نویسنده: منوچهر پزشک
معاد جسمانی
یکی از مسائل دشوار و بحث برانگیز فلسفه و کلام از آغاز تا امروز، مسئله معاد جسمانی است. خود موضوع معاد یا بازگشت یا رستاخیز، ضمن آنکه از اصول دین اسلام به شمار آمده، مورد تأیید تمامی فیلسوفان مسلمان بوده و کسی با آن به مقابله برنخاسته است. برعکس، علاوه بر متکلمان، تمامی فیلسوفان مسلمان، همواره بخشی از آثار خود را به اثبات معاد( و نبوت) اختصاص داده اند. ابن سینا در مسئله ی معاد بر این باور بود که اثبات بازگشت بدن انسان در روز رستاخیز بعینه، از طریق عقلی ممکن نیست و از این رو نمی توان برای آن استدلال عقلانی آورد. اما چون دین بر آن صحّه گذاشته و آن را از قطعیات برشمرده است، باید آن را پذیرفت.(1) ملاصدرا در این مورد به انتقاد از ابن سینا می پردازد و ابراز شگفتی می کند که او در عین بزرگی در عالم علم و فلسفه، در این موضوع اظهار عجز و ناتوانی کرده است، و البته این امر را نتیجه پیچیدگی و غموض و دشواری خود موضوع می شمارد(2). اما ملاصدرا خود بر آن است که بر این موضوع می توان استدلال عقلی اقامه کرد و معاد جسمانی را با دلیل اثبات نمود. پس اصل مسأله، یعنی محل نزاع، در اثبات معاد جسمانی است. در اینجا باید دانست که ملاصدرا به نوعی خاص از معاد جسمانی اعتقاد دارد که درواقع شاید بتوان آن را معاد نفسانی- جسمانی نام نهاد. اما در حال حاضر سخن بر سر این نیست، بلکه نکته آن است که معاد جسمانی چگونه امکان پذیر است( حال چه آن را جسمانی محض بدانیم چه نفسانی- جسمانی) . دشواری این بحث در این است که چگونه جسد فانی و تباه شده و پراکنده، زنده می شود و همان وضعی را که در این دنیا داشته، دوباره به دست خواهد آورد. زیرا یکی از اصول مورد قبول فلسفه مشّائی، محال بوده اعاده معدوم است(3). پس چگونه بدنی که معدوم شده، باز زنده خواهد شد؟ ملاصدرا در چندین اثر خود، از جمله اسفار و عرشیه و رساله فی الحشر و الشواهد الربوبیه به این موضوع پرداخته است. نکته ای نیز که در اینجا باید به آن اشاره کرد اینست که با وجود تصریح ملاصدرا به پیچیدگی این موضوع، پاسخی که خود به آن می دهد، چندان پیچیده نیست و به سادگی قابل فهم است. هرچند برای درک آن باید مبانی نظری آن را دانست. ملاصدرا خود با ذکر چندین مقدمه به شرح و بیان مطلب می پردازد و درواقع آن مبانی را در این مقدمات قرار می دهد. بسیاری از این مبانی، در ضمن دیگر بخشهای اندیشه او بیان و اثبات شده اند و از جمله موضوعهای عام تفکر او به شمار می روند. اینها را می توان مبانی عام موضوع معاد دانست. در بین این مبانی، چند مطلب نیز به ویژه مربوط به بحث خاص معاد می شوند. در اینجا جهت یادآوری باز می گوییم که اصل دعوا بر سر این است که معاد جسمانی چگونه ممکن است؛ بنابراین اثبات عقلی نیز به همین موضوع تعلق می گیرد، زیرا کسی حرفی درباره اصل معاد و معاد نفسانی ندارد. چرا که نفس و روح از موجودات مجرّد به شمار می آیند و احکامی که بر جسم رواست، بر آنها تعلق نمی گیرد. یعنی آنها از میان نمی روند و معدوم نمی شوند تا دوباره نیازی به زنده کردنشان باشد. اما در شرع، بر معاد جسمانی تأکید شده است و از این رو سخن بر سر چگونگی آن است. اکنون تنها جهت یادآوری، مبانی عام را در اینجا فهرست وار یاد می کنیم و سپس مبانی خاص را با تفصیل بیشتری بررسی خواهیم کرد.
اصل اول: حقیقت هر چیز را وجود آن تشکیل می دهد؛ ماهیت تابع آن است.
اصل دوم: تشخّص هر چیز، یعنی آنچه مایه امتیاز او از دیگرانست، عین وجود خاص آن است. یعنی تشخّص و وجود ذاتاً متحدند و دو اسم دارند.
اصل سوم: طبیعت وجود بسیط و قابل شدت و ضعف است.
اصل چهارم: ذات وجود استحاله پذیر است اما همه ی موجودات به وجود واحد موجودند( بر پایه ی حرکت جوهری).
اصل پنجم از مبانی خاص است.
اصل ششم: وحدت شخصی هر موجودی عین وجود اوست.
اصل هفتم از مبانی خاص است.
اصل هشتم از مبانی خاص است.
اصل نهم از مبانی خاص است.
اصل دهم از مبانی خاص است.
اکنون به شرح مبانی خاص معاد در نظر ملاصدرا می پردازیم.
در اصل پنجم این موضوع بررسی می شود که حقیقتِ بودن و چیزی بودن هر موجود مرکبی، یعنی ترکیب ماده و صورت، به صورتش است نه به ماده اش. مثلاً تخت، به صورت تخت بودن، تخت است نه به ماده ی چوبی یا فلزیش؛ شمشیر، به تیز بودن شمشیر است نه به آهن بودنش؛ حیوان به نفس حیوانی حیوان است نه به جسمش. پس نسبت ماده به صورت، نسبت نقص است به تمام. نقص، نیازمند به تمام است و تمام نیازمند به نقص نیست. در انسان نیز صورت انسانی مایه وجود و تشخص انسان است نه جسم او که به شکل انسان است. صورت انسانی، که او هم یک ماهیت مرکب است، همان فصل اخیر( زیرا ماهیت فقط یک فصل ندارد) او، یعنی ناطق بودن اوست که اصل ماهیت نوعی اوست(5).
موضوع اصل هفتم این است که اصل هویت بدن و تشخّص آن، به نفس است نه به جرم و ماده آن. به همین جهت است که با وجود هرگونه تغییری در جسم انسان، هویت او محفوظ باقی می ماند. زیرا نفس در او قرار دارد و این نفس در همه حال باقی است. از اینجاست که مادام که نفس در بدن باقی باشد، با هرگونه تغییر و تحوّل در اجزاء و لوازم بدن مانند تغییر در أین و وضع و کیف و کم و متی( زمان) ، وجود و تشخّص او استمرار خواهد داشت. زیرا چنانکه در بحث از حرکت جوهری دیدیم، همه موجودات عالم در حرکت و تغییر مدام قرار دارند، اما هر موجودی در عین تغییر و تحوّل، حاوی صورت خاص و هویت متشخّص خویش است، زیرا در حرکت، صورت اتصالی محفوظ می ماند و در بدن، این نفس است که حافظ این صورت اتّصالی است. از همین جا نیز می توان نتیجه گرفت که چون صورت طبیعی به صورت مثالی و یا به صورت اخروی تبدیل شود، باز هم هویت و تشخّص موجود حفظ می شود(6). زیرا که نفس، گرچه جسمانیه الحدوث است، روحانیه البقاست(7). و معنی این سخن آن است که نفس با حدوث بدن حادث می شود، اما با از میان رفتن بدن از بین نمی رود، بلکه باقی می ماند و همان گونه که در بدن انسان مراحل و مراتب از پایین به بالا را طی کرده است، پس از مرگ بدن نیز همچنان به طی مراحل ادامه می دهد تا به بساطت عقلی و کمال خود و سپس به جایگاهی که شایسته اوست، برسد.
اصل هشتم درباره ی قوه ی خیال است( انسان قوای ظاهری دارد، حواس، و قوای باطنی، که حس مشترک و خیال از آن جمله اند؛ خیال قوّه ی مجرّدیست از قوای انسان؛ حس مشترک، ادراک کننده صورتهائیست که از مجموع تمام صورتهای حسی انتزاع می شوند، و خیال حافظه این صورتهاست) . قوه ی خیال جوهری قائم به خویش است نه قائم به محل و بدن و اعضای آن. قوّه ای مجرّد( از عالم طبیعت) است که بین عالم مفارقات عقلی و عالم طبیعیات مادی سیر می کند.
اصل نهم دنباله ی مورد بالا و درباره ی مدرکات خیال و مدرکات حواس است. همه ی صورتهای خیالی و بلکه همه ی صورتهای ادراکی، قائم به خود هستند، نه اینکه در موضوع( نفس) و یا جای( محل) دیگری قرار گیرند. البته هرگونه ادراکی در نفس صورت می پذیرد، اما نسبت صور خیالی و مدرکات به نفس نسبت مقبول به قابل نیست، بلکه نسبت فعل به فاعل است. یعنی قیام صورت خیالی، مانند نقشی در نفس نیست، که در این صورت نفس قابل آن صور می گردد؛ بلکه قیام آن به خود است و قیام صدوریست نه قیام حلولی. ملاصدرا در اینجا، موضوع اِبصار( دیدن) را مثال می زند. این موضوع از زمانهای گذشته مورد توجه فیلسوفان- علمای طبیعی و ریاضیدانان- قرار گرفته بود که اِبصار چگونه حاصل می شود؟ برخی معتقد بودند نقش شیء بیرونی در حواس می افتد؛ و برخی می گفتند شعاعی از چشم بیرون آمده شیء را دربرمی گیرد و در بازگشت به چشم، دیدن حاصل می شود. ملاصدرا همه این نظرها را رد می کند و می گوید حقیقت ابصار آن است که پس از آنکه شرایط ادراک موجود مادی فراهم شد، نفس به دستور خداوند صورتهایی از اشیاء را که قائم به خود نفس هستند( و چنانکه گفتیم قیام صدوری و نه حلولی) پدید می آورد(8). با اینکه این نظریه ظاهراً بعید می نماید، اما با اندکی توجه آشکار می شود که چندان دور از واقع هم نیست و می تواند( دست کم به لحاظ نظری) درست باشد. زیرا قید پدید آوردن و ایجاد، ممکن است موهم این معنی شود که نفس از خود صورتی را می آفریند. اما در این نظریه، اصل وجودی اشیاء عالم طبیعت نفی نشده است، فقط می گوید صورت اشیاء، چنانکه برخی از دانشمندان گفته اند، در ذهن نقش نمی بندد، حال چه در نظریه ی مشّائیون و چه در نظریه ی اشراقیون. زیرا در هر دو نظریه، نفس، در موضع محل و انفعال قرار می گیرد، در حالی که نفس در نزد ملاصدرا بسیار عظیمتر و فراتر از این است که فقط پذیرنده ی نقش اشیاء باشد. نفس، آفریننده است و به همین علت، با اجازه و فرمان خداوندی، چون خواست به ادراک چیزی بپردازد، صورتی از آن را در خود ایجاد می کند. قید اجازه ی خداوندی نیز به این جهت است که آفرینش خاص و فعل خداوندی است. در این نظریه اصالت وجودی اشیاء نفی نشده، بلکه تنها بر قدرت نفس در ایجاد صور تأکید رفته است. چرا که ملاصدرا سپس می گوید که ابصار و هرگونه احساس نفس، مادام که به بدن تعلق دارد، مطلقاً غیر از تخیّل است، زیرا برای احساس « نیاز به ماده ی خارجی و شرایط مخصوص» (9)دارد، در حالی که درباره ی تخیل چنین نیازی ندارد، اما چون از این عالم( محسوسات) خارج شود، تفاوتی بین تخیّل و احساس باقی نمی ماند، زیرا قوّه ی خیال که خزانه حس است نیرو می گیرد و از غبار بدن خارج می شود و ضعف و نقص از او زائل می گردد و قوه ها متحد می شوند و به سوی مبداء مشترکشان بازمی گردند و نفس به نیروی خیال کارهایی را انجام می دهد که با غیر خیال انجام می داد و با چشم خیال چیزهایی را می بیند که با چشم حس می دید. در این حالت قدرت و علم و تمایلات( شهوات) نفس چیز واحدی می شوند و ادراک چیزهایی که به آنها میل دارد و احضار آنها در نزد خود در آنجا، عین قدرتش می گردد؛ بلکه اساساً در بهشت چیزی جز تمایلات( شهوات) و مقاصد نفس وجود ندارد، چنانکه خدای تعالی می فرماید:«... فیها ما تشتشهیَ انفسُکُم...»(10)و«... وَ فیها ما تَشتَهیهِ الانفُسُ و تَلَذُّ الاعیُنُ...» (11).
اصل دهم در پیوند با اصل بالاست و براساس آن، صورتهای مقداری و شکلها و هیأتهای جسمانی دارای جرم، نه تنها از فاعل، با مشارکت ماده قابل به حسب استعداد و انفعالش، صادر می شوند، بلکه می توانند به همان نحو از فاعل از جهت فاعل بودن و مدرک بودنش، بدون مشارکت ماده قابل صدور و حصول یابند. مثلاً افلاک و کواکب از مبداء عقل، به صرف تصوّر و از طریق ابداع، ایجاد شده اند و پیش از آنها ماده ای وجود نداشت. کار نفس نیز در صدور صور خیالی تنها با نیروی تصوّر، بر همین منوال است؛ صورتهای خیالی که می توانند بسیار بزرگتر و عظیمتر از موجودات واقعی خارجی باشند. به هر روی، عالم خیال، عالمی مستقل و خلاق است و نباید این مخلوقهای خیالی را اموری غیرواقعی، به معنی نابوده، انگاشت. البته به این معنی که در عالم محسوس عینی در معرض ادراک ما قرار ندارند، غیر واقعی اند. آری، چنین صورتهایی در عالم هیولانی ما وجود ندارند وگرنه حس سالم آنها را دریافت می کرد. اما در عالم دیگری در غیب این عالم، وجود آنها بلامانع است. چرا که تفاوتی میان آنها و آنچه نفس به قوّه ی حس درمی یابد نیست، مگر اشتغال کنونی نفس به اموری غیر از آنها و تفرقه ی همت و پراکندگی خاطر نفس به علت انفعال از تأثیرهای خارجی که در حال حاضر گرفتار آنهاست(12).
از تأمل و تدبّر در آنچه در مقدمات بالا به اختصار گفته شد، ملاصدرا می گوید که می توان موضوع معاد و حشر بدنها را استنتاج کرد؛ بدنهایی عیناً همین بدنهای کنونی. معاد در نظر ملاصدرا،« معاد مجموع نفس و بدن عیناً و شخصاً» است، نه بدن دیگری که با این بدن این جهانی مباینت داشته باشد، یعنی بدن عنصری که برخی از اندیشمندان مسلمان گفته اند، و نه بدن مثالی که اشراقیان پنداشته اند(13). در اینجا باید به نکته ای اشاره کرد و آن اینکه ملاصدرا در رساله الحشر( فصل پنجم در حشر جماد و عناصر) از همین موضوع به نحوی سخن می گوید که گویا در عالم آخرت، در ازای هر بدن خاکی، بدنی مثالی وجود دارد که همان در هنگام حشر، برانگیخته خواهد شد.(14)پس اگر چنین باشد، با سخن او که در بالا نقل کردیم، منافات خواهد داشت. در توضیح و رفع این دوگانگی ظاهری باید بگوییم که نخست آنکه این رساله کوتاه و فشرده، کمتر شامل استدلال عرفی است و بیشتر به روش اشراقی نگاشته شده است؛ در نتیجه بسیاری از مقدمات و حد وسطها در برهان، در آن نیست و تنها نتایج افکار در آن آمده است. تأثیرپذیری ملاصدرا از حکمت اشراقی در این رساله کاملاً آشکار است. ظاهراً ملاصدرا در هنگام نگارش این رساله سخت تحت تأثیر کتاب اثولوجیا قرار داشته، چرا که در جاهای بسیاری به آن استناد کرده و به آن ارجاع داده است. می دانیم که این کتاب خلاصه ای از انئادها یا تاسوعات افلوطین است به قلم مؤلفی ناشناخته که به عربی ترجمه شده و قاضی سعید قمی بر آن حاشیه نوشته است. دانشمندان مسلمان آن را از آثار ارسطو گمان می کردند و ارجاع آنان به مؤلف این کتاب با واژه « فیلسوف» ، که معمولاً به تنهایی به ارسطو اطلاق می شده، از همین جهت است. درواقع، می توان گفت که ملاصدرا، در رساله الحشر خویش، درصدد شرح و تفسیر این کتاب، البته بنابر مشرب خاص خود، بوده است. از این رو، لحن سخن او در این رساله بیشتر به نحو خبر و اشعار است تا استدلال و نظم کتاب نیز بر اساس تقسیم بندی طبقات پنجگانه از موجودات ممکن است و در هر طبقه، حشر خاص همان طبقه را بیان کرده است. پس چون در آن به حشر اجساد با بدنهای اخروی اشاره می شود، مقصود این نیست که در ازای بدن این جهانی، بدنی اخروی هم وجود دارد، بلکه مقصود اینست که حشر با بدنی متناسب با آخرت انجام خواهد گرفت که چگونگی آن در پایین خواهد آمد. در این صورت، چون با دقت مطالعه شود، در آن چیزی منافی با نظریه معاد او وجود ندارد جز آنکه در آثار دیگر خود، با روش استدلالی و با نظم فلسفی و منطقی سخن گفته و مطلب را گشوده تر و با غموض و پیچیدگی کمتری بیان کرده است.
انسان، به تن خویش انسان نیست، بلکه به معنی انسانی انسان است. معنی انسانی همان صورت انسان بودن است و تن، یکی از لوازم موجودیت اوست. آنچه انسان را انسان می کند، نفس اوست. نفس هر انسان، با تولد او حادث می شود و در بدنی که برای او معین شده است قرارمی گیرد. این نفس، با این بدن متحد می گردد و همراه او به زندگی ادامه می دهد. انسان در طول عمر خود مراحل بسیاری را می گذراند؛ از نوزادی به کودکی و از کودکی به جوانی و از آن به میانسالی و کمال و سپس به پیری می رسد و روزی هم می میرد. نفس در تمام این مراحل حاضر است و همراه با بدن است. افزون بر این، انسان نیز مانند هر موجود دیگری موضوع حرکت جوهری است و در جوهر خویش در تمام عمر خود حرکت و تغییر می کند. ضمن گذشتن از مراحل مختلف عمر، مراحل و مراتب متغیر حرکت جوهری را نیز از سر می گذراند. اما همواره هویت و تشخصش، محفوظ و باقی می ماند. حتی آدم گناهکاری که توبه می کند و پرهیزگار می شود، زشتی که خود را به نحوی زیبا می سازد، ظاهرالصلاحی که ناگهان درون ناپاک خود را ظاهر می سازد، و خلاصه هرگونه صفت متضاد و متغایری که آدمی از خود نشان دهد، باز در نظر دیگران، همان شخص است که بود. با همه تغییرات، وحدتی اتصالی در انسان وجود دارد که او را در نظر دیگران، معین و مشخص و شاخص می سازد. منشاء و علت این وحدت، همان نفس است که در پس تن و پیکر انسان قرار دارد و خودش دیده نمی شود اما آثارش مشهود است. پس این یک اصل مهم است که انسان، مجموعی از تن و نفس است. به سخن دیگر، هرگاه از حضور تن انسانی در جایی سخن بگوییم، درواقع از حضور تن و نفس او با همدیگر، به طور جدایی ناپذیر سخن می گوییم. پس اگر قرار است این بدن انسان در زمانی و مکانی، زنده شود، باید با نفسش همراه باشد.
در عین حال وقتی از انسانی سخن می گوییم، مقصودمان تنها اشاره به تن او و حتی اشاره به تن و نفس او با همدیگر نیست. معمولاً اشاره ی ما به یک انسان، در ارتباط با صفت خاصی از او یا مجموعه صفاتی در اوست. مثلاً از راستگویی دوستی صحبت می کنیم؛ از دروغگویی کسی صحبت می کنیم؛ اشاره به هوش و فراست کسی داریم؛ قدرت کسی را تشریح می نماییم. خلاصه اشاره ما به یک شخص معین، اشاره به صفاتی است که در او وجود دارند و او با آن صفات در نزد ما شناخته شده است. تشخّص و تعیّن هر انسانی نزد ما، درواقع ادراک و شناخت ما از مجموعه صفاتیست که او از خود بروز می دهد. هر انسانی برای ما، مجموعه صفات، افعّال، افکار، عادات، انعکاسها و خلق و خوی اوست. به همین جهت است که ما هزاران هزار انسان دیگر را که شاید در عمر خود ببینیم و یا در میان یک جمعیت بسیار زیاد قرار بگیریم، نمی شناسیم. آنها را می بینیم ولی نمی شناسیم. در حالی که آنان همگی در داشتن تن و اندام انسانی مشترکند و نفس هم دارند. اگر هزار نفر انسان را به ما نشان بدهند و فقط دو نفر از آنها قبلاً با ما معاشرت داشته باشند، ما فقط همان دو نفر را شناسایی می کنیم و بقیه را نمی شناسیم. زیرا انسان مجموعه ای از صفات و افعّال و خصوصیاتش است.
اما نفس، دارای نیروهای مهم و شگفت آوری است. از جمله آنکه با تولد بدن حادث شده است، اما حیاتش مختص به بدن نیست. همانطور که در مراحل مختلف از تغییرات و تحولات جوهری و عرضی ما( عرضی هم در نهایت به تبع تغییر جوهری حاصل می شود) ، وحدت وجودی ما حفظ می شود و ما با همه تغییرات و تحولات خود، همان که بودیم باقی می مانیم، و این به خاطر نفس ماست، بعد از مرگ هم این نفس به حیات خود در نشئه ی دیگری از حیات ادامه می دهد و طی مراحل می کند. این امر نشان می دهد که نفس از عالم دیگریست. جسمانیه الحدوث است و روحانیه البقاء. معنی آن این است که با مرگ بدن، باقی می ماند و حیاتش دیگر در بدن نیست بلکه در عالم روحانیت است. همان گونه که در هنگام تولد به بدن ما نقل یافت، در هنگام مرگ نیز از بدن ما مفارقت می کند و جزء عالم مفارقات می گردد. نمی توانیم بگوییم با مرگ بدن نفس نیز می میرد؛ چرا که در مراحل متفاوت از حیات ما، نوزادی، کودکی، جوانی، پیری، نادانی، دانایی، شهوت، افسردگی، گناه، پرهیزگاری و خلاصه در همه ی مراحل بسیار متفاوت از عمر ما، بود و باقی ماند و همان بود و ما هم به همین جهت همان ماندیم. اگر قرار بود این نفس با مرگ تن بمیرد، باید در هریک از این مراحل می مرد و جای خود را به نفس دیگری می داد و یا از بدن خارج می شد و جای خود را به نفس دیگری می داد. اما مشاهده ی ما غیر از این است و می بینیم که در همه ی اوقات باقی ماند و موجب وحدت هویت اتّصالی ما گردید. پس، پس از مرگ تن نیز باقی می ماند و به حیات خود ادامه می دهد. به علاوه، ما پذیرفته ایم که هرکس در این دنیا هر کاری بکند، پاداش و مکافات آن را در جهان آخرت خواهد دید. اگر نفس از میان رفتنی بود، پس چگونه در دنیای دیگر حاضر می شد؟ زیرا فرض ما بر اینست که تن نیز به واسطه نفس در جهان اخروی حاضر خواهد شد. دلایل محکم چندی بر وجود نفس و بقای آن پس از مرگ تن از سوی فیلسوفان اقامه شده اند و نیازی به بازگویی آنها در اینجا نیست. همین قدر می گوییم که این امر به برهان اثبات شده است.
از جمله تواناییهای نفس آفریدن صورتهای موجودات است. دیدن که یکی از افعال حواس ماست، درواقع از طریق همین آفرینش صورت انجام می پذیرد. هنگامی که چشم ما در برابر موجودی قرار می گیرد، و همه ی شرایط برای دیدن آماده می شود، نفس به اذن خدا، صورتی از شیء مقابل را در خود می آفریند و به این ترتیب عمل دیدن صورت می گیرد. زیرا نفس انفعالی نیست، برعکس، فعّال است. چنین نیست که نفس قابل صورتها باشد و صورتهای حسی خود را بر او تحمیل کنند. یعنی همانند آئینه ای، هرچه را که در برابر او می گیرند، در خود منعکس کند. این صفت اشیاء و موجودات انفعالی است. نفس نمی تواند انفعالی باشد. زیرا آن همه صفاتی را که برای او برشمردیم، صفات موجود انفعالی نیست. چیزی را که هویت انسانی قائم بر اوست، چگونه می توان انفعالی دانست؟ این انسانها، از پیامبران گرفته تا دانشمندان و نابغه ها، همه به نفس خود انسان بوده اند، و آن چیزی که بوده اند، بوده اند. پس آیا نفس با این درجه از شرافت، می تواند انفعالی باشد؟ حس، یکی از قوای نفس انسان است و نفس قوای بسیاری دارد. تنها با دیدن، که یکی از قوای ظاهری نفس است، نفس دست به آفرینش صور می زند. پس با دیگر قوای خود، و به ویژه با اتّحاد قوای ظاهری و باطنی خود، چه کارها که نمی تواند بکند. از جمله قوای نفس، قوّه ی خیال است. خیال یکی از قوای باطنی نفس است. صورتهای خیالی، صورتهای موهوم نیستند که از وجود تهی باشند. اما وجودشان خاص عالم خیال است. صور خیالی، از آنجا که در قید و بندهای عالم محدود هیولانی و جسمانی قرار ندارند، می توانند بسیار بزرگ و عظیم باشند. عالم خیال نیز عالمی ناموجود نیست بلکه در نشئه ای وجود دارد که در حال حاضر برای حواس ما قابل درک نیست. حواس ما خاص ادراک جهان ما هستند که جهان محسوس است با صفات و لوازم مخصوص طبیعی. یعنی عالم ماده و صورت و جسم ترکیبی. عالم خیال عالم مجرّد است. به این نکته ی ظریف باید توجه داشت که چون نفس در ابصار دارای قوّه ی آفرینش است، کاری که هریک از ما روزانه دهها بار انجام می دهیم، پس دارای و واجد این صفت، یعنی صفت آفرینندگی صُوَر هست. بنابراین، در قوّه ی خیال که از قوای باطنی نفس است، نیروی آفرینش به مراتب بیشتر و شدیدتر وجود دارد، زیرا در حس، آمیختگی و آلودگی نفس با ماده و عالم جسمانی وجود دارد، در حالی که در عالم مجرّد خیال، دیگر آمیختگی به ماده نیست. پس نفس در آن دارای قوه و نیروی بیشتر است. صور خیالی نیز از قوّت و نیروی بیشتر برخوردارند. هرچه نفس از آمیزش با ماده دورتر شود، نیرویش در آفرینش صور خیالی بیشتر می شود. در عین حال، نیروی نفس در آفرینش نباید منشاء این اشتباه شود که پس صورتهای ادراکات ما، هیچ اصالتی ندارند؛ چرا که از سویی نفس انفعالی نیست و قابل صورتها نیست و از سوی دیگر، خود آفریننده ی صور است. برای رفع این اشکال باید گفت که صورتهای ادراکات ما، درست به همان اندازه که واقعیت دارند، اصالت هم دارند، یعنی آفریده ی نفس نیستند و یا بهتر بگوییم، چون نفس قادر به آفریدن صورتهای ادراکات است، آنها ناموجود و موهوم نیستند. جهان واقعی، واقعیت و عینیت خود را دارد و نفس هم در هنگام ادراک آنها، چونان آئینه یا مومی که فقط نقش آنها را بپذیرد، نیست. نفس محل این صورتهای ادراکی نیست. صورتها، به خود قیام دارند. محل نبودن نفس، یعنی اینکه این صورتها در نفس حلول نمی کنند. بلکه به درستی، از اصل خود که موجود حسی جسمانی باشد، به نفس انتقال پیدا می کنند. پس واقعیت دارند. ملاصدرا به واقعیت این جهان باور دارد و نمی توان درباره ی او گفت که جهان را واقعی نمی داند. اما حضور صورتها در نفس، از قبیل حلول نیست. نفس در برابر شیئی قرار می گیرد، سپس با اذن خدا، صورت آن شیء را در حس بینایی می سازد. صورتهای حسی دیگر نیز به اصل خود در نفس قرار می گیرند و قائم به نفس می گردند. باری، قوّه ی خیال، قوه ای مجرّد است و در تن یا عضوی از تن قرار ندارد. چون مجرّد است می تواند به عالم مجرّدات، یعنی عالم مفارقات عقلی برود. این قوه در بین عالم ما و عالم مفارقات عقلی در سیر و سفر است. از این رو نفس می تواند از بسیاری چیزهای خارج از عالم ما باخبر باشد. این نیرو در نفس هست.
اکنون می توانیم به واقعیت معاد در نزد ملاصدرا برسیم و معاد با جسم، یعنی همین جسم کنونی را، توضیح دهیم. آن چیزی که از یک انسان، مورد اشاره است، یعنی در واقع آن چیزی که از انسان نزد ادراک دیگران شناخته است، شخصیتی( فرد دارای تشخّص) است دارای بدن و نفس و مجموعه ای از صفات مشخص و معیّن. این فرد انسان هر چقدر هم که در طول زندگی خود تغییر کرده باشد، باز می توان از همه ی صفات ممیّزه ی متغایر او، برخی را انتزاع کرد و صفت دائمی او دانست. مثلاً همین صفت را که بسیار تغییرپذیر است؛ حسّاس است؛ زود تحت تأثیر قرار می گیرد و... پس با همه ی تغییرات چه جسمانی و چه روحانی، ما همواره در طول زندگی یک شخص، او را به عنوان فردی واحد می شناسیم و هر جا که او را ببینیم، می گوییم این فلان است. این فلان، مجموعه ای نفسانی-جسمانی است. از سوی دیگر، روح یا نفس را قدرت آفرینندگی هست و هرچه آمیختگی او با ماده کمتر باشد، این قدرت به مدد نیروی خیال که در او هست، بیشتر، شدیدتر و قویتر است. پس وقتی از تن جدا شود، در آن هنگام که دیگر ذره ای از ماده با او نیست، وقتی مجرّد محض می شود و در عالم مجرّدات و مفارقات عقلانی سیر و زندگی می کند، قدرت آفرینندگی در او به نحوی غیرقابل گزارش، قوی می گردد؛ زیرا می تواند تمام نیروی خود را فقط بر چیزهایی متمرکز کند که اراده می کند و با نیروی خیال کارهایی را بکند که در این عالم با نیروهای دیگر خود می کرد. نیروهایی که خاص این عالم بودند و با مرگ تن آنها هم از میان رفتند. زیرا دیگر نیازی به وجود آنها نبود تا بمانند. پس نفس می تواند ببیند، بشنود، حس کند و بیافریند. در زمان معهود، آنگاه که باید انسانها از خواب مرگ خود بیدار شوند و پاسخگوی اعمال و خوب و بد کرده های خود در عالم حیات دنیوی گردند، نفس هر انسانی، قالبی را که مخصوص آن آدمی، با همه ی صفاتش و خصوصیاتش باشد، خلق می کند و به همان صورتی که در این دنیا شناخته می شد، در محضر حق تعالی ظاهر می شود. با همان بدن، با همان هویت اتّصالی و با همان تشخّص. زیرا اینها همه از او بود و او باقی است. این است حقیقت معاد در نزد ملاصدرا که می گوید:« پس بدنهای اخروی، عین نفوس هستند، برخلاف بدنهای دنیایی» (15) ؛ و در این عبارت باید تأمل کرد. پیش به پایان بردن این فصل، لازم است به نکته ای اشاره کنیم و آن شبهه هایی است که درباره ی حقیقت معاد طرح شده اند. چند شبهه درباره ی معاد از سوی مخالفین معاد و یا معارضین با نظر ملاصدرا( یعنی کسانی که خود به معاد باور داشته اما با نظر ملاصدرا به معارضه برخاسته اند) طرح شده است. ما در اینجا تنها از باب نمونه یکی را طرح کرده و پاسخ ملاصدرا را به آن خواهیم آورد. این شبهه می گوید، جِرم زمین مقدار معینی دارد و اندازه های آن با مقیاسهای معمول ما قابل اندازه گیری است؛ در حالی که عدد انسانها نامتناهی است. پس این محدودیت مقدار زمین، گنجایش بدنهای نامتناهی( در عدد) انسانها را ندارد. ملاصدرا به این شبهه سه پاسخ می دهد و خود اولی را پاسخ عمده معرفی می کند. و اما پاسخ اول اینکه: گفته شد که آنچه در حشر اجساد معتبر است خود جسمانیت است نه جسمانیت مخصوصی؛ و بدن اخروی به حسب صفات آن شخص در مجموع از نفس ناشی می شود و نه همانند بدن دنیایی به حسب ماده و هیاتها و استعدادهای مادی آن. و پاسخ دوم اینکه: مقدارها بر حجم و عدد ماده واحدی افزوده می شوند، و هیولی خود قوّه ی قابل محض است که فی نفسه نه مقداری دارد و نه به حد خاص و عدد معینی اختصاص می یابد؛ و در معرض مقدارها و انقسامها از خارج از خود قرار دارد، و در عین حال در نفس خود قابلیت انقسام تا بی نهایت را دارد( یعنی حال ماده ی اولیه بر روی زمین چنین است پس اصل ایراد منتفی است) ؛ و تازه معلوم هم نیست که بدنها با همان صورت زمینی خود باقی بمانند، بلکه امکان انقلاب آنها به صورت دیگری هم که خدا بخواهد، هست. فصل مربوط به معاد را با مضمون سخن خود ملاصدرا به پایان می بریم:
با تدّبر و تأمّل در آنچه گفته شد، اگر کسی در صدد معارضه بیهوده نباشد و سلامت فطرت داشته باشد، حقیقت معاد جسمانی را می پذیرد؛ و یقینا می داند و حکم می کند به اینکه این بدن بعینه در روز قیامت به صورت بدن دنیایی محشور خواهد شد و کشف خواهد کرد که معاد، معاد مجموع نفس و بدن است بعینه و با شخص خود آنها، و بدنی که در قیامت برانگیخته خواهد شد عیناً همین بدن است نه بدن دیگری مباین با آن، مثل بدن عنصری و بدن مثالی گفته گروهی از اندیشمندان مسلمان و اشراقیون، و این اعتقادی صحیح و مطابق با شریعت و اعتقاد امت مسلمان است و مدلّل به برهان و حکمت(16).
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن سینا، الشفاء، الهیات 2، ص 423.
2. ملاصدرا، اسفار، 187، 3/155.
3. همو، همان، 9/144.
4. برای همه یازده اصل، نک: ملاصدرا، اسفار، 168- 9/161.
5. ملاصدرا، اسفار، 164- 9/162.
6. همو، همان، 9/165.
7. همو، عرشیه، ص 235.
8. ملاصدرا، عرشیه، ص 237.
9. همو، اسفار، 9/167.
10. سوره ی فصلت، آیه 31.
11. سوره ی زخرف، آیه 71.
12. ملاصدرا، اسفار، 168- 9/167.
13. همان، 9/171.
14. همو، رسالة الحشر، صفحات 103-104.
15. ملاصدرا، اسفار، 9/159.
16. همو، همان، 9/171، ترجمه با تلخیص.
/م
