نویسنده: آرزو فاطمی
منبع: راسخون
منبع: راسخون
بنام خدا
آل احمد در جایگاه یک متفکر اجتماعی، نقش زیادی در کشمکش های فکری و نظری دهه های 30 و 40 تاریخ معاصر ایران داشته و اغلب نارضایتی از وضع موجود، دستمایه آثار وی در حیطه ی ادبیات داستانی بوده است. به این ترتیب، جلال آل احمد در ادبیات داستانی خود درپی بازنمایی و داستانی کردن موضوعاتی است که در نظریات اجتماعی اش مطرح کرده است که از جمله مهمترین آنها می توان به مسأله غرب زدگی و کم رنگ شدن ارزش های فرهنگی و اصالت های بومی و نیز رسالت روشنفکران و روحانیون در این شرایط اشاره نمود.
پس از ختم تحصیل دبیرستانی، پدر او را جهت تحصیل علوم دینی و اسلامی به نجف نزد برادر بزرگش سید محمد تقی فرستاد البته او خود به قصد تحصیل در بیروت به این سفر رفت اما در نجف ماندگار شد. این سفر چند ماه بیشتر دوام نیاورد. پس از بازگشت از سفر، آثار شک و تردید و بی اعتقادی به مذهب در او مشاهده شد که بازتاب های منفی اهل منزل را به دنبال داشت. جلال در این سالها بود که در برابر اراده ی پدر که همانا گرایش به مذهب سنتی و حفظ وابستگی به اصول مذهبی بود، ایستاد و در بطن جریانهای سیاسی و حزبی قرار گرفت. (همان، 67).
شرایط اجتماعی موجود در این دوران بر زمینه های فکری جلال بی تأثیر نبوده است. در تقابل بین روحانیت و روشنفکران که در دوران مشروطه تا آن زمان به وجود آمده بود و با غلبه نسبی روشنفکران و انزوای روحانیون، پدر جلال که از روحانیون سرشناس و مورد اعتماد مردم ، لطماتی را متحمل می شد. به این ترتیب شرایط حاکم از پدر جلال فردی سرخورده، گوشه گیر، منزوی، عصبانی و تندخو ساخته بود. سخت گیری های طاقت فرسا و رفتار دیکتاتور مآبانه پدر موجب شد تا عرصه بر اعضای خانواده و جلال تنگ تر شود و در نهایت به دلزدگی جلال از فضای خانه و طغیان وی علیه پدر بینجامد. (آل احمد، 1369: 177).
جلال پس از خروج از خانواده، تمام عقده های ناشی از سرخوردگی مذهبی را از طریق پیوستن به گروههای ضد دینی و یا لااقل گروههایی که مانند انجمن اصلاح، نگاهی متفاوت به مذهب دارند، ابراز می کند. جلال پیش از پیوستن به حزب توده به مدت دو سال در انجمن اصلاح فعالیت می کند. ترجمه و انتشار کتاب «عزاداری های نامشروع» اثر آقا سید محسن عاملی که رساله کوچکی در نکوهش شاخ و زنجیر و قفل زدن است، محصول این دوران بود که جلال آن را از عربی به فارسی ترجمه کرد.
آل احمد در سال 1323 به حزب توده پیوست و به فعالیت های سیاسی روی آورد و در این مقطع عملاً از تفکرات مذهبی دست شست. آثار احمد کسروی که آل احمد در سال های آخر دبیرستان با افکار او آشنایی یافت و درگیری جنگ جهانی دوم از عواملی هستند که در تغییر فکر آل احمد مؤثر بودند. به علاوه در این دوره شاهد اوج گیری حرکات چپ گرایانه ی حزب توده ایران و رواج شعارهای تند و انقلابی آن حزب هستیم. هم چنین شکل گیری اندیشه سیاسی جلال مصادف با تغییر موقعیت اقتصادی – اجتماعی کشور از یک جامعه ی سنتی به جامعه ی مدرن است؛ شرایطی که بالطبع با جهت گیری های مختلف سیاسی همراه است. همه ی این عوامل دست به دست هم داد تا جوانکی انگشتر عقیق به دست و سر تراشیده، تبدیل شد به جوانی مرتب و منظم با یک کراوات و یک لباس نیمدار امریکایی.
جلال آل احمد به تدریج و به علت فعالیت مداومش در حزب توده، مسئولیت چندی را پذیرفت. خود در این
باره می گوید:
«در حزب توده در عرض چهار سال از صورت یک عضو ساده به عضویت کمیته ی حزبی تهران رسیدم و به نمایندگی کنگره، از اوایل 1325 مأمور شدم زیر نظر طبری ماهنامه ی مردم را راه بیندازم که تا هنگام انشعاب 10 شماره اش را در آوردم. حتی 6 ماهی مدیر چاپخانه ی حزب توده بودم» (آل احمد، 1378: 73).
همکاری با حزب توده دیری نپایید و پس از چندی کم کم حرکات و سیاست گذاری هایی را در حزب می بیند که منجر به رویگردانی وی از این حزب می شود و سرانجام در سال 1326 به رهبری خلیل ملکی و ده تن دیگر از حزب توده جدا شد. آنها از رهبری حزب و مشی آن انتقاد می کردند و به زعم خود نمی توانستند بپذیرند که یک حزب ایرانی آلت دست کشور بیگانه باشد. در همین سال کتاب «حزب توده بر سر دوراهی» را که در زمینه ی کنترل عوامل بیرونی بر عملکرد رهبران حزب است، منتشر کرد. هم چنین با همراهی گروهی از همفکرانش طرح استعفای دسته جمعی خود را نوشتند (آل احمد، 1376: 344).
آل احمد پس از فارغ التحصیلی از دانشسرای عالی در سال 1326 به استخدام آموزش و پرورش درآمده و معلم می شود. وی در سطوح کاریش 2-3 سالی مشاور کتابهای درسی بوده، یک سالی را منتظر خدمت و یک سالی هم مدیر یک دبستان بود و لذا تا پایان عمر معلم می ماند (شمس، 1369: 220).
در سال 1326 کتاب «از رنجی که می بریم» چاپ شد که مجموعه 10 قصه کوتاه بود و در سال بعد «سه تار» را به خلیل ملکی تقدیم کرد. فاصله ی بین سالهای 1326 تا 1329 مصادف با دوران سکوت آل احمد می باشد. او در این دوران به قصد یادگیری زبان فرانسه به ترجمه آثاری از نویسندگان فرانسوی از جمله آندره ژید، آلبر کامو، ژان پل سارتر و داستایوسکی پرداخته است. ترجمه «قمارباز» از داستایوسکی در 1317 و نیز ترجمه «بیگانه» 1328 و «سوء تفاهم» 1329 هر دو از کامو حاصل این دورانند که ترجمه این داستان ها هم چنین می تواند واکنش فکری به جزم گرایی مارکسیسم ارتدکس باشد (بشیری، 1386: 352).
در این دوران به لحاظ نقادی نظری و حزبی نسبت به کمونیسم تمایل به اگزیستانسیالیسم پیدا می کند و در آثار بعدی او نیز مفاهیم و عناصر اگزیستانسیالیستی به چشم می خورد (آزاد ارمکی، 1386: 351). در سال 1329 با دکتر مظفر بقایی و خلیل ملکی در حزب زحمتکشان ایران فعالیت می کرد که زیر بار اتهامات حزب توده که حتی کمک رادیو مسکو را با خود داشتند این حزب تاب چندانی نیاورد و منحل شد و آل احمد ناچار به سکوت شد. در همین دوره با سیمین دانشور ازدواج کرد. ازدواج با دانشور به عنوان زنی مکشوفه، او را مجدداً در تقابل کامل با سنت های خانوادگی اش قرار داد به طوری که پدر را به شدت دلگیر و رنجیده نمود. سیمین دانشور در این باره می نویسد:
«پدرش روحانی قرص و لجوجی بود و حتی تحمل کوچکترین تردید را نداشت. مدت ها پیش از آشنایی مان جلال خانه ی پدری را ترک گفته بود. واضح است که چنین کفرانی به عقیده ی پدر قابل بخشایش نبود. حتی او نمی توانست با ازدواج پسرش با زن مکشوفه ای چون من موافقت داشته باشد، این بود که روز عقدکنان ما به اعتراض به قم رفت و ده سال تمام به خانه ی پسرش پا نگذاشت» (دانشور، 1370: 5-14).
نکته ی دیگر در زندگی مشترک جلال و سیمین این است که آنها در طول زندگی مشترک خود صاحب فرزندی نشدند و این امر تأثیر عمیقی بر روی حیات جلال گذاشت. او با گفتن این جمله در آغاز کتاب «سنگی بر گوری» که هر آدمی سنگی است بر گور خویش واقعیت تلخ عقیم بودنش را به دور از سانسور های فردی و اجتماعی ابراز می کند
جلال در سال 1331 با خلیل ملکی نیروی سوم را تأسیس کرد که گرداننده ی تبلیغات آن نیز بود. «زن زیادی» نیز به این سال تعلق دارد اما عضویت در آن چندان نپایید و در سال 1332 از نیروی سوم کناره گیری کرد و به همراه باقر کمیلی بنیاد تبلیغاتی رواق را بنیان نهاد.
جلال پس از کودتای 28 مرداد 1332 از سیاست کناره گرفت و به فعالیت های فکری و فرهنگی پرداخت. در این دوران ضمن آشنایی با «مؤسسه مطالعات و تحقیقات علوم اجتماعی دانشگاه تهران»، به بررسی تحقیقات علاقه مند شد. تک نگاری های به جا مانده از جلال همچون «تات نشین بلوک زهرا»، «جزیره ی خارک دریتیم خلیج فارس» و «اورازان» حاصل همین دوران هستند. هم چنین در این زمینه می توان به «سفر به شهر بادگیرها» و «مهرگان در مشهد اردهال» اشاره نمود که شرحی بر سفر وی به یزد و کاشان و توصیف آداب و سنن آنها می باشد. در تمام این آثار می توان شناخت عمیق وی از فرهنگ عامه و بازتاب آن را در ادبیات مشاهده نمود. علاوه بر این، دقت و بینش جامعه شناختی و انسان شناختی جلال آل احمد در این گزارش های تک نگارانه بیشتر دیده می شود. او در این تک نگاری ها به جنبه های متعدد منطقه از جمله تاریخچه، شرایط اقلیمی، جمعیت، فرهنگ، آداب و سنن، اقتصاد، زبان و سازمانهای اجتماعی از قبیل آموزش وپرورش و غیره توجه نموده است. در این دوران به دلیل فعالیت هایش به سمینارهای مختلفی در زمینه ی مردم شناسی و جامعه شناسی دعوت میشود و در سال 1343 به دعوت هفتمین کنگره بین الملی مردم شناسی به شوروی سفر می کند. یک سال بعد نیز یعنی در سال 1344 به دعوت دانشگاه هاروارد برای شرکت در سمینار بین المللی ادبی و سیاسی به امریکا سفر می کند. جلال آل احمد پیش از این در سال 1337 «مدیر مدرسه» را منتشر کرد که حاصل اندیشه های خصوصی و برداشت سریع عاطفی وی از حوزه بسیار کوچک اما بسیار مؤثر مدرسه بود.
آل احمد در ادامه ی فعالیت های فکری خود و براثر توجه به عوارض نابسامان ناشی از رابطه با غرب نظریه بازگشت به خویش و تز مقابله با آثار ناشی از فرهنگ و تمدن غرب را مطرح می کند. کتاب هایی چون «غرب زدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «نفرین زمین» حاصل نگرش وی در این دوران هستند. جلال آل احمد کتاب غرب زدگی را نقطه عطفی در کار خود می داند. انتشار این کتاب به صورت مخفیانه انجام گرفت و به توقیف «کیهان ماه» انجامید که خود جلال سرپرست آن بود. سکوت اجباری مجدد در این دوران آل احمد را کلافه کرده بود. وی برای رهایی از این کلافگی سفرهای متعددی کرد، به طوری که در نیمه ی دوم سال 1341همراه با سیمین دانشور به اروپا رفت و در فروردین 1343 عازم سفر حج شد و در تابستان همان سال به شوروی سفر کرد و در تابستان سال بعد به امریکا رفت. مهم ترین سفر جلال، سفر به اسرائیل بود. جلال آل احمد از علاقه مندان به ایده ی کیبوتص بود. وی مقالاتی در باره ی سوسیالیزم دهقانی اسرائیل برای ایرانیان نوشت و هم چنین در سفری در اسرائیل در سال 1341 با این پدیده از نزدیک آشنا شد. این سفر معترضان فراوانی داشت که از جمله آنها، سید علی خامنه ای، رهبر کنونی ایران بود که پیش از آن هم آثار آل احمد را خوانده بود اما به گفته ی خودش بیشتر به برکت مقاله ولایت اسرائیل با او آشنا می شود و در تماس تلفنی به او اعتراض می کند.
حاصل همه ی این سفرها، سفرنامه ای بود که از وی به جا مانده است. آل احمد در عرصه ی مطبوعات نیز حضور فعالانه و مستمری داشت و در مجلات و روزنامه های متعددی فعالیت می کرد. «بشر» ارگان دانشجویی حزب توده، «ماهنامه مردم»، روزنامه «شاهد» به سردبیری مظفر بقایی، ماهنامه «علم و زندگی» که بانی آن خلیل ملکی بود، «مجله ی نقش و نگار» به مدیریت سیمین دانشور و سرپرستی «کیهان ماه» که دو شماره بیشتر نپایید و نیز همکاری با «جهان نو» به سرپرستی دکتر رضا براهنی از جمله فعالیت های آل احمد در عرصه ی مطبوعات می باشد.
جلال در سال های فرجامین زندگی، با روحی خسته و دلزده از تفکرات مادی به تعمق در خویشتن خویش پرداخت. نکته ای که در زندگی جلال قابل توجه است، زندگی مستمر ادبی اوست. حیات ادبی این نویسنده و تنوع در حوزه های کاری یعنی سفرنامه، تک نگاری، داستان، ترجمه، نمایشنامه وی را بدون شک یکی از مولدان عرصه ی تولید در میدان ادبی قرار می دهد.
در نهایت جلال آل احمد در سن 46 سالگی در ساعت 4 بعد از ظهر روز هفدهم شهریور سال 1348 در منزل شخصی در اسالم گیلان در گذشت. البته صراحت و شجاعت جلال در انتقاد از حکومت وقت برخی را بر این گمان داشته است که فوت او مشکوک بوده، احتمالاً به دست ساواک انجام شده است (میرزائی، 1382: 30). اما سیمین مرگ جلال را در کتاب «غروب جلال» به علت زیاده روی در مصرف مشروبات الکلی و سیگار ذکر می کند. جلال در وصیت نامه ی خود آورده بود که جسد او را در اختیار اولین سالن تشریح دانشجویان قرار دهند ولی چون برابر شرع نبود پیکر او در مسجد فیروز آبادی جنب بیمارستان فیروزآبادی شهر ری به امانت گذاشت. خانه ی سیمین و جلال در شمال شهر تهران در کوچه سماوات بن بست ارضی واقع شده است.
از سوی دیگر گفتمان روشنفکری ایران، به طور عمده در جهت چپ گرایی و سیاست زدگی تداوم یافت. در حالی که روشنفکران ما از فقر منابع و عدم برخورداری از روش های متناسب با زمینه های مطالعاتی و پژوهشی رنج می برند. روشنفکران این دوره از تاریخ ایران، به دلیل غلبه جریان چپ، بیشتر به ادبیات سوسیالیستی گرایش داشتند که زادگاه آن اتحاد جماهیر شوروی و پس از آن فرانسه و در مواردی برخی از کشورهای اروپای شرقی بود. روشنفکران یاد شده غالباً فاقد پشتوانه های لازم نظری و فلسفی بودند و مطالعات شماری از آنان بیشتر به اندیشه های اقتصادی و اجتماعی مکتب مارکسیسم خلاصه می شد. آگاهی این روشنفکران از مسائل اجتماعی و سیاسی ایران، جهان سوم و غرب، به آثار اندک شمار محدود می شد که از میان آنها می توان به نوشته های تیبورمنده، خوزه دو کاسترو، فرانتس فانون، امه سه زر اشاره کرد (آل احمد، 1357 :117).
در میان نویسندگان غربی، روشنفکران ایران بیشتر به آثار ادبی و اجتماعی آلبر کامو، ژان پل سارتر، آندره ژید، اوژن یونسکو و اسوالد اسپنگر نظر داشتند.
آل احمد در چنین فضایی به عنوان نویسنده و روشنفکر، به نقش آفرینی و کنش گری پرداخت. او نیز مانند هم نسلان روشنفکر خود، تحت تأثیر جریان چپ سیاسی قرار داشت، از دانش و پشتوانه ی نظری و فلسفی بهره چندانی نداشت، در محیطی سیاست زده که با زد و خوردهای شبه حزبی و گروهی همراه بود، تنفس می کرد و از فقر منابع فکری و پژوهشی رنج می برد. البته آل احمد برخلاف بسیاری از نویسندگان و دانشگاهیان زمان خود، صاحب قلمی جسور، صریح الهجه، دلیر و مبارز بود که در کشاکش با حکومت خودکامه ی پهلوی، مرز انتقاد از شاه را در نوردیدند اما شجاعت و صراحت او – هر چند صفاتی بودند احترام برانگیز – برای مطالعات او در باب ایران و غرب فقط شرط لازم به شمار می آمد. بنابراین، در مطالعه و ارزیابی کارنامه آل احمد، بیش از هر چیز می باید در شالوده های نظری، ساختار منطقی و چگونگی آموزه های او نظر کرد.
آل احمد در سالهای 1320 و 1330 با اندیشه های میرزا رضای قلی شریعت سنگلچی (1269 - 1322) و سید احمد کسروی (1269 – 1324) و با نویسندگان و روشنفکرانی همچون صادق هدایت (1281 – 1330)، نیما یوشیج (1274 – 1338) و خلیل ملکی آشنا شد که هر یک بر او تأثیر گذاشتند. او از آثار هدایت در داستان نویسی بهره گرفت. از شعرهای نیما در پدید آوردن ادبیات اجتماعی و سیاسی سود جست و از اندیشه ها و دیدگاه های ملکی در مبارزات سیاسی – تشکیلاتی دانش و تجربه آموخت.
با این تعبیر در این بخش به بررسی اجمالی اندیشه ی جلال آل احمد، سعی در معرفی مفاهیم اصلی پرداخته شده توسط وی داریم:
جزئی پرداخته است؛ اما در عرصه ی نظر تأثیرات مهمی از این مکتب فکری پذیرفته است. تأثیرات حزب توده و اندیشه ی مارکسیسم در جلال را می توان در قالب «امپریالیسم»، «مذهب ستیزی» و «جنبه ی اقتصادی دادن به مسائل» و «مبارزه» دید (میرزائی، 1382: 3-41). اصالت و بازگشت به خویش اندیشه ی ملکی بود که آل احمد آن را پرورش داد. علاوه بر آن جلال، استقلال، توسعه ی درونزا، عدم وابستگی به شرق و غرب را به نوعی از اندیشه ی نیروی سوم ملکی وام گرفت (میرزائی، 1282: 70-69). برخی نیز او را متأثر از مکتب وابستگی و مارکسیسم انتقادی هربرت مارکوزه در نقد ماشین زدگی می دانند (بروجردی، 1382: 116).
«غرب زدگی می گویم همچون وبازدگی و اگر به مزاق خوش آیند نیست بگویم همچون گرمازدگی و سرمازدگی. اما نه چیزی است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چطور می پوساند، از درون پوسته ی سالم برجاست اما فقط پوسته است، عین همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه ای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرد» (آل احمد، 1375: 21).
آل احمد فرد غرب زده را همچون "ذره گردی معلق در فضا" و "خاشاکی بر روی آب" توصیف می کند که در حین اینکه رابطه ی خود را با عمل اجتماع، فرهنگ و سنت بریده، هیچ درکی هم از آینده ندارد. از نظر وی چنین فردی هیچ اراده ای از خود نداشته و وفادارترین مصرف کننده ی محصولات غربی است. آل احمد هم چنین افرادی این چنین را سرسری مذهب می خواند که به هیچ چیز اعتقاد ندارند و افرادی بی اصالتند. وی در کتاب «غرب زدگی» خود به تبیین ریشه های غرب زدگی می پردازد و در این زمینه از علل داخلی و خارجی نام می برد. در گستره ی علل داخلی او به عواملی همچون تمایل تاریخی به غرب، از دست دادن هویت فرهنگی، ناتوانی از ساخت ماشین و ترس از آن اشاره می کند و معتقد است تا زمانی که نتوانیم بر ماشین مسلط شویم و تنها مصرف کننده ی آن باقی بمانیم، غرب زده ایم.
آل احمد همچنین به سیر تاریخی تمدن غرب اشاره می کند که آنچه غرب به آن دست یافته دست آورد تدریجی تاریخ و تمدن آن است و با مقتضیات خاص فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی آن سازگار است. اما ورود شتابان آن به زمینه ی فرهنگی که آمادگی پذیرش آن را ندارد بی شک به غرب زدگی می انجامد. او در این زمینه به نقش روشنفکر اشاره می کند و پیدایش روشنفکر غرب زده را از مهمترین علل غرب زدگی می داند و به آنها نسبت "جاده صاف کن غرب زدگی" می دهد. وی هم چنین یکی دیگر از علل داخلی غرب زدگی را استقرار حکومت های دست نشانده و وابسته به غرب می داند.
آل احمد در زمینه ی علل خارجی غرب زدگی به «استعمار نو» اشاره می نماید که در غالب فرهنگ و
کالاهای فرهنگی جلوه گری می کند. او معتقد است که توسعه ی تکنولوژی غرب خود را محدود به کشورهای غربی نکرد و از آنجا که غرب برای فروش محصولات و مصنوعات خود نیازمند بازار بود، درصدد گسترش حوزه ی مصرف تکنولوژی و در نوردیدن مرزها برآمده و به این ترتیب پای تکنولوژی غرب به فرهنگ شرق باز شده است. در حالی که بستر فرهنگی میزبان هنوز آمادگی پذیرش این مهمان ناخوانده را ندارد لذا حیات اجتماعی سنتی را به مخاطره افکنده و بی سامانی اجتماعی را منجر گشته است. در انتها آل احمد که غرب زدگی را دستاورد ماشین زدگی می داند برای خروج از موقعیت غرب زدگی معتقد است که باید بر تکنولوژی مسلط شد و اختیار ماشین را در دست گرفت. وی هم چنین حدوث وضع موجود غرب زدگی را ناشی از فروپاشی "کلیت اسلام می داند و لذا چاره رهایی از این وضع را نیز برقرار ساختن مجدد آن کلیت و بازگشت به اصالت های بومی و ارزش های سنتی می داند (امیری، 1371: 418).
می توان گفت یکی از انگیزه های اصلی آل احمد در نوشتن غربزدگی، پی بردن به عوامل عقب ماندگی ایران از غرب بوده است. او به دنبال پاسخ به این سؤال است که چه شد که ما غربزده شدیم؟ آن زمان که غربیان در خواب قرون وسطی بودند، اوج رونق و شکوفایی ایرانیان بود؛ به عبارتی رنسانس فرهنگی ایرانیان. اما زمانی که غرب رنسانس فرهنگی خود را آغاز کرد، ما در خواب غفلت فرو رفتیم. آل احمد در پی بررسی علل عقب ماندگی ایرانیان به هر دو عامل درونی و بیرونی با تاریخی پرداخته است. عوامل بیرونی حاصل تحولات اقتصادی – اجتماعی که از سیصد سال اخیر در غرب رخ داد و در نهایت از "دراز دستی صنعت غرب" سربرآورد. در حالی که عوامل درونی به خود ما و به آن عللی مربوط می شود که از داخل موجبات توقف و رکود همه جانبه ی ما را در این سه قرن فراهم آورد. از عوامل بیرونی، او به کشف راه های دریایی از غرب به شرق و کاهش اهمیت ایران به عنوان پل ارتباطی غرب با چین و هند و نیز کشف آمریکا به دنبال توسعه ی دریانوردی، هم چنین هجوم مغولان از شرق و صلیبیان از غرب عالم اسلامی، به دستیاری همدیگر و ضعف حاصل از سرکوب مغولان و نیز تفرقه های سیاسی و دینی میان خود مسلمانان، هم چنین به نقش دو قشر روحانیان و روشنفکران بخصوص در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» اشاره دارد.
با توجه به دلایلی که آل احمد در مورد عقب ماندگی ایرانیان آورد، می توان این ایراد را به او گرفت که فقط به توصیف علل پرداخته و در پی تبیین اجتماعی آنها نبوده است. در هر حال، صرف نظر از مدعیات تاریخی آل احمد در کتاب «غربزدگی» و انحطاط عنایتی ندارد (قاضیان، 1386: 125). غرب زدگی به عبارتی بازتابی از خصیصه ی برون افکنی ایرانیان است (قاضیان، 1386: 158). آل احمد هم چنین در کتاب «غرب زدگی» با فصل "راه شکستن طلسم" در پی آن است که راه حلی برای بیماری غربزدگی ارائه دهد. به طور کلی او به سه مورد اشاره می کند:
غربزده ماندن و به مصرف تکنولوژی ادامه دادن به عبارتی به مصرف کننده ی تکنولوژی مبدل شدن و این وضع یعنی وابستگی تمام عیار به غرب.
در وضعیت توسعه نیافتگی باقی ماندن و جلوگیری از ورود ماشین و تکنولوژی. این راه حل او به نظر می آید عملی نباشد، چون خود او نیز اعتقاد دارد "دنیاگیر شدن ماشین، جبر تاریخ است".
مسلط شدن بر تکنولوژی بومی را راه حل غلبه بر غربزدگی و رهایی از عقب ماندگی می داند (آل احمد، 1356: 27).
از این جمعیت افرادی که در بند تعبد بوده یا نظامیانی را که اطاعت کورکورانه می کنند را خارج از قلمرو روشنفکران می داند. از سوی دیگر آل احمد بر رسالت اجتماعی روشنفکر تأکید می کند و معتقد است که روشنفکر حاصل کار فکری خود را در اختیار جماعت می گذارد و در این کار کمتر به نفع مادی خود می اندیشد.
آل احمد برای روشنفکری حداقل و حداکثری را در نظر گرفته و بر این اساس روشنفکران را به دو دسته تقسیم می کند؛ به این معنا که معتقد است گروهی از روشنفکران تابع حکومت بوده و برای حکومت و به قصد توجیه اعمال آن فعالیت می کنند اما در مقابل گروهی دیگر برای رهایی از استعمار همواره در جستجوی راه حل بوده و در صدد خدمت به طبقات محروم جامعه می باشند. آل احمد دسته ی اول روشنفکران را "حداقل روشنفکری" می نامد و با غیر خودی خواندن آنها معتقد است این دسته عده ی کثیری از روشنفکران را تشکیل می دهند و دسته ی دوم را "حداکثر روشنفکری" می خواند که برخلاف دسته ی اول شمار اندکی از روشنفکران را شامل می شود. به این ترتیب آل احمد همسویی عملکرد روشنفکران دسته ی اول را با استعمار مورد نقد و نکوهش قرار می دهد و معتقد است که این عده از روشنفکران به اسم "برداشت علمی" اغلب برداشت استعماری دارند و آزاد اندیشی را نه در قبال حکومت ما، بلکه در قبال بنیادهای سنتی همچون مذهب، زبان، تاریخ، اخلاق و آداب اعمال می کند. او در این ارتباط بین روشنفکر مآبی و روشنفکر واقعی تمایز قائل بود و معتقد است روشنفکر مآبی با فرنگی مآبی، بی دینی یا سهل انگاری دینی و نیز بیگانگی با محیط بومی و سنتی همراه است.
آل احمد جداکردن مدارس سنتی از مدارس جدید را عامل مهمی در شکل گیری روشنفکری امروز میداند. او مشاغل روشنفکری را به پنج گروه تقسیم می کند:
گروه اول؛ نویسندگان، هنرمندان، شاعران و متخصصان عالی هستند که می توان به آنها صفت خلق کننده و مبدع داد.
گروه دوم را استادان، منتقدان، قضات، وکلا و دبیران تشکیل می دهند که تطبیق دهندگان فرهنگ و علم و
قانون بر اشخاص و مؤسسات می باشند.
گروه بعدی؛ طبیبان، مهندسان و محققان هستند که برخلاف گروه پیشین ابزار اصلی کارشان کلام نیست.
گروه چهارم نیز آموزگاران و منشیان اداری هستند
گروه پنجم شامل گویندگان و نویسندگان و اجراکنندگان برنامه های رادیو - تلویزیون و نیز اکثریت ناشران و روزنامه نگاران و خبرنگاران مطبوعات می شود که واسطه ی بین گروه اول و توده ی مردم هستند (میرزایی، 1382: 200).
جلال آل احمد، چهار زادگاه طبقاتی عمده را برای روشنفکری بر می شمارد که این طبقات، اشرافیت اواسط تا اواخر دوره ی قاجار، روحانیت، شهر نشین و نیز فرزندان مالکان ارضی و حشم داران را شامل می شود (همان: 210). در این میان، آل احمد، شهرنشینی تازه پا را لایق ترین زادگاه روشنفکری می داند. از آن سبب که "روشنفکرانی که از این زادگاه برآمده اند، نه به اسب و استر صدارت و وزارت دوله ها و سلطنه ها آویخته اند و نه از تعصب و خامی روحانیت به جان آمده اند تا از طرف دیگر بام بیفتد و نه از املاک موروث و حشم ایلی، ارثی دارند تا طفیلی بار آمده باشند. اینها هستند که فارغ از تمام مقدمات طفیلی پروری و تعصب در خانواده هایی زیسته اند که پدری با درآمد متوسط و معقولش آن را می گرداند... اینها هستند که نه دلبسته ی اشرافیت، و نه در بند تحجر روحانیت یا عکس العمل آن، و نه درمانده طفیلی مالکیت و زندگی ایل، نه تنها مشکل گشایان کار خویش و خانواده ی خویشند، بلکه امید روشنفکری مملکتند" (آل احمد، 1372. نقل از میرزایی، 1382: 210).
از نظر آل احمد مشکلات روشنفکری در ایران ناشی از شرایط اجتماعی و فرهنگی است به طوری که روشنفکر ایرانی در محیطی که شهرنشینی نوپا رویه مصرف گرایی را رواج می دهد درمانده می شود و از سوی دیگر فشار سانسور حکومت و نیز طرد و تکفیر از روحانیت قرار دارد. همچنین بی سوادی جامعه ی ایران عامل مهمی است که به مشکلات روشنفکر ایرانی دامن می زند. به باور آل احمد علاوه بر تمام مشکلاتی که گریبانگیر روشنفکری ایرانی می باشد، خود جریان روشنفکری هم دچار بیماری هایی است و آن اینکه با ارزش های فرهنگی و اصالت های بومی بیگانه شده و «همه چشم به فرنگ دارد». او در این زمینه روشنفکری بیست ساله ی دوره ی رضاشاه را سرزنش می کند و معتقد است روشنفکری در این دوره با نفی سنت ها و فرهنگ دینی حاکم بر جامعه ی ایران و با نادیده گرفتن عناصر هویتی همچون سنت، مذهب و تاریخ اسلام و در مقابل با تأکید بر نژاد آریایی، تاریخ باستانی و دین زرتشتی، سعی در احیای هویت باستانی ایران داشتند. لذا در این مقطع تاریخی است که طرد عناصر فرهنگی بومی و گسترش روابط سرمایه داری به تدریج آشکارتر شده و با نفی فرهنگ و اصالت های بومی، راه حل های بومی برای عقب ماندگی اجتماعی به دست فراموشی سپرده می شود.
بررسی معنای روشنفکری در نظر آل احمد از آن جهت اهمیت دارد که موضع گیری او در قبال روشنفکران بهتر درک شود. او به روشنفکران به خاطر ملیت گرایی، تقلیدگرایی، حمله به روحانیت، دین گریزی، سطحی بودن جدایی از توده ها، همکاری با طبقات حاکم و... ایراد می گیرد و ضمن تأکید بر دوری از تعصب، از روشنفکران می خواهد که ارتباط خود را با گذشته قطع نکنند و در مقابل استعمار بایستند (بروجردی، 1382: 117). در نظر آل احمد، دیگر وقت سخن از همبستگی طبقه ی کارگر نبود بلکه وی همانند مارکوزه، قائل به همبستگی بین المللی روشنفکران بود (میرزایی، 1382: 48).
آل احمد در داستان هایی چون «سه تار»، «وسواس»، «خسی در میقات» و دیگر آثار خود به برداشت های متحجرانه اشاره می کند و آن را در قالب موضوعات مختلف نشان می دهد و معتقد است اینگونه برداشت ها به پیکر دین آسیب وارد می کند. از این رو در جای جای نوشته هایش به آن حمله می کند. او در «خسی در میقات» می نویسد: "... و آخر تا کی باید مذهب را به دسته ی آفتابه بست و در حوزه ی نجس و پاکی محصورش کرد؟... آیا همین هاست آخرین حد مأموریت یک مذهب؟!... " (آل احمد، 1378: 65).
آل احمد همچنین وابستگی روحانیت به حکومت و نیز ارتزاق آنها را از راه دین مورد انتقاد قرار می دهد و این گروه از روحانیون را عمله ی ظلم و جور می خواند که دست کم موجب سطحی نگری و تقلیل گرایی در دین و احکام آن می شود.
آل احمد منفعل بودن روحانیت را در قبال غرب زدگی و ماشینیسم سرزنش می کند و می نویسد: "روحانیت که آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطیت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان در دنیای خارج را به روی خود بست و چنان پیله را به دور خود تنید که مگر در روز حشر بدرد. چرا که قدم به قدم عقب نشست و در قبال هجوم غرب به پیله و تعصب و تحجر پناه برد" (علیزاده، 1376: 69). و معتقد است که روحانیت می تواند به سلاح دشمن مسلح شود و از طریق ایستگاههای رادیو و تلویزیون مخصوص خود در قم و مشهد به مبارزه با غرب زدگی برخیزد. به این ترتیب آل احمد به رغم نکوهش برداشتهای سطحی از دین و مخالفت با سخت گیری های روحانیون سنتی، مذهب و روحانیون شرقی را عامل مهمی در مقابله با استعمار و غرب زدگی می داند و با دفاع از سنت های دینی سعی در بازسازی هویت دینی دارد. او معتقد است که مذهب از جمله عوامل فرهنگی است که شخصیت و هویت ایرانی را شکل می دهد و لذا نمی توان قدرت روحانیت را در پیشبرد نهضت های اجتماعی نادیده گرفت و روحانیت را سدی در برابر غرب زدگی روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بی چون و چرای حکومت ما از غرب و استعمار آن میداند. وی در این زمینه به فتوای میرزای شیرازی برای تحریم تنباکو و ایستادگی روحانیت پس از سیصت سال در مقابل حکومت، اشاره می کند (آل احمد، 1372؛ به نقل از میرزایی، 1382: 261).
بنابراین آل احمد برای مقابله با استعمار و غرب زدگی به ضرورت بازگشت به فرهنگ بومی و تکیه به اصالت های ملی – مذهبی اشاره کرده و به نقش روحانیت در این زمینه تأکید دارد. لذا او بر این باور است که "هرجا روحانیت و روشنفکری زمان با هم و دوشادوش هم پا در پی هم میروند در مبارزه ی اجتماعی بردی است و پیشرفت و قدمی به سوی تکامل و تحول. و هرجا به معارضه با هم در آمده اند، از نظر اجتماعی باخت هست و پیشرفت و قدمی به سوی قهقرا" (علیزاده، 1376: 76).
همان گونه که گفته شد این نظر او نسبت به روحانیت نیز بعد از 15 خرداد 1342 تحول یافت، چنان که حتی برای روحانیت به عنوان نیرویی که بتواند مشکل را حل کند بیش از روشنفکران اهمیت قایل شد اما نه روحانیتی که در بند تعصب و تحجر باشد بلکه روحانیت مذهبی ای که پیشتاز مبارزه با غرب زدگی و از خود بیگانگی بود (خلیلی، 1383: 76).
تحول جدید در گرایش آل احمد به مذهب از زمان سفر حج او و به دنبال آن با نگارش سفرنامه ی «خسی در میقات» بیشتر مشهود است. او در سفر حج به توان اسلام برای مقابله با هجوم غرب و غرب زدگی بیشتر پی برده و از این فرصت راهی به سوی بازگشت به خویشتن گشود. در واقع سفر حج او آغازگاه عملی خویشتن شناسی فردی و بازگشت به اندیشه ی مذهبی است (همان:83).
در واقع او تمام آنچه را که دنبالش بود در هویت مذهبی یافت اما نه هر مذهبی؛ بلکه مذهبی که از بند خرافه و تعصب رمیده، به تناسب نیازهای زمانه پاسخگوی مسائل آن باشد و این آغازگاه راه سومی است که وی برای حل مشکل غرب زدگی پیش پای جامعه می گذارد. راهی که به معنای نفی غرب زدگی از یک سو و نفی گریختن به پیله ی سنت و متعصبان دربند سنن و وسایل ابتدایی خلقت ماندن از سوی دیگر است. یعنی شکستن طلسم ماشین و جان دیو ماشین را در شیشه کردن و با ساختن آن سکویی برای پرش درست کردن که میسر نمی شود مگر اینکه مقدماتش فراهم شود (آل احمد، 1371: 119).
سیمین دانشور بازگشت به خویشتن جلال را این گونه تعریف می کند: «جلال در راه بود و با عشق رفت چرتکه نمی انداخت و اصالت داشت، اگر به دین روی آورد، از روی دانش و بینش بودچرا که مارکسیسم و سوسیالیسم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبی او به دین و امام زمان راهی بود به سوی آزادی از شر امپریالیسم و احراز هویت ملی، راهی به شرف انسانیت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا جلال چنین دینی داشت» (دانشور، 1370: 30-29)
مقدمه
جلال آل احمد از جمله نویسندگان پرکار معاصر است که با برداشت خاص خود تاریخ و شرایط اجتماعی، فرهنگی و سیاسی عصر خود را در آثارش منعکس کرده و به نقد آن پرداخته است و از این جهت بیانش نمود شرایط روزگارش می باشد. او آثار بسیاری را در انواع گوناگون نثر ادبی تولید کرده که شامل آثار داستانی، سفرنامه، تک نگاری ها، ترجمه ها و مقالات متعدد می شود.آل احمد در جایگاه یک متفکر اجتماعی، نقش زیادی در کشمکش های فکری و نظری دهه های 30 و 40 تاریخ معاصر ایران داشته و اغلب نارضایتی از وضع موجود، دستمایه آثار وی در حیطه ی ادبیات داستانی بوده است. به این ترتیب، جلال آل احمد در ادبیات داستانی خود درپی بازنمایی و داستانی کردن موضوعاتی است که در نظریات اجتماعی اش مطرح کرده است که از جمله مهمترین آنها می توان به مسأله غرب زدگی و کم رنگ شدن ارزش های فرهنگی و اصالت های بومی و نیز رسالت روشنفکران و روحانیون در این شرایط اشاره نمود.
کلیدواژگان:
جلال آل احمد، ادبیات داستانی، غرب زدگی، حزب توده، احسان طبری، سیمین دانشورزندگی
جلال الدین سادات آل احمد معروف به جلال آل احمد، فرزند سید حسین طالقانی در 11 آذر سال 1302 در محله ی سید نصرالدین از محله های قدیمی شهر تهران به دنیا آمد. وی نهمین فرزند خانواده بود که پس از هفت دختر و یک پسر متولد شد. جلال دوران کودکی را در محیط مذهبی گذراند و خانواده ی وی هم از جانب پدری و هم از جانب مادری روحانی بودند. (آل احمد، 1376: 69).پس از ختم تحصیل دبیرستانی، پدر او را جهت تحصیل علوم دینی و اسلامی به نجف نزد برادر بزرگش سید محمد تقی فرستاد البته او خود به قصد تحصیل در بیروت به این سفر رفت اما در نجف ماندگار شد. این سفر چند ماه بیشتر دوام نیاورد. پس از بازگشت از سفر، آثار شک و تردید و بی اعتقادی به مذهب در او مشاهده شد که بازتاب های منفی اهل منزل را به دنبال داشت. جلال در این سالها بود که در برابر اراده ی پدر که همانا گرایش به مذهب سنتی و حفظ وابستگی به اصول مذهبی بود، ایستاد و در بطن جریانهای سیاسی و حزبی قرار گرفت. (همان، 67).
شرایط اجتماعی موجود در این دوران بر زمینه های فکری جلال بی تأثیر نبوده است. در تقابل بین روحانیت و روشنفکران که در دوران مشروطه تا آن زمان به وجود آمده بود و با غلبه نسبی روشنفکران و انزوای روحانیون، پدر جلال که از روحانیون سرشناس و مورد اعتماد مردم ، لطماتی را متحمل می شد. به این ترتیب شرایط حاکم از پدر جلال فردی سرخورده، گوشه گیر، منزوی، عصبانی و تندخو ساخته بود. سخت گیری های طاقت فرسا و رفتار دیکتاتور مآبانه پدر موجب شد تا عرصه بر اعضای خانواده و جلال تنگ تر شود و در نهایت به دلزدگی جلال از فضای خانه و طغیان وی علیه پدر بینجامد. (آل احمد، 1369: 177).
جلال پس از خروج از خانواده، تمام عقده های ناشی از سرخوردگی مذهبی را از طریق پیوستن به گروههای ضد دینی و یا لااقل گروههایی که مانند انجمن اصلاح، نگاهی متفاوت به مذهب دارند، ابراز می کند. جلال پیش از پیوستن به حزب توده به مدت دو سال در انجمن اصلاح فعالیت می کند. ترجمه و انتشار کتاب «عزاداری های نامشروع» اثر آقا سید محسن عاملی که رساله کوچکی در نکوهش شاخ و زنجیر و قفل زدن است، محصول این دوران بود که جلال آن را از عربی به فارسی ترجمه کرد.
آل احمد در سال 1323 به حزب توده پیوست و به فعالیت های سیاسی روی آورد و در این مقطع عملاً از تفکرات مذهبی دست شست. آثار احمد کسروی که آل احمد در سال های آخر دبیرستان با افکار او آشنایی یافت و درگیری جنگ جهانی دوم از عواملی هستند که در تغییر فکر آل احمد مؤثر بودند. به علاوه در این دوره شاهد اوج گیری حرکات چپ گرایانه ی حزب توده ایران و رواج شعارهای تند و انقلابی آن حزب هستیم. هم چنین شکل گیری اندیشه سیاسی جلال مصادف با تغییر موقعیت اقتصادی – اجتماعی کشور از یک جامعه ی سنتی به جامعه ی مدرن است؛ شرایطی که بالطبع با جهت گیری های مختلف سیاسی همراه است. همه ی این عوامل دست به دست هم داد تا جوانکی انگشتر عقیق به دست و سر تراشیده، تبدیل شد به جوانی مرتب و منظم با یک کراوات و یک لباس نیمدار امریکایی.
جلال آل احمد به تدریج و به علت فعالیت مداومش در حزب توده، مسئولیت چندی را پذیرفت. خود در این
باره می گوید:
«در حزب توده در عرض چهار سال از صورت یک عضو ساده به عضویت کمیته ی حزبی تهران رسیدم و به نمایندگی کنگره، از اوایل 1325 مأمور شدم زیر نظر طبری ماهنامه ی مردم را راه بیندازم که تا هنگام انشعاب 10 شماره اش را در آوردم. حتی 6 ماهی مدیر چاپخانه ی حزب توده بودم» (آل احمد، 1378: 73).
همکاری با حزب توده دیری نپایید و پس از چندی کم کم حرکات و سیاست گذاری هایی را در حزب می بیند که منجر به رویگردانی وی از این حزب می شود و سرانجام در سال 1326 به رهبری خلیل ملکی و ده تن دیگر از حزب توده جدا شد. آنها از رهبری حزب و مشی آن انتقاد می کردند و به زعم خود نمی توانستند بپذیرند که یک حزب ایرانی آلت دست کشور بیگانه باشد. در همین سال کتاب «حزب توده بر سر دوراهی» را که در زمینه ی کنترل عوامل بیرونی بر عملکرد رهبران حزب است، منتشر کرد. هم چنین با همراهی گروهی از همفکرانش طرح استعفای دسته جمعی خود را نوشتند (آل احمد، 1376: 344).
آل احمد پس از فارغ التحصیلی از دانشسرای عالی در سال 1326 به استخدام آموزش و پرورش درآمده و معلم می شود. وی در سطوح کاریش 2-3 سالی مشاور کتابهای درسی بوده، یک سالی را منتظر خدمت و یک سالی هم مدیر یک دبستان بود و لذا تا پایان عمر معلم می ماند (شمس، 1369: 220).
در سال 1326 کتاب «از رنجی که می بریم» چاپ شد که مجموعه 10 قصه کوتاه بود و در سال بعد «سه تار» را به خلیل ملکی تقدیم کرد. فاصله ی بین سالهای 1326 تا 1329 مصادف با دوران سکوت آل احمد می باشد. او در این دوران به قصد یادگیری زبان فرانسه به ترجمه آثاری از نویسندگان فرانسوی از جمله آندره ژید، آلبر کامو، ژان پل سارتر و داستایوسکی پرداخته است. ترجمه «قمارباز» از داستایوسکی در 1317 و نیز ترجمه «بیگانه» 1328 و «سوء تفاهم» 1329 هر دو از کامو حاصل این دورانند که ترجمه این داستان ها هم چنین می تواند واکنش فکری به جزم گرایی مارکسیسم ارتدکس باشد (بشیری، 1386: 352).
در این دوران به لحاظ نقادی نظری و حزبی نسبت به کمونیسم تمایل به اگزیستانسیالیسم پیدا می کند و در آثار بعدی او نیز مفاهیم و عناصر اگزیستانسیالیستی به چشم می خورد (آزاد ارمکی، 1386: 351). در سال 1329 با دکتر مظفر بقایی و خلیل ملکی در حزب زحمتکشان ایران فعالیت می کرد که زیر بار اتهامات حزب توده که حتی کمک رادیو مسکو را با خود داشتند این حزب تاب چندانی نیاورد و منحل شد و آل احمد ناچار به سکوت شد. در همین دوره با سیمین دانشور ازدواج کرد. ازدواج با دانشور به عنوان زنی مکشوفه، او را مجدداً در تقابل کامل با سنت های خانوادگی اش قرار داد به طوری که پدر را به شدت دلگیر و رنجیده نمود. سیمین دانشور در این باره می نویسد:
«پدرش روحانی قرص و لجوجی بود و حتی تحمل کوچکترین تردید را نداشت. مدت ها پیش از آشنایی مان جلال خانه ی پدری را ترک گفته بود. واضح است که چنین کفرانی به عقیده ی پدر قابل بخشایش نبود. حتی او نمی توانست با ازدواج پسرش با زن مکشوفه ای چون من موافقت داشته باشد، این بود که روز عقدکنان ما به اعتراض به قم رفت و ده سال تمام به خانه ی پسرش پا نگذاشت» (دانشور، 1370: 5-14).
نکته ی دیگر در زندگی مشترک جلال و سیمین این است که آنها در طول زندگی مشترک خود صاحب فرزندی نشدند و این امر تأثیر عمیقی بر روی حیات جلال گذاشت. او با گفتن این جمله در آغاز کتاب «سنگی بر گوری» که هر آدمی سنگی است بر گور خویش واقعیت تلخ عقیم بودنش را به دور از سانسور های فردی و اجتماعی ابراز می کند
جلال در سال 1331 با خلیل ملکی نیروی سوم را تأسیس کرد که گرداننده ی تبلیغات آن نیز بود. «زن زیادی» نیز به این سال تعلق دارد اما عضویت در آن چندان نپایید و در سال 1332 از نیروی سوم کناره گیری کرد و به همراه باقر کمیلی بنیاد تبلیغاتی رواق را بنیان نهاد.
جلال پس از کودتای 28 مرداد 1332 از سیاست کناره گرفت و به فعالیت های فکری و فرهنگی پرداخت. در این دوران ضمن آشنایی با «مؤسسه مطالعات و تحقیقات علوم اجتماعی دانشگاه تهران»، به بررسی تحقیقات علاقه مند شد. تک نگاری های به جا مانده از جلال همچون «تات نشین بلوک زهرا»، «جزیره ی خارک دریتیم خلیج فارس» و «اورازان» حاصل همین دوران هستند. هم چنین در این زمینه می توان به «سفر به شهر بادگیرها» و «مهرگان در مشهد اردهال» اشاره نمود که شرحی بر سفر وی به یزد و کاشان و توصیف آداب و سنن آنها می باشد. در تمام این آثار می توان شناخت عمیق وی از فرهنگ عامه و بازتاب آن را در ادبیات مشاهده نمود. علاوه بر این، دقت و بینش جامعه شناختی و انسان شناختی جلال آل احمد در این گزارش های تک نگارانه بیشتر دیده می شود. او در این تک نگاری ها به جنبه های متعدد منطقه از جمله تاریخچه، شرایط اقلیمی، جمعیت، فرهنگ، آداب و سنن، اقتصاد، زبان و سازمانهای اجتماعی از قبیل آموزش وپرورش و غیره توجه نموده است. در این دوران به دلیل فعالیت هایش به سمینارهای مختلفی در زمینه ی مردم شناسی و جامعه شناسی دعوت میشود و در سال 1343 به دعوت هفتمین کنگره بین الملی مردم شناسی به شوروی سفر می کند. یک سال بعد نیز یعنی در سال 1344 به دعوت دانشگاه هاروارد برای شرکت در سمینار بین المللی ادبی و سیاسی به امریکا سفر می کند. جلال آل احمد پیش از این در سال 1337 «مدیر مدرسه» را منتشر کرد که حاصل اندیشه های خصوصی و برداشت سریع عاطفی وی از حوزه بسیار کوچک اما بسیار مؤثر مدرسه بود.
آل احمد در ادامه ی فعالیت های فکری خود و براثر توجه به عوارض نابسامان ناشی از رابطه با غرب نظریه بازگشت به خویش و تز مقابله با آثار ناشی از فرهنگ و تمدن غرب را مطرح می کند. کتاب هایی چون «غرب زدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «نفرین زمین» حاصل نگرش وی در این دوران هستند. جلال آل احمد کتاب غرب زدگی را نقطه عطفی در کار خود می داند. انتشار این کتاب به صورت مخفیانه انجام گرفت و به توقیف «کیهان ماه» انجامید که خود جلال سرپرست آن بود. سکوت اجباری مجدد در این دوران آل احمد را کلافه کرده بود. وی برای رهایی از این کلافگی سفرهای متعددی کرد، به طوری که در نیمه ی دوم سال 1341همراه با سیمین دانشور به اروپا رفت و در فروردین 1343 عازم سفر حج شد و در تابستان همان سال به شوروی سفر کرد و در تابستان سال بعد به امریکا رفت. مهم ترین سفر جلال، سفر به اسرائیل بود. جلال آل احمد از علاقه مندان به ایده ی کیبوتص بود. وی مقالاتی در باره ی سوسیالیزم دهقانی اسرائیل برای ایرانیان نوشت و هم چنین در سفری در اسرائیل در سال 1341 با این پدیده از نزدیک آشنا شد. این سفر معترضان فراوانی داشت که از جمله آنها، سید علی خامنه ای، رهبر کنونی ایران بود که پیش از آن هم آثار آل احمد را خوانده بود اما به گفته ی خودش بیشتر به برکت مقاله ولایت اسرائیل با او آشنا می شود و در تماس تلفنی به او اعتراض می کند.
حاصل همه ی این سفرها، سفرنامه ای بود که از وی به جا مانده است. آل احمد در عرصه ی مطبوعات نیز حضور فعالانه و مستمری داشت و در مجلات و روزنامه های متعددی فعالیت می کرد. «بشر» ارگان دانشجویی حزب توده، «ماهنامه مردم»، روزنامه «شاهد» به سردبیری مظفر بقایی، ماهنامه «علم و زندگی» که بانی آن خلیل ملکی بود، «مجله ی نقش و نگار» به مدیریت سیمین دانشور و سرپرستی «کیهان ماه» که دو شماره بیشتر نپایید و نیز همکاری با «جهان نو» به سرپرستی دکتر رضا براهنی از جمله فعالیت های آل احمد در عرصه ی مطبوعات می باشد.
جلال در سال های فرجامین زندگی، با روحی خسته و دلزده از تفکرات مادی به تعمق در خویشتن خویش پرداخت. نکته ای که در زندگی جلال قابل توجه است، زندگی مستمر ادبی اوست. حیات ادبی این نویسنده و تنوع در حوزه های کاری یعنی سفرنامه، تک نگاری، داستان، ترجمه، نمایشنامه وی را بدون شک یکی از مولدان عرصه ی تولید در میدان ادبی قرار می دهد.
در نهایت جلال آل احمد در سن 46 سالگی در ساعت 4 بعد از ظهر روز هفدهم شهریور سال 1348 در منزل شخصی در اسالم گیلان در گذشت. البته صراحت و شجاعت جلال در انتقاد از حکومت وقت برخی را بر این گمان داشته است که فوت او مشکوک بوده، احتمالاً به دست ساواک انجام شده است (میرزائی، 1382: 30). اما سیمین مرگ جلال را در کتاب «غروب جلال» به علت زیاده روی در مصرف مشروبات الکلی و سیگار ذکر می کند. جلال در وصیت نامه ی خود آورده بود که جسد او را در اختیار اولین سالن تشریح دانشجویان قرار دهند ولی چون برابر شرع نبود پیکر او در مسجد فیروز آبادی جنب بیمارستان فیروزآبادی شهر ری به امانت گذاشت. خانه ی سیمین و جلال در شمال شهر تهران در کوچه سماوات بن بست ارضی واقع شده است.
اندیشه
جلال آل احمد در دورانی پا به عرصه ی فعالیت های ادبی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی نهاد که ایران شاهد دگرگونی ها و چالشهای شتابان داخلی و بین المللی بود و در سال های دهه ی 1320 که با سقوط رضاشاه و باز شدن فضای سیاسی و اجتماعی ایران همراه شده بود، محیط روشنفکری ایران عمدتاً در اختیار جریان «چپ سیاسی» قرار گرفت که نقش حزب توده در آن بسیار بارز بود. در سال های آخرین 1330، شکست نهضت ملی ایران به رهبری محمد مصدق که به کودتای 28 مرداد ماه 1332 انجامید، نوعی یأس و سرخوردگی در میان روشنفکران ایرانی پدید آورد. پس از کودتا، دایره آزادی اجتماعی و سیاسی به تدریج محدود شد و ممیزی و نظارت اطلاعاتی و پلیسی بر حوزه های اندیشه، بیان و قلم اعمال گردید.از سوی دیگر گفتمان روشنفکری ایران، به طور عمده در جهت چپ گرایی و سیاست زدگی تداوم یافت. در حالی که روشنفکران ما از فقر منابع و عدم برخورداری از روش های متناسب با زمینه های مطالعاتی و پژوهشی رنج می برند. روشنفکران این دوره از تاریخ ایران، به دلیل غلبه جریان چپ، بیشتر به ادبیات سوسیالیستی گرایش داشتند که زادگاه آن اتحاد جماهیر شوروی و پس از آن فرانسه و در مواردی برخی از کشورهای اروپای شرقی بود. روشنفکران یاد شده غالباً فاقد پشتوانه های لازم نظری و فلسفی بودند و مطالعات شماری از آنان بیشتر به اندیشه های اقتصادی و اجتماعی مکتب مارکسیسم خلاصه می شد. آگاهی این روشنفکران از مسائل اجتماعی و سیاسی ایران، جهان سوم و غرب، به آثار اندک شمار محدود می شد که از میان آنها می توان به نوشته های تیبورمنده، خوزه دو کاسترو، فرانتس فانون، امه سه زر اشاره کرد (آل احمد، 1357 :117).
در میان نویسندگان غربی، روشنفکران ایران بیشتر به آثار ادبی و اجتماعی آلبر کامو، ژان پل سارتر، آندره ژید، اوژن یونسکو و اسوالد اسپنگر نظر داشتند.
آل احمد در چنین فضایی به عنوان نویسنده و روشنفکر، به نقش آفرینی و کنش گری پرداخت. او نیز مانند هم نسلان روشنفکر خود، تحت تأثیر جریان چپ سیاسی قرار داشت، از دانش و پشتوانه ی نظری و فلسفی بهره چندانی نداشت، در محیطی سیاست زده که با زد و خوردهای شبه حزبی و گروهی همراه بود، تنفس می کرد و از فقر منابع فکری و پژوهشی رنج می برد. البته آل احمد برخلاف بسیاری از نویسندگان و دانشگاهیان زمان خود، صاحب قلمی جسور، صریح الهجه، دلیر و مبارز بود که در کشاکش با حکومت خودکامه ی پهلوی، مرز انتقاد از شاه را در نوردیدند اما شجاعت و صراحت او – هر چند صفاتی بودند احترام برانگیز – برای مطالعات او در باب ایران و غرب فقط شرط لازم به شمار می آمد. بنابراین، در مطالعه و ارزیابی کارنامه آل احمد، بیش از هر چیز می باید در شالوده های نظری، ساختار منطقی و چگونگی آموزه های او نظر کرد.
آل احمد در سالهای 1320 و 1330 با اندیشه های میرزا رضای قلی شریعت سنگلچی (1269 - 1322) و سید احمد کسروی (1269 – 1324) و با نویسندگان و روشنفکرانی همچون صادق هدایت (1281 – 1330)، نیما یوشیج (1274 – 1338) و خلیل ملکی آشنا شد که هر یک بر او تأثیر گذاشتند. او از آثار هدایت در داستان نویسی بهره گرفت. از شعرهای نیما در پدید آوردن ادبیات اجتماعی و سیاسی سود جست و از اندیشه ها و دیدگاه های ملکی در مبارزات سیاسی – تشکیلاتی دانش و تجربه آموخت.
رویکرد فکری جلال را در دوران زندگیش می توان به چهار بخش تقسیم نمود:
1 . دوره ی پای بندی به مذهب؛
2 . دوره ی گرایش به مارکسیسم و عضویت در حزب توده؛
3 . دوره ی گرایش به اگزیستانسیالیسم و اصالت وجود؛
4 . دوره ی بازگشتن به خویشتن و پرداخت مجدد به مذهب؛
با این تعبیر در این بخش به بررسی اجمالی اندیشه ی جلال آل احمد، سعی در معرفی مفاهیم اصلی پرداخته شده توسط وی داریم:
چپ گرایی
آل احمد در مباحث مارکسیستی، شخصیت محور ی یا مهمی نبوده و در این حوزه بیشتر به فعالیت هایجزئی پرداخته است؛ اما در عرصه ی نظر تأثیرات مهمی از این مکتب فکری پذیرفته است. تأثیرات حزب توده و اندیشه ی مارکسیسم در جلال را می توان در قالب «امپریالیسم»، «مذهب ستیزی» و «جنبه ی اقتصادی دادن به مسائل» و «مبارزه» دید (میرزائی، 1382: 3-41). اصالت و بازگشت به خویش اندیشه ی ملکی بود که آل احمد آن را پرورش داد. علاوه بر آن جلال، استقلال، توسعه ی درونزا، عدم وابستگی به شرق و غرب را به نوعی از اندیشه ی نیروی سوم ملکی وام گرفت (میرزائی، 1282: 70-69). برخی نیز او را متأثر از مکتب وابستگی و مارکسیسم انتقادی هربرت مارکوزه در نقد ماشین زدگی می دانند (بروجردی، 1382: 116).
غرب زدگی در اندیشه ی آل احمد
غرب زدگی از جمله مفاهیم اساسی آل احمد بود که در بسیاری از آثار خود از جمله داستان ها و مقالات به آن پرداخته است. آل احمد جلوه های غرب زدگی و بی سامانی های حاصل از آن را در تمام زوایای فرهنگ معنوی ومادی ایران همچون نقاشی، معماری، سیاست، آموزش و پرورش، حکومت و غیره می بیند. از این رو این مفهوم از جمله دغدغه های همیشگی وی می باشد. اصطلاح غرب زدگی را از فیلسوف معاصر ایرانی، سید احمد فردید، اقتباس کرد. در این رابطه باید توجه داشت که غرب زدگی نه تنها کلید اندیشه ی اجتماعی آل احمد، بلکه کلید شناخت جریان غالب اندیشه ی اجتماعی نزد بسیاری از روشنفکران دهه ی 40 و نیز کلید شناخت ادبیات ایران در آن دهه است (امیری، 1371: 407). آل احمد غرب زدگی را پدیده ای عمومی می داند که تمام عناصر مادی و معنوی جامعه را مورد هجوم قرار می دهد و آن را به عنوان یک بیماری فرهنگی و اجتماعی معرفی کرد و برای آن خصوصیات آفت گونه قائل است که موجب تخریب فرهنگ و سنت های بومی می شود. او در این باره می نویسد:«غرب زدگی می گویم همچون وبازدگی و اگر به مزاق خوش آیند نیست بگویم همچون گرمازدگی و سرمازدگی. اما نه چیزی است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چطور می پوساند، از درون پوسته ی سالم برجاست اما فقط پوسته است، عین همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه ای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرد» (آل احمد، 1375: 21).
آل احمد فرد غرب زده را همچون "ذره گردی معلق در فضا" و "خاشاکی بر روی آب" توصیف می کند که در حین اینکه رابطه ی خود را با عمل اجتماع، فرهنگ و سنت بریده، هیچ درکی هم از آینده ندارد. از نظر وی چنین فردی هیچ اراده ای از خود نداشته و وفادارترین مصرف کننده ی محصولات غربی است. آل احمد هم چنین افرادی این چنین را سرسری مذهب می خواند که به هیچ چیز اعتقاد ندارند و افرادی بی اصالتند. وی در کتاب «غرب زدگی» خود به تبیین ریشه های غرب زدگی می پردازد و در این زمینه از علل داخلی و خارجی نام می برد. در گستره ی علل داخلی او به عواملی همچون تمایل تاریخی به غرب، از دست دادن هویت فرهنگی، ناتوانی از ساخت ماشین و ترس از آن اشاره می کند و معتقد است تا زمانی که نتوانیم بر ماشین مسلط شویم و تنها مصرف کننده ی آن باقی بمانیم، غرب زده ایم.
آل احمد همچنین به سیر تاریخی تمدن غرب اشاره می کند که آنچه غرب به آن دست یافته دست آورد تدریجی تاریخ و تمدن آن است و با مقتضیات خاص فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی آن سازگار است. اما ورود شتابان آن به زمینه ی فرهنگی که آمادگی پذیرش آن را ندارد بی شک به غرب زدگی می انجامد. او در این زمینه به نقش روشنفکر اشاره می کند و پیدایش روشنفکر غرب زده را از مهمترین علل غرب زدگی می داند و به آنها نسبت "جاده صاف کن غرب زدگی" می دهد. وی هم چنین یکی دیگر از علل داخلی غرب زدگی را استقرار حکومت های دست نشانده و وابسته به غرب می داند.
آل احمد در زمینه ی علل خارجی غرب زدگی به «استعمار نو» اشاره می نماید که در غالب فرهنگ و
کالاهای فرهنگی جلوه گری می کند. او معتقد است که توسعه ی تکنولوژی غرب خود را محدود به کشورهای غربی نکرد و از آنجا که غرب برای فروش محصولات و مصنوعات خود نیازمند بازار بود، درصدد گسترش حوزه ی مصرف تکنولوژی و در نوردیدن مرزها برآمده و به این ترتیب پای تکنولوژی غرب به فرهنگ شرق باز شده است. در حالی که بستر فرهنگی میزبان هنوز آمادگی پذیرش این مهمان ناخوانده را ندارد لذا حیات اجتماعی سنتی را به مخاطره افکنده و بی سامانی اجتماعی را منجر گشته است. در انتها آل احمد که غرب زدگی را دستاورد ماشین زدگی می داند برای خروج از موقعیت غرب زدگی معتقد است که باید بر تکنولوژی مسلط شد و اختیار ماشین را در دست گرفت. وی هم چنین حدوث وضع موجود غرب زدگی را ناشی از فروپاشی "کلیت اسلام می داند و لذا چاره رهایی از این وضع را نیز برقرار ساختن مجدد آن کلیت و بازگشت به اصالت های بومی و ارزش های سنتی می داند (امیری، 1371: 418).
می توان گفت یکی از انگیزه های اصلی آل احمد در نوشتن غربزدگی، پی بردن به عوامل عقب ماندگی ایران از غرب بوده است. او به دنبال پاسخ به این سؤال است که چه شد که ما غربزده شدیم؟ آن زمان که غربیان در خواب قرون وسطی بودند، اوج رونق و شکوفایی ایرانیان بود؛ به عبارتی رنسانس فرهنگی ایرانیان. اما زمانی که غرب رنسانس فرهنگی خود را آغاز کرد، ما در خواب غفلت فرو رفتیم. آل احمد در پی بررسی علل عقب ماندگی ایرانیان به هر دو عامل درونی و بیرونی با تاریخی پرداخته است. عوامل بیرونی حاصل تحولات اقتصادی – اجتماعی که از سیصد سال اخیر در غرب رخ داد و در نهایت از "دراز دستی صنعت غرب" سربرآورد. در حالی که عوامل درونی به خود ما و به آن عللی مربوط می شود که از داخل موجبات توقف و رکود همه جانبه ی ما را در این سه قرن فراهم آورد. از عوامل بیرونی، او به کشف راه های دریایی از غرب به شرق و کاهش اهمیت ایران به عنوان پل ارتباطی غرب با چین و هند و نیز کشف آمریکا به دنبال توسعه ی دریانوردی، هم چنین هجوم مغولان از شرق و صلیبیان از غرب عالم اسلامی، به دستیاری همدیگر و ضعف حاصل از سرکوب مغولان و نیز تفرقه های سیاسی و دینی میان خود مسلمانان، هم چنین به نقش دو قشر روحانیان و روشنفکران بخصوص در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» اشاره دارد.
با توجه به دلایلی که آل احمد در مورد عقب ماندگی ایرانیان آورد، می توان این ایراد را به او گرفت که فقط به توصیف علل پرداخته و در پی تبیین اجتماعی آنها نبوده است. در هر حال، صرف نظر از مدعیات تاریخی آل احمد در کتاب «غربزدگی» و انحطاط عنایتی ندارد (قاضیان، 1386: 125). غرب زدگی به عبارتی بازتابی از خصیصه ی برون افکنی ایرانیان است (قاضیان، 1386: 158). آل احمد هم چنین در کتاب «غرب زدگی» با فصل "راه شکستن طلسم" در پی آن است که راه حلی برای بیماری غربزدگی ارائه دهد. به طور کلی او به سه مورد اشاره می کند:
غربزده ماندن و به مصرف تکنولوژی ادامه دادن به عبارتی به مصرف کننده ی تکنولوژی مبدل شدن و این وضع یعنی وابستگی تمام عیار به غرب.
در وضعیت توسعه نیافتگی باقی ماندن و جلوگیری از ورود ماشین و تکنولوژی. این راه حل او به نظر می آید عملی نباشد، چون خود او نیز اعتقاد دارد "دنیاگیر شدن ماشین، جبر تاریخ است".
مسلط شدن بر تکنولوژی بومی را راه حل غلبه بر غربزدگی و رهایی از عقب ماندگی می داند (آل احمد، 1356: 27).
روشنفکر
آل احمد روشنفکر را کسی می داند که فارغ از تعبد و تعصب و دور از فرمانبری، به کار فکری می پردازد. لذااز این جمعیت افرادی که در بند تعبد بوده یا نظامیانی را که اطاعت کورکورانه می کنند را خارج از قلمرو روشنفکران می داند. از سوی دیگر آل احمد بر رسالت اجتماعی روشنفکر تأکید می کند و معتقد است که روشنفکر حاصل کار فکری خود را در اختیار جماعت می گذارد و در این کار کمتر به نفع مادی خود می اندیشد.
آل احمد برای روشنفکری حداقل و حداکثری را در نظر گرفته و بر این اساس روشنفکران را به دو دسته تقسیم می کند؛ به این معنا که معتقد است گروهی از روشنفکران تابع حکومت بوده و برای حکومت و به قصد توجیه اعمال آن فعالیت می کنند اما در مقابل گروهی دیگر برای رهایی از استعمار همواره در جستجوی راه حل بوده و در صدد خدمت به طبقات محروم جامعه می باشند. آل احمد دسته ی اول روشنفکران را "حداقل روشنفکری" می نامد و با غیر خودی خواندن آنها معتقد است این دسته عده ی کثیری از روشنفکران را تشکیل می دهند و دسته ی دوم را "حداکثر روشنفکری" می خواند که برخلاف دسته ی اول شمار اندکی از روشنفکران را شامل می شود. به این ترتیب آل احمد همسویی عملکرد روشنفکران دسته ی اول را با استعمار مورد نقد و نکوهش قرار می دهد و معتقد است که این عده از روشنفکران به اسم "برداشت علمی" اغلب برداشت استعماری دارند و آزاد اندیشی را نه در قبال حکومت ما، بلکه در قبال بنیادهای سنتی همچون مذهب، زبان، تاریخ، اخلاق و آداب اعمال می کند. او در این ارتباط بین روشنفکر مآبی و روشنفکر واقعی تمایز قائل بود و معتقد است روشنفکر مآبی با فرنگی مآبی، بی دینی یا سهل انگاری دینی و نیز بیگانگی با محیط بومی و سنتی همراه است.
آل احمد جداکردن مدارس سنتی از مدارس جدید را عامل مهمی در شکل گیری روشنفکری امروز میداند. او مشاغل روشنفکری را به پنج گروه تقسیم می کند:
گروه اول؛ نویسندگان، هنرمندان، شاعران و متخصصان عالی هستند که می توان به آنها صفت خلق کننده و مبدع داد.
گروه دوم را استادان، منتقدان، قضات، وکلا و دبیران تشکیل می دهند که تطبیق دهندگان فرهنگ و علم و
قانون بر اشخاص و مؤسسات می باشند.
گروه بعدی؛ طبیبان، مهندسان و محققان هستند که برخلاف گروه پیشین ابزار اصلی کارشان کلام نیست.
گروه چهارم نیز آموزگاران و منشیان اداری هستند
گروه پنجم شامل گویندگان و نویسندگان و اجراکنندگان برنامه های رادیو - تلویزیون و نیز اکثریت ناشران و روزنامه نگاران و خبرنگاران مطبوعات می شود که واسطه ی بین گروه اول و توده ی مردم هستند (میرزایی، 1382: 200).
جلال آل احمد، چهار زادگاه طبقاتی عمده را برای روشنفکری بر می شمارد که این طبقات، اشرافیت اواسط تا اواخر دوره ی قاجار، روحانیت، شهر نشین و نیز فرزندان مالکان ارضی و حشم داران را شامل می شود (همان: 210). در این میان، آل احمد، شهرنشینی تازه پا را لایق ترین زادگاه روشنفکری می داند. از آن سبب که "روشنفکرانی که از این زادگاه برآمده اند، نه به اسب و استر صدارت و وزارت دوله ها و سلطنه ها آویخته اند و نه از تعصب و خامی روحانیت به جان آمده اند تا از طرف دیگر بام بیفتد و نه از املاک موروث و حشم ایلی، ارثی دارند تا طفیلی بار آمده باشند. اینها هستند که فارغ از تمام مقدمات طفیلی پروری و تعصب در خانواده هایی زیسته اند که پدری با درآمد متوسط و معقولش آن را می گرداند... اینها هستند که نه دلبسته ی اشرافیت، و نه در بند تحجر روحانیت یا عکس العمل آن، و نه درمانده طفیلی مالکیت و زندگی ایل، نه تنها مشکل گشایان کار خویش و خانواده ی خویشند، بلکه امید روشنفکری مملکتند" (آل احمد، 1372. نقل از میرزایی، 1382: 210).
از نظر آل احمد مشکلات روشنفکری در ایران ناشی از شرایط اجتماعی و فرهنگی است به طوری که روشنفکر ایرانی در محیطی که شهرنشینی نوپا رویه مصرف گرایی را رواج می دهد درمانده می شود و از سوی دیگر فشار سانسور حکومت و نیز طرد و تکفیر از روحانیت قرار دارد. همچنین بی سوادی جامعه ی ایران عامل مهمی است که به مشکلات روشنفکر ایرانی دامن می زند. به باور آل احمد علاوه بر تمام مشکلاتی که گریبانگیر روشنفکری ایرانی می باشد، خود جریان روشنفکری هم دچار بیماری هایی است و آن اینکه با ارزش های فرهنگی و اصالت های بومی بیگانه شده و «همه چشم به فرنگ دارد». او در این زمینه روشنفکری بیست ساله ی دوره ی رضاشاه را سرزنش می کند و معتقد است روشنفکری در این دوره با نفی سنت ها و فرهنگ دینی حاکم بر جامعه ی ایران و با نادیده گرفتن عناصر هویتی همچون سنت، مذهب و تاریخ اسلام و در مقابل با تأکید بر نژاد آریایی، تاریخ باستانی و دین زرتشتی، سعی در احیای هویت باستانی ایران داشتند. لذا در این مقطع تاریخی است که طرد عناصر فرهنگی بومی و گسترش روابط سرمایه داری به تدریج آشکارتر شده و با نفی فرهنگ و اصالت های بومی، راه حل های بومی برای عقب ماندگی اجتماعی به دست فراموشی سپرده می شود.
بررسی معنای روشنفکری در نظر آل احمد از آن جهت اهمیت دارد که موضع گیری او در قبال روشنفکران بهتر درک شود. او به روشنفکران به خاطر ملیت گرایی، تقلیدگرایی، حمله به روحانیت، دین گریزی، سطحی بودن جدایی از توده ها، همکاری با طبقات حاکم و... ایراد می گیرد و ضمن تأکید بر دوری از تعصب، از روشنفکران می خواهد که ارتباط خود را با گذشته قطع نکنند و در مقابل استعمار بایستند (بروجردی، 1382: 117). در نظر آل احمد، دیگر وقت سخن از همبستگی طبقه ی کارگر نبود بلکه وی همانند مارکوزه، قائل به همبستگی بین المللی روشنفکران بود (میرزایی، 1382: 48).
مذهب
جلال آل احمد از جمله متفکرینی است که در بررسی های اجتماعی خود در موارد متعددی به بررسی مقوله ی مذهب و نقش آن در جامعه و فرهنک ایرانی پرداخته است. اما جهت گیری وی نسبت به مذهب و روحانیت همیشه به یک شکل نبوده است و علیرغم اینکه سخت گیری های مذهبی و برداشت های تحجرانه از دین را مورد نقد و نکوهش قرار می دهد و مخالفت خود را با مذهب سنتی که معمولا آمیخته با خرافات و تعصبات بیهوده است، نشان می دهد و آن را ارتجاعی می خواند، اما در عین حال مذهب مترقی را از جمله عوامل مشخص کننده ی هویت ایراین بر می شمارد.آل احمد در داستان هایی چون «سه تار»، «وسواس»، «خسی در میقات» و دیگر آثار خود به برداشت های متحجرانه اشاره می کند و آن را در قالب موضوعات مختلف نشان می دهد و معتقد است اینگونه برداشت ها به پیکر دین آسیب وارد می کند. از این رو در جای جای نوشته هایش به آن حمله می کند. او در «خسی در میقات» می نویسد: "... و آخر تا کی باید مذهب را به دسته ی آفتابه بست و در حوزه ی نجس و پاکی محصورش کرد؟... آیا همین هاست آخرین حد مأموریت یک مذهب؟!... " (آل احمد، 1378: 65).
آل احمد همچنین وابستگی روحانیت به حکومت و نیز ارتزاق آنها را از راه دین مورد انتقاد قرار می دهد و این گروه از روحانیون را عمله ی ظلم و جور می خواند که دست کم موجب سطحی نگری و تقلیل گرایی در دین و احکام آن می شود.
آل احمد منفعل بودن روحانیت را در قبال غرب زدگی و ماشینیسم سرزنش می کند و می نویسد: "روحانیت که آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطیت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان در دنیای خارج را به روی خود بست و چنان پیله را به دور خود تنید که مگر در روز حشر بدرد. چرا که قدم به قدم عقب نشست و در قبال هجوم غرب به پیله و تعصب و تحجر پناه برد" (علیزاده، 1376: 69). و معتقد است که روحانیت می تواند به سلاح دشمن مسلح شود و از طریق ایستگاههای رادیو و تلویزیون مخصوص خود در قم و مشهد به مبارزه با غرب زدگی برخیزد. به این ترتیب آل احمد به رغم نکوهش برداشتهای سطحی از دین و مخالفت با سخت گیری های روحانیون سنتی، مذهب و روحانیون شرقی را عامل مهمی در مقابله با استعمار و غرب زدگی می داند و با دفاع از سنت های دینی سعی در بازسازی هویت دینی دارد. او معتقد است که مذهب از جمله عوامل فرهنگی است که شخصیت و هویت ایرانی را شکل می دهد و لذا نمی توان قدرت روحانیت را در پیشبرد نهضت های اجتماعی نادیده گرفت و روحانیت را سدی در برابر غرب زدگی روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بی چون و چرای حکومت ما از غرب و استعمار آن میداند. وی در این زمینه به فتوای میرزای شیرازی برای تحریم تنباکو و ایستادگی روحانیت پس از سیصت سال در مقابل حکومت، اشاره می کند (آل احمد، 1372؛ به نقل از میرزایی، 1382: 261).
بنابراین آل احمد برای مقابله با استعمار و غرب زدگی به ضرورت بازگشت به فرهنگ بومی و تکیه به اصالت های ملی – مذهبی اشاره کرده و به نقش روحانیت در این زمینه تأکید دارد. لذا او بر این باور است که "هرجا روحانیت و روشنفکری زمان با هم و دوشادوش هم پا در پی هم میروند در مبارزه ی اجتماعی بردی است و پیشرفت و قدمی به سوی تکامل و تحول. و هرجا به معارضه با هم در آمده اند، از نظر اجتماعی باخت هست و پیشرفت و قدمی به سوی قهقرا" (علیزاده، 1376: 76).
هویت
بازگشت آل احمد به هویت خویش، مقارن و مترادف با گرایش او به مذهب است. اینها خود محصول تحولات زندگی و اندیشه ی او در سال های آخر زندگی اش بود. محصول دورانی که اسلام در چرخه ی تکامل اجتماعی ، راه احیا و بازسازی و بازشناسی خود را می پیمود و زمانی که مکاتب عمده ی فلسفی – اجتماعی آزمون خود را داده و موفقیت قابل اتکایی بدست نیاورده بودند. در واقع تنها اسلام بود که با تحولات درونی خود گره گشای مشکل بود. او به توان مذهب و روحانیت برای مقابله با غرب زدگی آگاه بود، اما از بی تفاوتی روحانیت گلایه داشت.همان گونه که گفته شد این نظر او نسبت به روحانیت نیز بعد از 15 خرداد 1342 تحول یافت، چنان که حتی برای روحانیت به عنوان نیرویی که بتواند مشکل را حل کند بیش از روشنفکران اهمیت قایل شد اما نه روحانیتی که در بند تعصب و تحجر باشد بلکه روحانیت مذهبی ای که پیشتاز مبارزه با غرب زدگی و از خود بیگانگی بود (خلیلی، 1383: 76).
تحول جدید در گرایش آل احمد به مذهب از زمان سفر حج او و به دنبال آن با نگارش سفرنامه ی «خسی در میقات» بیشتر مشهود است. او در سفر حج به توان اسلام برای مقابله با هجوم غرب و غرب زدگی بیشتر پی برده و از این فرصت راهی به سوی بازگشت به خویشتن گشود. در واقع سفر حج او آغازگاه عملی خویشتن شناسی فردی و بازگشت به اندیشه ی مذهبی است (همان:83).
در واقع او تمام آنچه را که دنبالش بود در هویت مذهبی یافت اما نه هر مذهبی؛ بلکه مذهبی که از بند خرافه و تعصب رمیده، به تناسب نیازهای زمانه پاسخگوی مسائل آن باشد و این آغازگاه راه سومی است که وی برای حل مشکل غرب زدگی پیش پای جامعه می گذارد. راهی که به معنای نفی غرب زدگی از یک سو و نفی گریختن به پیله ی سنت و متعصبان دربند سنن و وسایل ابتدایی خلقت ماندن از سوی دیگر است. یعنی شکستن طلسم ماشین و جان دیو ماشین را در شیشه کردن و با ساختن آن سکویی برای پرش درست کردن که میسر نمی شود مگر اینکه مقدماتش فراهم شود (آل احمد، 1371: 119).
سیمین دانشور بازگشت به خویشتن جلال را این گونه تعریف می کند: «جلال در راه بود و با عشق رفت چرتکه نمی انداخت و اصالت داشت، اگر به دین روی آورد، از روی دانش و بینش بودچرا که مارکسیسم و سوسیالیسم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبی او به دین و امام زمان راهی بود به سوی آزادی از شر امپریالیسم و احراز هویت ملی، راهی به شرف انسانیت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا جلال چنین دینی داشت» (دانشور، 1370: 30-29)
زن
تقابل نسبی زن – مرد و مسئله ی فرودستی زنان از جمله مسائلی است که بسیاری از متفکران و نویسندگان در نوشته ها و آثار خود به آن اشاره نموده اند. جلال آل احمد نیز در بسیاری از داستان های خود به نقد و بررسی وضعیت ایرانی پرداخته است و به طور مشخص مطالب مربوط به حوزه ی زنان را می توان در داستان هایی چون «زن زیادی»، «لاک صورتی»، «سمنو پزون» ، «خانم نزهت الدوله» و «شوهر امریکایی» دنبال نمود. وی در این داستان ها که اغلب در فضای جامعه ی سنتی ایران پرداخته شده است، به فرودستی زنان و محرومیت های ناشی از آن اشاره کرده و تصویری از سیاه روزی آنان به نمایش می دهد.
به طور کلی آل احمد در داستان های خود به ارائه ی تصویری دوگانه از زن می پردازد و آن تصویر زنان خرافی مذهبی نما و تصویر زنان غربزده است. زنانی که آل احمد می آفریند افراد وابسته ای هستند که از هرگونه شخصیت اجتماعی و نقش فعالی محرومند.
آل احمد خواهان حقوق یکسان زن و مرد است و در انتقاد از وضعیت نا بسامان حضور آنها در اجتماع می گوید: "ما فقط به این قناعت کرده ایم که به ضرب و کتک حجاب را از سرشان برداریم و در عده ای مدارس را به رویشان باز کنیم و بعد؟ دیگر هیچ. همین بسشان است. رأی و نمایندگی مجلس هم که مدتهاست منتفیع شده و حتی مردها را هم در آن حقی نیست و اصلا رأیی نیست پس در حقیقت چه کرده ایم؟ به زن تنها اجازه ی تظاهر در اجتماع را داده ایم. فقط تظاهر، یعنی خودنمایی، یعنی زن را که حفظ سنت و خانواده و نسل و خون است به ولگاری کشیده ایم و به کوچه آوردیم و به خودنمایی و بی بندوباری واداشتیم که سر و رو را صفا بدهد و هر روز ریخت یک مد تازه را به خود ببندد و ول بگردد. آخر کاری، وظیفه ای، مسئولیتی در اجتماع، شخصیتی؟! ابداً. یعنی هنوز کمند زنانی از این نوع. تا ارزش خدمات اجتماعی زن و مرد و ارزش کارشان یکسان نشود و تا زن همدوش مرد، مسئولیت اداره ی گوشه ای از اجتماع را بر عهده نگیرد و تا مساوات به معنای مادی و معنوی آن میان این دو مستقر نگردد، ما در کار آزادی صوری زن ها، سال های سال پس از این هیچ هدفی و غرضی جز افزودن به خیل مصرف کنندگان پوروماتیک (محصولات غرب) نداریم" (آل احمد، 1372: 102). در آثار داستانی آل احمد هم تیپ های مختلف زنان وجود دارد و هم معضلات، مشکلات و مسائل ویژه آنها. اکنون
منابع:
آل احمد، جلال (1376)، «یک چاه و دو چاله و مثلا شرح احوالات»، تهران: انتشارات فردوس.
آل احمد، شمس (1369)، «از چشم برادر»، کتاب سعدی.
(1378)، «خسی در میقات»، چاپ هفتم، تهران: انتشارات فردوس.
آزاد ارمکی، تقی (1386)، «تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر»، تهران: نشر علم.
دانشور،سیمین (1370)، «غروب جلال»، چاپ سوم، تهران: نشر خرم.
میرزایی، حسین (1382)، «جلال اهل قلم (زندگی، آثار و اندیشه های جلال آل احمد)»، تهران: سروش
آل احمد، جلال (1357)، «کارنامه سه ساله»، تهران: رواق.
بروجردی، مهرزاد (1382)، «روشنفکران ایرانی و غرب»، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.
امیری، نادر (1371)، «فرایند باز آفرینی واقعیت اجتماعی در ادبیات داستانی جلال آل احمد»، پایان نامه کارشناسی ارشد، جامعه شناسی، دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی.
علیزاده، عزیزالله (1376)، «بینش جلال آل احمد»، تهران: فردوس.
آل احمد، جلال(1375)، «غرب زدگی»، چاپ سوم، تهران: انتشارات فردوس.
قاضیان، حسین (1386)، «آل احمد در گذر از سنت و تجدد»، چاپ اول، تهران: کویر.
خلیلی، رضا (1383)، «غربزدگی و هویت جلال آل احمد و پاسخ به پرسش عقب ماندگی»، فصل نامه مطالعات ملی، سال پنجم، شماره 4.
/م
