نویسندگان: جان ماناگن و پیترجاست
مترجم: احمدرضا تقاء
مترجم: احمدرضا تقاء
مطالعه موردی: نوع و طعم غذا
چون به آسمان تو نگاه کنم که صنعت انگشت های توست، و به ماه و ستارگانی که تو آفریده ای؛پس انسان چیست که او را به یادآوری و بنی آدم که از او تفقد نمایی؛
او را از فرشتگان اندکی کم تر ساختی، و تاج جلال و اکرام را بر سر او گذاردی؛
او را بر کارهای دست خود مسلط نمودی، و همه چیز را زیرپای وی نهادی؛ گوسفندان و گاوان جمیعاً، و بهایم صحرا را نیز؛
مرغان هوا و ماهیان دریا را، و هر چه بر راه های آب ها سیر می کند.
مزامیر 3:8-8
حتی اگر به این تعابیر که انسان را در جایگاهی برتر از تمامی موجودات می نشاند قائل نباشیم، منکر این حقیقت نمی توانیم شد که هومو ساپینس گونه ای غیرعادی در تاریخ طبیعی این سیاره است. در مقایسه با ما، سایر گونه ها به سبب خصوصیات جسمانی و غریزه ای که دارند سریع تر، قوی تر و با محیط پیرامونشان سازگارترند. پس آن چه کیفیتی است که گونه ی ما را از تمامی گونه های دیگر متمایز می سازد؟ انسان ها ویژگی های منحصر به فرد فراوانی دارند، اما شاید خارق العاده ترینِ این ویژگی ها قابلیتِ به مفهوم کشیدن جهان و انتقال آن مفاهیم در قالب نماد باشد.
انسان شناسان، بخصوص آن دسته که به سنت امریکایی تعلیم دیده اند، این قابلیت را «فرهنگ» می نامند.
«فرهنگ» چیست؟
فرهنگ هر طور که تعریفش کنیم. بنا به نظر اکثر انسان شناسان، مربوط می شود به آن جنبه هایی از شناخت و فعالیت آدمی که مبتنی است بر آنچه ما در مقام اعضای جامعه می آموزیم؛ البته با در نظر داشتن این نکته که ما چیزهای فراوانی می آموزیم که هرگز صراحتاً به ما نمی آموزند. در واقع دوران وابستگیِ کودکی و جوانیِ هیچ گونه ای به اندازه ی انسان طولانی نیست؛ دورانی که به جذب و انتقال شیوه های شناخت چیزها و انجام دادن کارها اختصاص دارد، که این شیوه ها از جامعه ای به جامعه ی دیگر فرق می کند. تصور پیدایش ابتدایی ترین فناوری ها- مثل فناوری متکی بر تولید ابزارهای سنگی - بدون برخورداری از قابلیتی استثنایی برای به تصور درآوردن مفاهیم انتزاعی و انتقال آن مفاهیم به دیگران در قالب نماد و در وهله ی نخست از طریق زبان، غیرممکن است. استعداد ژنتیک ما برای فراگیری زبان و ارتباط نمادین، و همه ی آن ساختار اجتماعی پیچیده ی پدید آمده از برکت این استعداد، به نوع بشر این امکان را داده که یک رشته خصوصیات اکتسابی را به یک معنا به ارث برد، به طوری که حجم دانش کسب شده می تواند نسل به نسل بیش تر و پیش تر شود.البته باید بلافاصله افزود که تعداد تعاریف انسان شناختی از «فرهنگ» شاید از تعداد انسان شناسان هم بیش تر باشد. برای ما دو نفر فرهنگ را «الگوهای مشترکِ رفتارِ آموخته» تعریف کرده اند. در عصر ویکتوریا، تعریفی که ادواردبی. تایلر در سال 1871 از فرهنگ به دست داده بود سی سال تمام اساساً بلامنازع ماند: «فرهنگ یا تمدن، به معنای وسیع آن در قوم نگاری [مقایسه ای]، عبارت است از آن کل پیچیده ای که مشتمل است بر دانش ها، باورها، هنرها، اصول اخلاقی، قوانین، آداب و رسوم، و هر قابلیت یا عادت دیگری که بشر به عنوان عضوی از جامعه کسب می کند.» تمرکز تایلر بر دانش و باور به عنوان مقوله هایی که اعضای یک گروه اجتماعی آن ها را کسب می کنند - یعنی می آموزند- و این اعتقاد او که این دو نظامی یکپارچه را تشکیل می دهند، همچنان بر دریافت ما از مفهوم فرهنگ تأثیرگذار است. از سوی دیگر، در عصر ویکتوریا گرایش بر این بود که «فرهنگ یا تمدن» را چیزی تلقی کنند که سطح آن از ملت و مردمی تا ملت و مردمی دیگر فرق می کند. طبق این معنای اصطلاح، شخصی که به اپرا می رود، شامپانی می نوشد، و پروست می خواند «با فرهنگ» تر از کسی است که به تماشای مسابقه ی فوتبال می رود، آبجو می خورد، و روزنامه های زرد و جنجالی می خواند. این معنا شاید همچنان در کاربردهای روزمره ی این اصطلاح وجود داشته باشد، اما انسان شناسان آنرا قبول ندارند.
|
فرهنگ یا تمدن...عبارت است از آن کل پیچیده ای که مشتمل است بر دانش ها، باورها، هنرها، اصول اخلاقی، قوانین، آداب و رسوم، و هر قابلیت یا عادت دیگری که بشر به عنوان عضوی از جامعه کسب می کند. |
فرانتس بواس را عموماً پدر انسان شناسی اجتماعی جدید امریکایی قلمداد می کنند. بواس در سال 1858 در آلمان چشم به جهان گشود و در دانشگاه های هایدلبرگ، بُن، وکی یل تحصیل کرد. محور مطالعات او جغرافی و موضوعی به اسم «روان فیزیک»(1) بود که به بررسی نحوه ی تأثیر خصوصیات شخص مشاهده گر بر ادراک پدیده های فیزیکی می پرداخت. در همین حال، به سبب یهودی بودن با فضای سیاسی و تشکیلات اجتماعی آلمان قرن نوزدهم دچار مشکل شد و همین امر یکی از دلایلی بود که موجب شد شش سال پس از اتمام دوره ی دکتری اش به ایالات متحد مهاجرت کند. بواس از همان ابتدا مجذوب این تفکر بود که محیط، اعم از فیزیکی و فرهنگی، تأثیر تعیین کننده ای بر نوع نگاه افراد به جهان دارد. او در اولین اثرش در زمینه ی «روان فیزیک» به این مسئله پرداخت که اسکیموها (اینوئی ها) رنگ آب دریا را چگونه درک و دسته بندی می کنند. پس از چند سال، بواس در دانشگاه کلمبیای نیویورک مشغول به کار شد؛ دانشگاهی که به صورت مهد آموزش دو نسل از انسان شناسان امریکایی درآمد.
|
فرهنگ مشتمل است بر تمامی مظاهر رفتار اجتماعی یک اجتماع، واکنش های فرد به تأسی از عادت های گروهی که در آن به سر می برد، و محصول فعالیت های انسانی به متابعت از این عادت ها. |
یک روز چند نفر از دوستان میستکم از من خواستند باهاشان بروم شکار. آن روز خیلی رو شانس نبودیم و فقط موفق شدیم چند تا سنجاب لاغر مردنی شکار کنیم. اواخر روز بود و دوستانم از جلو و من هم پشت سرشان داشتیم از کمرکش کوه بالا می رفتیم. آن ها خیلی جلوتر از من بودند و وقتی که من بالاخره به بالای کوه رسیدم دیدم پای یک درخت دور چیزی حلقه زده اند و با هیجان با هم حرف می زنند. نزدیک تر که شدم دیدم یک کندوی عسل است که یکی از آن ها با چوب زده و از بالای درخت به زمین انداخته. کندو خورده بود زمین و شکافته بود و یک کپه شانه و عسل و لاروِ زنبور از وسطش زده بود بیرون. دوستانم سه نفری مشغول تکه تکه کردن کندو- و از جمله قسمت های لارودارش - بودند و تکه ها را تند و تند داخل دهانشان می ریختند. یک مرتبه یکی شان بلند شد ایستاد و گفت: «صبر کنید. ادبتان کجا رفته؟» بعد دستش را برد داخل کندو و یک تکه ی قلمبه شانه و عسل و لاروهای در حال لولیدن کشید بیرون. بعد برگشت به طرف من و دستش را دراز کرد و گفت: « بگیر جان، همه اش مال خودته.» من هم که دیدم چاره ای ندارم و نمی توانم تعارفش را رد کنم آن تکه را گرفتم، نفسم را حبس کردم، گذاشتمش توی دهانم و یک جا قورتش دادم.
یک سال بعد، تلافی این جریان را سرشان درآوردم. همان افراد را به صرف غذا به خانه ام دعوت کردم و برای این که غافلگیرشان کنم برایشان سوپ پیاز درست کردم. من عاشق سوپ پیازم، ولی توی اوئاخاکا ندیده بودم جایی درست کنند. ظرف هایشان را که پر کردم متوجه شدم دست به دست می کنند. بعد همان طور که زیر چشمی می پاییدمشان دیدم یک نفرشان کاسه اش را برد زیر میز و خالی اش کرد روی زمین. ازشان که پرسیدم موضوع چیست اول نمی خواستند حرفی بزنند، ولی بالاخره یکی شان با قیافه ای مشمئز به زبان آمد که «آخر پیاز خیلی بوی گندی می دهد و تازه زیاد خوردنش هم آدم را خرفت می کند»!
حالا این اشمئزاز متقابل از عادت های غذایی یکدیگر چه ربطی به فرهنگ دارد؟ اولاً که نشان می دهد که هم امریکایی ها و هم میستک ها بین «غذا» و «غیر غذا» تمایز قائل اند، آن هم نه فقط بر اساس مأکول بودن یا نبودن چیزی. اتفاقاً حشرات نه فقط مأکول اند، بلکه خیلی هم مغذی اند، و پیاز هم که سرشار از ویتامین است. این نوع دسته بندی کار فرهنگ است و ما این عمل را نه فقط در مورد غذا، بلکه در هر زمینه ی دیگری که تصورش را بکنید انجام می دهیم. حالت اشمئزازی که به جان دست داد بدان سبب بود که او یاد گرفته بود حشرات را هم ردیف آفات و انگل ها (که طبعاً غذا محسوب نمی شوند) دسته بندی کند، و از آن طرف علت مشمئز شدن میستک ها از سوپ پیاز آن بود که آن ها یاد گرفته بودند پیاز را در رده ی چاشنی ها دسته بندی کنند، که از نظر آن ها همان قدر مناسب یک وعده ی غذایی است که یک ظرف خردل برای ما، و زیاده روی در خوردنش هم قطعاً خرفتی می آورد. اما شاید نکته ای که بیش تر از همه ی این ها به بحث ما مربوط می شود و بر می گردد به استعاره ی «عینک فرهنگِ»بواس، این است که تجربه کردن فرایند ساده ای نیست. برای جان و دوستان میستکی اش خوردن چیزی است که جزو نظامی پیچیده از مفاهیم، دریافت ها، هنجارها، ارزش ها، احساسات و رفتارهاست و لذا عمل خوردن هیچ گاه به رفع گرسنگی مربوط نمی شود، بلکه همچنین نمودی است از این که یاد گرفته ایم دنیا را چه طور ببینیم. فرهنگ، مثل یک عینک، تجربه ی ما از جهان را تنظیم و متمرکز می کند. و همان طور که این مثال نشان می دهد فرهنگ می شود جزوی از وجود ما، به طوری که حتی واکنش های «طبیعیِ» ما مثل حالت دل آشوبه نیز از این قاعده مستثنا نیست. طی سال ها جان طعم ملخ و کرم حشرات و مورچه ی بالدار و یک عالمه حشره ی جورواجور دیگر را چشیده (غذای میستکی به هیچ وجه حالت ابتدایی یا بدوی ندارد و در میان این مردم یک سلیقه ی غداییِ بی عیب و نقص بر اساس خوراکی هایی که از نظر غربی جماعت «نامأکول» است، به وجود آمده). درست است که عقل و انصاف می گوید حشره خواری برای آدمیزاد مفید است، ولی لااقل جان هیچ وقت نمی تواند موقع خوردن حشره به روی خودش نیاورد که دارد حشره می خورد.(پیتر تجربه های مشابهی سر دنبلان بز دارد.)
|
فرهنگ کل یکپارچه ای است متشکل از ابزارها و اجناس مصرفی، منشورهای قانونی برای گروه بندی های گوناگون اجتماعی، و مفاهیم و فنون و صنایع و باورها و آداب و رسوم بشر. موضوع بررسی ما خواه فرهنگی بسیار ساده و بدوی باشد خواه فرهنگی بسیار پیچیده و توسعه یافته، با دستگاه و تشکیلاتی وسیع مواجهیم، که بخشی از آن مادی است. بخشی انسانی و بخشی معنوی، که انسان به مدد آن قادر است از عهده ی مسائل مشخصِ ملموسِ فرارویش برآید. |
در اوایل قرن بیستم، امیل دورکم، نظریه پرداز اجتماعی فرانسوی، و خواهر زاده اش، مارسل موس، قابلیت بشر برای طبقه بندی را دنباله ی طبیعت اجتماعی آدمی می دانستند: «چنین نیست که جامعه صرفاً مدلی بوده که تفکرِ مبتنی بر طبقه بندی از آن تبعیت کرده باشد، بلکه دسته بندی های نظامِ طبقه بندی بازتاب همان دسته بندی های خود جامعه بوده است. نخستین مقوله های منطقی مقوله های اجتماعی بوده و نخستین طبقه ها، طبقه های آدمیان.» نیم قرن بعد کلود لوی- استروس، بنیان گذار انسان شناسی «ساخت گرا»، مدعی است که عمل طبقه بندی توسط انسان در واقع پدیده ای است جهان شمول، اما جهان شمول بودن آن از این روست که تمایل بشر به تمایز گذاری موجب ایجاد طبقه بندی هایی شده که در کلیت خود چیزی نیستند جز بازنمودهای سطحی و ظاهری یک «ژرف ساخت» بنیادین تر که محصول ذهن دوگانه بین آدمی است:
«...چنانچه به اعمال فکری نوع بشر بنگریم... وجه مشترک تمامی آن اعمال همواره تمایل به ایجاد نوع نظم بوده است. اگر این مطلب حاکی از نیاز اساسیِ ذهن آدمی به ایجاد نظم باشد و از آن جا که ذهن آدمی نیز به هر حال بخشی از جهان است، پس وجود این نیاز احتمالاً ناشی از وجود نوعی نظم در جهان و بی حساب و کتاب نبودن آن است.»
|
فرهنگ نه امری است طبیعی و نه مصنوعی، و نه معلول ژنتیک است و نه تفکر عقلانی، زیرا از آدابی تشکیل شده که ابداع نشده اند و کارکردشان عموماً بر پیروان آن آداب معلوم نیست. پاره ای از این آداب بقایای سنت هایی هستند که در انواع گوناگونِ ساخت اجتماعی، که هر گروه انسانی ای از آن ها گذر کرده، کسب شده اند. پاره ای دگیر برای نیل به مقاصد خاص آگاهانه پذیرفته یا اصلاح شده اند. با این حال بی تردید در فاصله ی بین غرایزی که ما از سنخ ارثی مان به ارث برده ایم و قواعد متکی بر قوه ی خرد و تعقل انبوهی از قواعد ناخودآگاه وجود دارد که از هر دو این مقوله ها مهم تر و مؤثر ترند، زیرا خود خرد و تعقل بیش از آن که علت تطور فرهنگی باشد معلول آن است. |
البته اگر به مثالی که از تجربه های جان با دوستان میستکش نقل کردیم برگردیم، دشوار بتوان بین طبقه بندی پیاز به عنوان وعده ی غذایی یا چاشنی با مقوله ی قدرت رابطه ی چندانی برقرار کرد. در واقع همه ی کارهای که ما انجام می دهیم انگیزه ی سیاسی ندارد و در رفتارِ مرتبط با حوزه ای به اهمیت غذا، اهمیت احکام اخلاقی (مثل مقدم شمردن مهمان بر خود و تعارف بهترین قسمت غذا به او) اگر بیش از اهمیت ملاحظات مربوط به سلطه و مقاومت نباشد کم تر نیست. این موضوع نیز از آن چیزهایی است که ما را نسبت به شباهت هایی که فرهنگ های بشری را علی رغم تفاوت های جدا سازنده شان به یکدیگر پیوند می دهد آگاه می کند. رفتاری که جان در ماجرایش بازگو می کند نه تصادفی است نه می شود آن را صرفاً با منطق فایده ی اقتصادی توصیف کرد. کل مفهوم آداب دانی، یا به تعبیری نزاکت، مفهومی است که درتمامی فرهنگ های بشری وجود دارد. خوردن صرفاً برآوردن نیاز ما به غذا نیست، بلکه بخشی است از نظامی گسترده متشکل از مقوله های مفهومی (مثل «غذا» در برابر «غیر غذا» یا بخش های «گزیده ی » ی غذا در برابر بخش های «معمولی»)، ارزش های اخلاقی (مثل مهمان نوازی)، و عواطف فرهنگ بنیاد (مثل لذت یا اشمئزاز) که به عمل تأمین نیازهای غذایی ما معناهایی می بخشند که آن معانی غذا خوردن را از ژرفا و طنین تجربه ای انسانی بهره ور می سازند.
|
فرهنگ یا گزینش و سازماندهی تجربه ی انسانی آن را از اهمیت برخوردار می سازد. فرهنگ در معنای کلی به اشکال و صورت های گوناگونِ معنا بخشیِ مردم به زندگی هایشان اطلاق می شود... فرهنگ چیزی نیست که مانند سیاست یا اقتصاد عرصه ای جدا و مجزا را در برگیرد. از حرکات چرخش روی نوک پنجه در رقص باله گرفته تا حیوانی ترین رفتارها، هیچ یک از رفتارهای انسان از دخالت عامل فرهنگی بر کنار نیست. فرهنگ روزمره و مرموز، مبتذل و متعالی، مضحک و والا را به یکسان در بر می گیرد. فرهنگ نه پست است نه عالی، بلکه امری است فراگیر و شامل. |
فرهنگ کجاست؟
انسان شناسان هنگام گفت وگو درباره ی مفهوم فرهنگ همواره از سه جنبه آن را بررسی کرده اند. یک جنبه مربوط می شود به این که هر «فرهنگ» را تا چه حد باید کلیتی یکپارچه در نظر گرفت؛ جنبه ی دوم مربوط می شود به این که «فرهنگ» را تا چه حد می تواند پدیده ای خود سامان و «اَبَر اَندامی»(3) دانست، و جنبه ی سوم مربوط می شود به این که بهترین روش برای ترسیم حد و مرز پیرامون «فرهنگ ها» کدام است.این تفکر که فرهنگ کلیتی است یکپارچه و یکپارچه ساز، تا حدی بر پایه ی این اندیشه ی مدرنیستیِ پر بار استوار است که در زیر تکه های ظاهراً پراکنده ی باور یا رفتار، واقعیتی بنیادین تر نهفته است. این واقعیت تعیین کننده برای کارل مارکس شیوه ی تولید، برای امیل دورکم جامعه، و برای زیگموند فروید ناخودآگاه بود؛ و برای بسیاری از انسان شناسانِ پیرو مکتب بواس خود فرهنگ بوده است.
مکاتب گوناگون انسان شناسی حول محور اندیشه هایی درباره ی ماهیت این کل شکل گرفته اند. روت بندیکت که از نخستین شاگردان بواس بود، هر فرهنگ را به صورت یک گشتالت یا الگوی کامل در نظر می گرفت. او در اثر کلاسیک خود، الگوهای فرهنگ، پس از مقایسه ی باورها و نهادهای چندین جامعه با یکدیگر، با اشاره به تفاوت های موجود بین فرهنگ های مختلف، بر همسازی و انسجام آن تفاوت ها در درون یک فرهنگ واحد تأکید می کند. به بیان دیگر بندیکت معتقد است که تفاوت های آداب و رسوم، باورها، و ارزش های یک فرهنگ خاص با سایر فرهنگ ها حالتی منسجم دارد و آن تفاوت ها متقابلاً همدیگر را تقویت می کنند. بر این اساس او قوم زونی ( جنوب غربی ایالات متحد) را «آپولونی»، قوم کوواکیوتل (ساحل شمال غربی امریکای شمالی) را «دیونوسی» و قوم دوبو ( جنوب غربی اقیانوسیه) را «اسکیزوفرنیکِ پارانویایی» درنظر می گرفت. البته امروزه رویکرد بند یکت را به سبب گرایش آن به بررسی فرهنگ ها بر اساس یکی دو مضمون کلیدی بیش از حد ساده انگارانه و تقلیل گرایانه می دانند. اما این رویکرد همچنان ابزاری قدرتمند برای سازماندهی و یکپارچه سازی جزئیات مشاهده ی قوم نگرانه به شمار می رود. کلیفورد گیرتس از جمله انسان شناسان معاصر است و تبحر چشمگیری در بهره گیری از این رویکرد دارد. برای مثال در شرحی کلاسیک از جامعه ی بالی، وی جنگ خروس ( از سرگرمی های پرطرفدار مردم بالی) را انگاره ای می گیرد که باورها و آداب و رسوم آن جامعه، از نوع نگاه مردان بالی به توانایی جنسی خود گرفته تا نقش سلسله مراتب جایگاهی در سازماندهی کل جامعه، را نیز مشخص می کند. بدین شیوه گیرتس موفق می شود نشان دهد عناصر و اجزای پراکنده و مجزای فرهنگ بالی، «بافتی از معنا و باور» را می سازند که دو خصیصه ی انسجام و تقویت متقابل از شاخصه های آن است. از نظر گیرتس فرهنگ ها را می توان به صورت متن خواند، درست همان طور که رمان یا شعر را می خوانیم. شگرد کار، به گفته ی گیرتس، گشتن و پیدا کردن آن «متن ها»ی فرهنگی ای است که در نظر خود مردم جامعه ی مورد مطالعه جذابیت دارد - مثل جذابیت جنگ خروس برای مردم بالی - و نه تنها فهمیدن آن ها از زاویه ی دید آن مردم، بلکه فهم این مطلب که مضمون این «متن ها» چه مسائلی را درباره ی دیگر ابعاد جامعه ی مورد نظر روشن می سازد.
نگرش دیگری نیز به مفهوم یکپارچگی وجود دارد که از مبنایی خردگرایانه تر برخوردار است و ریشه در تفکر زبان شناختی ای دارد که قائل به وجود یک دستور زبان یا مجموعه قواعد در زیر سطح گفتار است. در این رویکرد از فرهنگ به عنوان نوعی رمز یا برنامه یاد می شود. بر این اساس، آنچه فرهنگ را یکپارچه می سازد منطق درونی قواعدی است که موجب معنامندی و زایایی آن می شوند. بر همین مبنا وارد گودیناف، انسان شناس امریکایی، برای نشان دادن هدف توصیف قوم نگارانه از مثال بازی فوتبال بهره می جوید. اگر می خواهید فوتبال بازی کنید باید آن قدر درباره ی قواعد و سبک بازی چیز یاد بگیرید که بتوانید با سایر بازیکنان همراه شوید. به همین نحو، قوم نگار هم باید هدفش این باشد که آن قدر درباره ی قواعد اجتماعی و رسوم یک فرهنگ چیز یاد بگیرد که قادر باشد به شیوه ی مقبولِ مردم مورد مطالعه اش زندگی کند.
|
پس فرهنگ عبارت است که معیارهایی برای فهم آنچه هست، معیارهایی برای فهم آنچه می تواند باشد، معیارهایی برای فهم احساسمان نسبت به آن چیز، معیارهایی برای فهم این که در مورد آن چیز چه باید کرد، و معیارهایی برای فهم نحوه ی انجام دادن آن چیز. |
در قطب مقابل، کسانی قرار دارند که یکپارچه بودن فرهنگ را قبول ندارند، یا لااقل نه در آن حدی که از مثال های آورده شده بر می آید.
مطالعات اولیه ی رابرت لاوی، یکی از شاگردان بواس، درباره ی وام گیری یا پراکندگی خصایل در میان بومیان امریکا، او را به این نتیجه رساند که فرهنگ چیزی نیست جز «یک مقوله ی تکه تکه و پاره پاره» که محصول تاریخی است پیچیده ولی اصولاً تصادفی. کلود لوی- استروس به این انتقاد پاسخ داد و خاطر نشان کرد که هر چند ممکن است اجزا و عناصر یافت شده در یک فرهنگ خاص دارای سرچشمه های تاریخی بسیار متنوعی باشند، این اجزا مثل لحاف چل تکه به هم دوخته شده اند و در این کولاژ تکه پاره های فرهنگ کاربردهایی پیدا می کنند که شاید هرگز به قصد آن کاربردها ایجاد نشده باشند، اما آن کاربردها داخل الگویی زیربنایی به خوبی جفت و جور می شوند. اخیراً انسان شناسانی که قائل به فرض مدرنیستیِ وجود بنیان های زیربنایی نیستند با بهره گیری از مفهوم لحاف چل تکه این نظر را ابراز داشته اند که ذات و جوهر فرهنگ عبارت است از بازپردازی، دورریزی و احیای دائم اجزا و عناصر و ایجاد هم تافته هایی که پیوسته در حال تغییرند. آنان بدین طریق می توانند از نگاه جوهر وار به فرهنگ، یعنی در نظر گرفتن فرهنگ به عنوان مقوله ای خارج از تاریخ و فارغ از دخالت آدمی، بپرهیزند.
تا این جا ما ماهیت جمعی فرهنگ را مسلم فرض کرده ایم. در واقع اغلب از فرهنگ ها به گونه ای یاد کرده ایم که گویی فرهنگ ها مقوله هایی خود سامان با زندگی های خاص خود هستند. آلفرد کروبر فرهنگ را به صخره ای مرجانی تشبیه می کرد که با ترشحات میلیون ها جانور ریز وسعت می یابد، اما پیش از همه ی اعضای جاندارش وجود داشته و پس از همه ی آن ها نیز وجود خواهد داشت، و در واقع حکم ساختاری را دارد که نسل های آینده را در خود جای خواهد داد. کروبر با این استعاره تلویحاً نقش افراد را در شکل دادن به جریان های اجتماعی و تاریخی به حداقل می رساند. اما اگر فرهنگ را عبارت بگیریم از آنچه ما به عنوان اعضای جامعه می آموزیم، چنین می نماید که فرهنگ باید درون ذهن انسان ها باشد. ولی مگر نه این که به قول مکزیکی ها «هر ذهن برای خودش دنیای متفاوتی است»؟ و تازه مگر قوم نگار چه قدر به محتویات ذهن هر فرد دسترسی دارد؟ آنتونی والاس معتقد بود که محتویات ذهن افراد در واقع بسیار ناهمگون است و کاری که فرهنگ می کند بیش از آن که تحمیل همگنی و یکدستی باشد، فراهم سازی مجموعه ای از نمادهای ارتباطی برای سامان بخشی به آن تنوع است.
|
فرهنگ به معنای عام عبارت است از کل مجموعه رفتارهای سنتی که نژاد بشر پدید آورده و هر نسل به طور متوالی آموخته است. فرهنگ به معنای خاص تعریفی به این دقیقی ندارد. می توان آن را اشکال رفتار سنتی خاص یک جامعه ی مشخص، یا گروهی از جوامع، یا نژادی خاص، یا منطقه ای خاص، یا یک دوره ی زمانی خاص تعریف کرد. |
می توان گفت که به دست دادن تعبیری انسان شناسانه از مفهوم فرهنگ، صرف نظر از دشواری هایش، مهم ترین سهمی است که رشته ی ما در اندیشه ی مدرن ایفا کرده است. این تلقی از فرهنگ با افشای شالوده ی اساساً قراردادی و آموخته ی تفاوت های موجود در درون و مابین جماعت های انسانی، سلاح برنده ای بود که در ستیز با نژادپرستی، ملی گرایی و میهن پرستی افراطی، و نژاد پرستی «علمی» که شاخص حجم اعظم مطالعات انسان شناختی در قرن نوزدهم بود به کار آمده است. برای بواس و شاگردانش مبارزه با نژاد پرستی و قوم مداری - یعنی گرایش به سنجش دیگران فقط و فقط با محک ارزش های خود - از رسالت های اصلی رشته ی انسان شناسی بود. بواس که هیچ گاه دست از تجربه گرایی برنداشت مطالعاتی انجام داد مخالف این باور شایع در امریکا که برخی ملیت های مهاجر به طور ارثی «ضعیف» و «پست» هستند و نشان داد که وجود شرایط بهداشتی و تغذیه ای مساعد در ایالات متحد به سرعت باعث به وجود آمدن مردمانی هم بنیه با بقیه می شود. برخی از شاگردان بواس این اعتقاد او را که عامل اصلی تعیین کننده ی شخصیت و رفتار آدمیان محیط است نه وراثت زیستی برگرفتند و آن را به صورت نظریه ی جبرگرایی فرهنگی درآوردند که نقطه ی اوج آن مباحث «طبیعت علیه طبیعت» بود که همچنان دامنگیر ماست.
نسبی گرایی فرهنگی
از جمله پیامدهای اخلاقی، فلسفی، و سیاسی پیدایش این تلقی از فرهنگ شکل گیری آموزه ی نسبی گرایی فرهنگی است. بحث درباره ی این موضوع را با این فرض آغاز می کنیم که باورها، اصول اخلاقی، رفتارها - و حتی نوع دریافت ما از جهان پیرامون - محصولات فرهنگ است؛ محصولاتی که ما به عنوان اعضای اجتماعاتی که در آن ها بزرگ می شویم می آموزیم. حال اگر محتوای فرهنگ محصول تجربه ی قراردادی و تاریخی یک قوم باشد، که به اعتقاد ما هست، پس موجودیت ما به عنوان موجودات اجتماعی نیز محصولی قراردادی و تاریخی است. از آن جا که فرهنگ تأثیری ژرف و همه جانبه در شکل گیری جهان بینی ما دارد، می توان استدلال کرد که ما هیچ مبنای عینی و بی طرفانه ای برای این که بگوییم فلان جهان بینی بر آن دیگری برتری دارد یا این که از یک جهان بینی می توان به عنوان معیار سنجش جهان بینی دیگر بهره جست در اختیار نداریم. به این معنا فرهنگ ها را تنها می توان نسبت به یکدیگر سنجید و معنای یک باور یا رفتار خاص باید بیش و پیش از هر چیز نسبت به زمینه ی فرهنگیِ خود آن باور یا رفتار فهمیده شود. این شرح مختصری بود که از شالوده ی آنچه به نسبی گرایی فرهنگی شهرت یافته است.باید دانست که در نظر بسیاری از انسان شناسان، به ویژه در ایالات متحد، نسبی گرایی نه عقیده یا آرمانی اعتقادی بلکه اساساً یافته ای تجربی است. این موضوع بیش از هر جا در آثار زبان انسان شناسانی چون ادوارد ساپیر و بنجامین لی وورف نمود دارد که با استفاده از داده های زبانی نشان دادند که مقوله هایی مانند زمان، مکان، و عدد در زبان های مختلف به شیوه های مختلف ارائه می شوند، و بر همین اساس ساپیر اعلام کرد که فراگیری یک زبان فراگیری یک دنیاست. هنگام بارش باران انگلیسی زبانان می گویند it is raining . ولی آن it چیست که می بارد؟ ما[انگلیسی زبانان] می گوییم it is rainingچون زبانمان ما را مستعد اندیشیدن درباره ی رویدادهای جهان در قالب معلول های مستقیمِ علت های مشخص می کند. از آن طرف یک اندونزیایی می گوید Ada hujan (بارونه). این عبارت اندونزیایی به جای تأکید بر علت و معلول، گویشورانش را مستعد نگریستن به جهان به صورت جریان توأمانِ اشیا و رویدادها می کند.
بر اساس قرائت افراطی از نسبی گرایی که اعضای فرهنگ های متفاوت را تسلیم جهان هایی یکسره متفاوت می داند هرگونه ترجمه، از جمله ترجمه ی انجام شده در قوم نگاری، غیرممکن خواهد بود. دان اسپربر می گوید «این شعار نسبی گرایان که مردم فرهنگ های متفاوت در جهان های متفاوت به سر می برند اگر چنین فهمیده شود که واقعاً به جهان های فیزیکی اشاره دارد بی معنی است» و «یک نسبی گرای افراطی بی برو برگرد یا باید در مورد امکان انجام هرگونه قوم نگاری خیلی بدبین باشد یا در مورد توانایی های قوم نگاران بسیار بسیار خوش بین.» معنای نسبی گرایِی شناختی آن است که جهت دهی های پدید آمده به وسیله ی زبان بر مجموعه ای از باورها، نهادها، و رفتارها اثرگذار است و این مسئله ای است که حتی اگر فرهنگ ها کل های یکپارچه ی تمام و کمال هم نباشند باید انتظار داشت. در مثال مربوط به زبان اندونزیایی می توان دید که استعداد مشاهده ی رویدادهای جهان به صورت پدیده های هم آمیخته و نه به صورت معلول های بلافصلِ علت ها با این قضیه همساز است که شخصی را قانوناً مسئول اتفاقاتی بدانند که «ممکن بود» به وجود آورد بی آنکه در آن دخیل باشد.
علاوه بر این جنبه های نسبی گرایی فرهنگی، باید ابعاد اخلاقی این تفکر را نیز در نظر گرفت. اگر نوع دریافت شخص از جهان محصول فرهنگ او باشد، پس به طریق اولی باورها، ارزش ها، و هنجارهای اجتماعی حاکم بر رفتار شخص نیز همین طور است. پس بر چه اساس یک جامعه می تواند ادعا کند که حقیقت اخلاقی منحصراً نزد اوست یا ادعا کند که به یک رشته هنجارها و ارزش های برتر دست یافته است؟ رفتاری که ممکن است در یک جامعه بی معنی، غیر قانونی یا غیراخلاقی باشد چه بسا در جامعه ای دیگر کاملاً عقلانی و از لحاظ اجتماعی مقبول و پسندیده باشد. ظاهراً تنها کار معقولی که می توان کرد این است که عجالتاً از هرگونه قضاوت درباره ی آداب و رسوم جوامع دیگر بپرهیزیم. ولی این موضوع به آن سادگی ها هم که به نظر می رسد نیست. از یک طرف بلافاصله با این مشکل روبه رو خواهیم شد که مشخص کنیم مرزهای فرهنگی را کجا باید ترسیم کرد، که این کار در جهان امروز که الگوهای جهانی مهاجرت و پراکندگی موجب پیدایش جوامع واقعاً چند فرهنگی شده بسیار بسیار دشوار است. با غریبه ای که در میان ماست و فرهنگش به لحاظ اخلاقی با ما تفاوت دارد چه معامله ای باید بکنیم؟ در چه نقطه ای اجزای یک جماعت خاص حق دارند مدعی داشتن تمایز فرهنگی و بر آن اساس خواهان استقلال و احترام شوند؟ آیا تماشاچیان شرور فوتبال یا تروریست ها هم حق دارند خواهان قرارگیری در پناه سپر حفاظتیِ نسبی گرایی فرهنگی شوند؟ آیا ما باید به اسم نسبی گرایی فرهنگی از اقوام علیه آن دسته از آداب و رسوم کهن و سنتی دیگران که به نظرمان بخش یا طبقه ای از آن جامعه را تحت ستم قرار می دهد خودداری کنیم؟
|
فرهنگ...عبارت است از رفتار آموخته، انطباق پذیر و نمادین، بر پایه ی زبانی کامل، توأم با قدرت ابداع فنی، و مجموعه ای از مهارت ها که خود در گروِ قابلیت سازماندهیِ روابط تبادلی بین اجتماعات مختلف است... |
علی رغم همه ی این مسائل، ما با کلیفورد گیرتس هم صدا می شویم که جنایت های صورت گرفته به اسم نسبی گرایی فرهنگی در برابر جنایاتی که به اسم شوونیسم فرهنگی و ملی یا اصلاً قریب به اتفاق «ایسم» های دیگر صورت گرفته رنگ می بازد. موضع او موضع «ضدِضدِ نسبی گرایی» است که به نظر ما موضع مطلوب و مناسبی است. البته می توان با استناد به این که همه ی ما انسانیم خواستار مداخله در امور دیگران شد، چرا که به هر حال ما به عنوان یک گونه ی واحد همگی روی همین سیاره زندگی می کنیم. اما هر خواسته ای از این دست باید با کمال احتیاط و اکراه مطرح شود، آن هم تنها پس از تلاش جدی و دقیق برای فهم معنای آنچه به آن اعتراض داریم دریافت و زمینه ی فرهنگی خودش.
پی نوشت ها :
1- psychophysics
2- contestation.
3- superorganic.
4- embodiment.
ماناگن، جان، جاست، پیتر؛ (1388)، انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی، ترجمه ی احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول
