارند. ملاک این گروه، که می توان آن را « ملاک فیزیکی» نامید، به این شرح است: آنچه برای تداوم هویت شخصی لازم است استمرار و حفظ کل مغز نیست، بلکه استمرار و حفظ بخش عمده ای از مغز کافی است. به این ترتیب شخص p2 در زمان t2 همان شخص p1 در زمان t1 است اگر و تنها اگر قسمت عمده و کافی ای از مغز p1 در زمان t1 در مغز p2 در زمان t2 استمرار و تداوم یافته باشد.

4- انتقاداتی علیه ملاک فیزیکی

آیا ملاک فیزیکی ملاکی لازم و کافی است و نمی توان مواردی را تصور کرد که در آنها هویت شخصی حفظ شود، در حالی که ملاک فیزیکی نقض شده است؟ سناریوی علمی - تخیلی زیر از سوی فیلسوف معاصر برنارد ویلیامز(5) پیشنهاد شده تا کارآمدی ملاک فیزیکی را زیر سؤال ببرد. فرض کنید که اطلاعات و داده های مغز کسی را از روی مغز او کپی و تمام آنها را بر روی ابزاری که در حکم ذخیره گر اطلاعات است ذخیره کرده ایم. این دستگاه، که می توان آن را مانند سی دی یا هر وسیله ی حفظ اطلاعات دیگری تصور کرد، دارای این توان است که اطلاعات را بار دیگر به مغز اصلی یا مغز فردی دیگر انتقال دهد.
حال فرض کنید که تمام اطلاعات مغز شخصی را از روی مغز او کپی و سپس مغز او را تهی کرده ایم. آن گاه پس از گذشت زمان، بار دیگر همان اطلاعات را به مغز او که اکنون خالی است منتقل می کنیم به شکلی که او دوباره تمام خصلتهای روانی و خاطرات خود را به دست آورد. اکنون سؤال این است که آیا این شخص جدید واقعاً و به معنای درست کلمه خاطراتش را « به یاد می آورد»؟ پاسخ ویلیامز به این سؤال مثبت است. از نظر او این فرد به معنای درست و واقعی کلمه خاطراتش را به یاد می آورد. به عبارت دیگر، از نظر ویلیامز انتقال اطلاعات مغزی از طریق این ابزار از سنخ آن مسیرهای علّی ای نیست که ما را در اطلاق واژه ی « خاطرات» یا عمل « به یاد آوردن» دچار مشکل می کنند. به عنوان نمونه، اگر شخصی از منبعی بیرونی، مانند پدر یا مادر خود، امر جدیدی را درباره ی گذشته اش فراگیرد، در این صورت نمی گوییم او این امر تازه را در معنای درست و واقعی کلمه به یاد می آورد. حال آنکه از نظر ویلیامز، انتقال اطلاعات مغزی فردی به خودش از طریق ذخیره گر اطلاعات از این سنخ نیست و ما مشکلی در اطلاق « حافظه» و « به یاد آوردن» در این مورد نداریم.
علاوه بر این، ویلیامز معتقد است که شخص مورد بحث نه تنها بدرستی گذشته ی خود را به یاد می آورد، بلکه او در واقع همان شخص پیشین است و این انتقال اطلاعات هویت شخصی او را دچار اختلال نکرده است. اگر چنین باشد، این مثال نشان از آن دارد که ملاک فیزیکی برای حفظ هویت شخصی کارآمد نیست. آنچه در واقع باعث می شود در ملاک فیزیکی به بخش عمده و بزرگی از مغز به عنوان حافظ هویت شخصی نگاه شود آن است که مغز، و نه سایر اندامها، حامل و علّت حفظ و استمرار هویت روانی، خاطرات و شخصیت ماست. به عبارت دیگر، کارکرد مغز در حمل و نگهداری خصلتهای روانی ماست که به آن جایگاه و موقعیتی فراتر از سایر اندامها اعطا می کند. اما اگر چنین باشد، مثال ویلیامز نشان می دهد که گاه ممکن است که مغز از انجام این کارکرد خود درماند و قطعه یا ابزاری دیگر این کارکرد را ایفا کند. اگر چنین باشد، مجازیم بگوییم که ملاک فیزیکی، که مبتنی بر حفظ بخش عمده ای از مغز است، می تواند در مواردی نقض شود به شرط اینکه اندام یا قطعه ای دیگر همان کارکرد مغز را انجام دهد.
آنچه تاکنون این استدلال نشان داده این است که ملاک فیزیکی شرط « لازم» برای حفظ هویت شخصی نیست، چرا که ممکن است هویت شخصی تداوم یابد بدون آنکه بخش عمده ای از مغز باقی بماند. اما آیا می توان مدعی شد که ملاک فیزیکی شرط « کافی» برای حفظ هویت شخصی است؟ می توان داستان خیالی ویلیامز را گسترش داد و آن را علیه کفایت ملاک فیزیکی نیز به کار برد. بار دیگر فرض کنید می خواهیم مغز وحید را به بدن سعید پیوند بزنیم. اما این بار کار به سادگی حالت قبل نخواهد بود. پیش از برداشتن مغز وحید، ابتدا تمام اطلاعات آن را پاک می کنیم و آن گاه به کمک دستگاه ذخیره گر تمام اطلاعات مغز سعید را بر روی آن کپی می کنیم. حال این مغز تازه پر شده را به بدن سعید پیوند می زنیم. شخص جدید دارای بدن سعید و مغز وحید است، اما مغزی که تمام اطلاعات مغز سعید را در خود دارد. شهود ما در اینجا حکم می کند که شخص جدید همان سعید است. اما ملاک فیزیکی در اینجا چیز دیگری می گوید. از آنجا که بخش عمده ای از مغز سعید در این داستان حفظ نشده، طبق ملاک فیزیکی شخص جدید را نمی توان سعید نامید بلکه باید او را وحید دانست، چرا که مغز وحید در جمجمه ی او نهاده شده است. اگر ملاک فیزیکی شرط کافی برای حفظ هویت شخصی بود، در آن صورت از آنجا که در مثال ما طبق ملاک فیزیکی باید فرد جدید را وحید بدانیم، شهود ما در باب هویت شخصی نیز باید وحید بودن او را تأیید می کرد، در حالی که چنین تأییدی موجود نیست.
می توان این انتقادات علیه ملاک فیزیکی را تقویت نیز کرد. فرض کنید که مغز کسی را از جمجمه ی او خارج و آن را به دو بخش تقسیم می کنیم و هر کدام را در جمجمه ی یک پیکر مجزا و تازه می گذاریم. در این صورت، ملاک فیزیکی حکم می کند که این دو فرد باید دارای این همانی با اهدا کننده ی مغز اصلی باشند و، از آنجا که دو چیز که با یک چیز دارای این همانی اند خود نیز با هم یکی خواهند بود، ملاک فیزیکی حکم می کند که این دو فرد دارای این همانی عددی هستند. اما این سخن خالی از اشکال نیست، چرا که حداقل طبق شهود برخی از ما در اینجا با « دو» شخص روبه رو هستیم و نه یکی. در هر حال این مثالها کافی است تا نشان دهد که ملاک فیزیکی نمی تواند شرط لازم و کافی برای حفظ هویت شخصی تلقی شود.

5- ملاک حافظه

اما اگر براستی این خاطرات و خصلتهای روانی است که در داستان ویلیامز ضامن حفظ هویت شخصی می شود، چرا از ابتدا همین امر را به عنوان ملاک تداوم هویت شخصی معرفی نکنیم؟ به عبارت دیگر، چرا به جای اینکه به این همانی شخص در طی زمان از نگاه فیزیکی و از منظر سوم شخص و به عنوان شیئی فیزیکی نگاه کنیم، آن را از نگاه اول شخص و از منظر تداوم خاطرات تعریف نکنیم؟ به بیان دیگر، می توان به ملاکی بدیل دست یافت که در آن خاطرات، خصلتهای روانی و شخصیت فرد دست بالا را در تعریف هویت او دارند و در واقع مقوّم و سازنده ی هویت او به حساب می آیند. در این نگاه، بدن، مغز یا هر جزء مادّی دیگر مدخلیتی در تداوم هویت شخصی ندارند و استمرار حافظه و خصتلهای روانی ضامن استمرار هویت شخصی است.
جان لاک (6)، فیلسوف بلندآوازه ی قرن هفدهم، یکی از اصلی ترین طرفداران چنین نگاهی به هویت شخصی است و یکی از قرائتهای اولیه و ساده از این ملاک را عرضه کرده است. بنابر قول لاک، آنچه برای تداوم هویت شخصی مهم و حیاتی است « حافظه» است. « حافظه » است که استمرار و تداوم آن ضامن استمرار هویت فرد می شود. مادام که خاطرات و حافظه ی فردی استمرار خاطرات و حافظه ی فردی دیگر باشد، می توان این دو را یکی در نظر گرفت. اما سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که حافظه مفهومی بسیار وسیع و مبهم است و می توان انواع و اقسام مختلف آن را از هم مجزا کرد. لاک به کدام نوع حافظه برای ملاک خویش نیاز دارد؟
برای روشن شدن این بحث بد نیست که حداقل میان دو نوع حافظه تفکیک قائل شویم. نوع اول حافظه ای است که « واقعی» نام دارد و متعلّق ( موضوع) آن می تواند توانایی و قابلیتی خاص یا جمله و گزاره ای معین باشد. در این نوع حافظه و خاطره، ما معرفت و دانشی را که قبلاً کسب کرده ایم استحصال می کنیم و به یاد می آوریم. مثلاً من در یک مسابقه ی اطلاعات عمومی به یاد می آورم که کریستف کلمب در سال 1492 اقیانوس اطلس را طی کرده است، یا ممکن است حاصل ضرب دو عدد را که پیش از این ضربشان را انجام داده ام به یاد آورم. در مقابل، نوع دیگری از حافظه و یادآوری به نام « یادآوری تجارب» وجود دارد. در اینجا با دسترسی اول شخص فرد به کنشها، تجارب و احساسهای شخصی ای که خود او در گذشته داشته سروکار داریم. به عنوان نمونه، من حسّ روز اول دبستان خود و رنگ کت ناظم را در آن روز شخصاً و با رجوع به خودم، و نه پرسیدن از دیگران، به یاد می آورم. آشکار است که در ملاک لاک نوع دوم حافظه مورد نظر است.
اما این اصلاح چندان نمی تواند ملاک لاک را نجات دهد. نکته ای که بسیاری از فلاسفه، از جمله برخی همعصران لاک، به او متذکر شدند این بود که « به یاد آوردن» رابطه ای « متعدی»(7) نیست. من به یاد می آورم که ده سال پیش به پارک رفته ام. ده سال پیش نیز به یاد می آورم که ده سال پیش از آن پایم در کوه پیچ خورده بود، اما نکته این است که من امروز به یاد نمی آورم که پانزده سال پیش به کوه رفته ام و پایم پیچ خورده است. شهود ما حکم می کند که منِ اکنون و من ده سال پیش و من پانزده سال پیش یکی هستیم. اما ملاک لاک چیز دیگری می گوید. طبق این ملاک، من امروز و من ده سال پیش یکی هستیم. در ضمن من ده سال پیش با من پانزده سال پیش نیز یکی بوده است. اما با کمال تعجب، من امروز با من پانزده سال پیش یکی نیست.
اما آیا براستی این انتقادی بنیان برانداز برای ملاک لاک است؟ می توان با تغییری اندک در ملاک لاک آن را از این گونه مثالهای نقض در امان داشت، کافی است که به جای « به یاد آوری مستقیم و بی واسطه»، از نوعی « به یاد آوری باواسطه یا غیرمستقیم» کمک بگیریم. درست است که من رویداد پانزده سال پیش را مستقیماً به یاد نمی آورم، اما میان این زمان و آن زمان، زمان دیگری ( ده سال پیش) بوده است که من در آن زمان رویداد پانزده سال پیش را به خاطر می آورم. به بیان دیگر، اگر چه حلقه ی مستقیمی خاطرات امروز مرا به پانزده سال پیش وصل نمی کند، حلقه ی واسطی موجود است که به کمک آن خاطرات امروز من به رویداد پانزده سال پیش وصل می شود، و این حلقه ی واسط از سنخ حافظه ی اول شخص و مستقیم است. به این ترتیب، صورت بندی اصلاح شده ی ملاک لاک چنین خواهد بود: شخص p2 در زمان t2 همان شخص p1 در زمان t1 است اگر و تنها اگر p2 در زمان t2 استمرار و تداوم مستقیم یا غیرمستقیم خاطرات و حافظه ی P1 در زمان t1 باشد.

6- ملاک پیوستگی روان شناختی

دیدیم که ملاک اصلی لاک را می توان با افزودن قیودی همچنان حفظ کرد. اما سؤال دیگری که در اینجا به ذهن بسیاری از فلاسفه رسیده این است که آیا حافظه ( از هر نوع آن) براستی دارای چنین جایگاه منحصر به فرد و ویژه ای است که بتوان کلّ بار هویت فردی را بر دوش آن نهاد و از سایر خصلتها و حالات روان شناختی بی نیاز شد؟ آیا علاوه بر حافظه، سایر اتصالهای روان شناختی که برخی از آنها را در زیر ذکر می کنیم هیچ نقشی در هویت شخصی ما ندارند؟ گاه ما چیزی را قصد و اراده می کنیم و آن گاه در زمانی بعد کنشی برای متحقق کردن آن انجام می دهیم، یا ممکن است در زمانی باور و میلی خاص داشته باشیم و آن گاه در راستای آن دست به عملی بزنیم. چنین اتصالهایی گاه ممکن است نقش بسیار مهمی در شکل دهی به هویت شخصی ما ایفا کنند. در ضمن، برخی دیگر از اتصالها و ارتباطهای روان شناختی نیز هستند که از دسترس آگاهی مستقیم ما به دورند. به عنوان نمونه، گاه ممکن است خاطرات و تجربیات کودکی من بدون اینکه به آنها آگاهی مستقیم داشته باشم، از طریق ضمیر ناخودآگاه، بخش عمده و مهمی از هویت شخصی مرا بسازند.
تمام این مثالها در نکته ای مشترک اند: نباید خصلتها و اتصالهای روان شناختی ای را که در شکل دهی به هویت شخصی مؤثرند محدود به حافظه کرد. هر گونه « اتصال و ارتباط علّی» میان عوامل و مؤلفه های موجود در گذشته، که تأثیری بر خصلتها و تواناییهای روان شناختی فعلی من داشته باشد، باید در تعریفی جامع از هویت شخصی مدنظر قرار گیرد. بدین ترتیب، می توان به ملاکی جامعتر با نام « ملاک پیوستگی روان شناختی» رسید که در آن همه ی عوامل ذکر شده مدنظر هستند: شخص P2 در زمان t2 همان شخص p1 در زمان t1 است اگر و تنها اگر p2 در زمان t2 دارای پیوستگی روان شناختی (در معنای عام آن) با شخص p1 در زمان t1 باشد.

7- دو انتقاد به ملاک پیوستگی روان شناختی

اکنون نگاهی می اندازیم به دو مورد از مهمترین ایرادهای وارد شده بر ملاک پیوستگی روان شناختی. نخستین انتقاد را، که معمولاً با نام «مشکل دوری بودن» از آن یاد می شود، برخی از متفکران قرن هجدهم علیه لاک طرح کرده اند. طبق این انتقاد، ملاک حافظه یا هر نسخه ی بسط یافته ای از آن، از جمله ملاک پیوستگی روان شناختی، آشکارا دوری است. حافظه یا سایر خصلتها و اتصالهای روان شناختی نمی توانند مؤلفه و مقوّم هویت شخصی باشند، چرا که آنها در تعریف خود نیازمند پیش فرض گرفتن ثبات در هویت شخصی اند.
برای روشن شدن این نکته، اجازه دهید که میان دو نوع حافظه تفکیک قائل شویم: گاه فردی آنچه را که به یاد می آورد خود انجام داده واقعاً خود انجام داده است. به عنوان نمونه، من به یاد می آورم که در روز اول دبستان گریه کرده ام و واقعیت این است که من چنین کرده ام. این نوع حافظه را « واقع نما» می نامیم. اما گاه پیش می آید که به انواع دلایل، مانند بیماری روانی، فردی جزئیات کنش و عملی را در گذشته با دقت تمام به یاد می آورد و از قضا تمام آن جزئیات نیز صحیح اند و گوینده نیز بشخصه صادقانه باور دارد که خودش آن کنش را انجام داده است، اما نکته این است که او به خطا چنین فکری می کند و در واقع فردی دیگر غیر از او چنین کنشی را انجام داده است. به عبارت دیگر، فرد موردنظر خاطرات واقعی فرد دیگری را به یاد می آورد. به عنوان نمونه، سرداری را تصور کنید که در سالهای کهولت و بیماری، خاطراتی را از جنگی که خود در آن شرکت نداشته است به درستی و دقت به یاد می آورد و از زاویه ی دید اول شخص بیان می کند و آنچه می گوید با واقعیت منطبق است، مگر در این نکته که او خود در آن نبرد نبوده و خاطرات فردی دیگر را از آن خود خیال می کند. آشکار است که در ملاک لاک، یا هر گونه بسطی از این ملاک، تنها خاطرات نوع اول ( واقع نما) قابل قبول اند و خاطرات نوع دوم، که می توان آنها را «ظاهری» نامید، در تعریف هویت شخصی مهم نیستند.
اما سؤال این است که چگونه باید میان این دو دسته خاطره ( دو نوع حافظه) تفکیک قائل شد. به نظر می رسد که در اینجا بهترین و مطمئن ترین راه توسل به هویت شخصی است آن خاطراتی واقع نما هستند که برای « خود» شخص رخ داده باشند و آن خاطراتی « ظاهری» هستند که برای فردی « غیر از خود شخص» رخ داده باشند. اگر چنین ملاکی مورد قبول باشد، مشکل دوری بودن خود را آشکارا نشان خواهد داد. برای تعریف هویت شخصی، باید به حافظه و خاطرات واقع نما متوسل شد و برای تفکیک خاطرات واقع نما از ظاهری، باید هویت شخصی را پیش فرض گرفت. این نکته آشکارا نشان از ارتباط متقابل این دو مفهوم و عدم امکان تعریف مستقل یکی، بی نیاز از دیگری، دارد.
اکنون اجازه دهید به انتقاد دوم که اهمیت بیشتری دارد و آثار بیشتری درباره ی آن شکل گرفته اشاره کنیم. این استدلال معمولاً با عنوان « استدلال همتا سازی»(8) شناخته می شود و صورتی از آن را فیلسوف معاصر برنارد ویلیامز عرضه کرده است. فرض کنید که « آقای متوهم» همعصر ماست و مانند دیگران در این جامعه زندگی می کند. آقای متوهم ادعا می کند که شاهد رویدادها و حوادثی بوده است که دقیقاً برای ناصرالدین شاه اتفاق افتاده اند. به عبارت دقیقتر، ادعای او این است که تمام آنچه برای ناصرالدین شاه رخ داده شخصاً برای او رخ داده است. مورخان دانشگاهی زمان زیادی را صرف بررسی درستی ادعاهای آقای متوهم کرده اند و سر آخر با کمال تعجب دریافته اند که تمام آنچه او ادعا می کند دقیقاً منطبق با رویدادهای زندگی شاه قاجار است. علاوه بر این، برای پیشبرد سناریوی تخیلی مان اجازه دهید که فرض کنیم نه تنها آن ادعاهای آقای متوهم که قابل بررسی تاریخی بوده اند درست اند، بلکه آن دسته از دعاوی او که فعلاً به دلیل کمبود شواهد تاریخی نمی توان در موردشان قضاوت کرد نیز با گذشت زمان و کشف واقعیاتی تازه درباره ی زندگی ناصرالدین شاه اثبات خواهند شد.
در چنین حالتی، اگر ملاک ما برای تداوم هویت شخصی تداوم خصتلهای روان شناختی باشد، طبیعی خواهد بود اگر آقای متوهم را همان ناصرالدین شاه بدانیم و مثلاً عنوان کنیم که در این حالت با نوعی تناسخ یا تجسّد شاه قاجار روبه روییم. اما ویلیامز مخالف چنین پیشنهادی است. از نظر او دلیلی برای یکسان در نظر گرفتن این دو فرد نداریم. برای اینکه استدلال ویلیامز را بهتر درک کنیم، لازم است که ابتدا کمی داستان را بسط دهیم. فرض کنید برادر آقای متوهم، آقای متخیل، نیز از بد حادثه همان ادعاهای برادر را تکرار می کند. او نیز شاهد حوادث و رویدادهایی بوده که برای ناصرالدین شاه رخ داده و از قضا تمام مدعیات او نیز به لحاظ تاریخی مستند و درست اند و او خود نیز صادقانه به آنها باور دارد. در این صورت، طبق ملاک پیوستگی روان شناختی باید گفت که آقای متخیل همان ناصرالدین شاه است. اما از آنجا که دو شیء که با شیء سومی این همان باشند خود نیز این همان اند، باید گفت که آقای متوهم و آقای متخیل در واقع یکی هستند. از نظر ویلیامز چنین ادعایی باطل است و این دو نه یک شخص که دو شخص متمایزند. بنابراین، ادعای این همانی هر کدام از آنها با ناصرالدین شاه نیز باطل است.
به بیان فنی تر، یکسانی هویت آقای متوهم با ناصرالدین شاه امری « درونی» است یعنی صرفاً به ویژگیهای درونی و ذاتی این دو شخص مربوط است و ربطی به این ندارد که شیء سوم یا سایر اشیای جهان چه نسبتها و ویژگیهای رابطه ای دیگری با این دو شیء دارند. اگر اضافه شدن آقای متخیل باعث می شود که ما به این نتیجه برسیم که آقای متوهم همان ناصرالدین شاه نیست، در این صورت در غیاب آقای متخیل نیز همین نتیجه برقرار است و حتی اگر تنها آقای متوهم در جهان بود، باز هم نباید او را با شاه قاجار یکی می دانستیم.
روشن است که استدلال بالا، علاوه بر داستان فوق، می تواند در مواردی که فردی مغز خود را اهدا می کند و هر کدام از دو نیم کره ی مغز او به افراد متمایزی پیوند زده می شود نیز به کار رود. طبق ملاک پیوستگی روانی، باید دو فرد تازه را دارای این همانی با اهدا کننده ی مغز دانست، حال آنکه ویلیامز این نتیجه را رد می کند و « شکافت» یک شخص به دو شخص را حافظ تداوم هویت شخصی نمی داند.

8- پاسخ طرفداران ملاک پیوستگی روان شناختی

سناریوی ویلیامز و استدلال او گرچه قوی و قانع کننده به نظر می رسد، بدون پاسخ نیز نمانده است. راه حل های متنوعی از جانب طرفداران ملاک پیوستگی روان شناختی پیشنهاد شده است. ما در این بخش رایجترین پاسخ را، که مبتنی بر رد فرض و اصل پیشنهادی ویلیامز است، بررسی می کنیم. همان گونه که گفتیم ویلیامز از این اصل سود می جوید که این همانی دو شیء الف و ب رابطه ای درونی و ذاتی است و برقراری یا عدم برقراری آن صرفاً به خصلتهای درونی این دو شیء و نه رابطه ی سایر اشیای جهان با این دو، بستگی دارد. روشن است که اگر کسی منکر چنین اصلی شود، می تواند در برابر استدلال همتاسازی مقاومت کند. در صورت کنار گذاشتن این اصل، می توان ملاک پیوستگی روان شناختی را به شکل زیر صورت بندی کرد تا از ایراد ویلیامز در امان باشد: شخص P2 در زمان t2 همان شخص P1 در زمان t1 است و اگر و تنها اگر P2 در زمان t2 دارای پیوستگی روان شناختی با P1 در زمان t1 باشد و در ضمن هیچ کاندیدای رقیبی مانند P3 در کار نباشد که او نیز دارای پیوستگی روان شناختی با P1 باشد.
با دقت در ملاک بالا می توان دریافت که این ملاک دامنه ی کاربرد محدودی دارد و صرفاً در مواردی به کار می آید که تنها یک کاندیدا برای مقایسه با P1 وجود دارد. برخی فلاسفه ی معاصر مانند شومیکر (9) و نوزیک (10) این صورت بندی را چندان قانع کننده نیافته اند و تلاش کرده اند از طریق به کارگیری مفهوم « بهترین کاندیدای موجود» دامنه ی آن را گسترش دهند. به عنوان نمونه، از نظر نوزیک شخص P2 در زمان t2 همان شخص P1 در زمان t1 است اگر و تنها اگر P2 در زمان t2 دارای پیوستگی روان شناختی ( به اندازه ی کافی قوی) با P1 در زمان t1 باشد و در ضمن در زمان t2 هیچ شخص دیگری مانند P3 موجود نباشد که میزان پیوستگی روان شناختی او با P1 بیشتر یا مساوی پیوستگی روان شناختی P2 باشد. به عبارت دیگر، این ملاک بیان می کند که از میان تمام افرادی که دارای پیوستگی روان شناختی با P1 هستند، آن کاندیدایی را این همان با P1 در نظر می گیریم که بیشترین پیوستگی روان شناختی را با او دارد و بنابراین بهترین کاندیدای موجود است.
ملاک بالا امروزه ملاکی پذیرفت شده و رایج میان طرفداران آموزه ی پیوستگی روان شناختی است. اما خواننده می تواند حدس بزند که پیرامون آن بحثهای فراوانی در جریان است، از جمله اینکه چگونه برای پیوستگی روان شناختی معیاری قابل سنجش و اندازه گیری تعریف کنیم تا بتوان میزان پیوستگی روان شناختی دو فرد را با شخص سومی مقایسه کرد. ما در این نوشته به جزئیات فنی این ملاک و انتقادات وارد بر آن نخواهیم پرداخت.

9- هویت شخصی به مثابه امری بسیط

دیدیم که ملاک فیزیکی و ملاک پیوستگی روان شناختی هر کدام با مشکلات و انتقادهایی رو به رو بودند. این نقدها برخی از فلاسفه را به سمت دیدگاه سومی سوق داده است که طبق آن اصولاً هیچ ملاکی برای تعریف هویت شخصی دارای کفایت نیست و در بهترین حالت باید ملاکها را در حکم شواهد و قراینی که در تشخیص استمرار هویت شخصی به ما کمک می کنند در نظر گرفت، نه ملاکهایی هستی شناختی که مقوّمات این مفهوم را عرضه می کنند. از نگاه این فلاسفه، اصولاً هویت شخصی امری بنیادین، پایه و غیرقابل تحلیل و تقلیل است و نمی توان آن را برحسب پیوستگی فیزیکی یا روانی تعریف کرد. از نگاه این فیلسوفان، هویت شخصی چیزی است از سنخ روح غیرمادّی دکارت یا جوهری غیرمادّی و روحانی. فیلسوفانی مانند چیشلم (11) و سوئین برن (12) از مدافعان این دیدگاه اند و در حمایت از آن استدلالهایی عرضه کرده اند. ما در این مقاله فرصت پرداختن به استدلالهای ایشان و نقدهای وارد بر این استدلالها را نخواهیم داشت و خواننده ی مشتاق را به اصل آثار ایشان ارجاع می دهیم.(13)

پی نوشت ها :

1. Personal identity.
2. qualitative identity.
3. numerical identity.
4. باید دانست که 98 درصد اتم های بدن هر انسان در طول یک سال عوض می گردد، لذا این معیار نمی تواند مفهوم تداوم هویت شخصی را ثابت نماید ( راسخون).
5. Bernard Williams(1929-2033).
6. John Locke(1632-1704).
7. transitive.
8. the reduplication argument.
9. sydney shoemaker(1931-.
10. Robert Nozick(1938-2002).
11. Roderick M. Chisholm(1916-1999).
12. Richard G. Swinburne(1934-).
13. مطالب این فصل، نحوه ی چینش آنها و استدلالهای طرح شده عمدتاً از این دو منبع اخذ شده اند:
- H. W. Noonan. 2003. Personal Identity, Routledge. London. And New york.
-E. T. Olson. 2003. "Personal Identity" in The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, stich. S.P. & T.A Warfield, Blackwell Publishing Ltd.

منبع مقاله :
کرباسی زاده و شیخ رضایی، امیراحسان و حسین، (1391)؛ آشنایی با فلسفه ی ذهن، تهران، انتشارات هرس، چاپ اول