نویسنده: عبدالحسین کلانتری
تعریف علم (ادراک) و اقسام آن از نظر علامه طباطبایی و کاربرد آن در جامعه شناسی
مطهری در حاشیه این نظر علامه چنین می گوید:
« ممکن است بعضی چنین بپندارند که مفاهیم اعتباری مثلاً مفهوم مالکیت و مملوکیت چون مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند و مابازاء خارجی ندارند پس صرفاً ابداعی و اختراعی هستند یعنی از پیش خود با یک قدرت خلاقه مخصوصی این معانی را وضع و خلق می کنند؛ ولی این تصور صحیح نیست زیرا... قوه مدرکه چنین قدرتی ندارد که پیش خود تصویری بسازد اعم از آنکه آن تصویر مصداق خارجی داشته باش ( حقایق) یا نداشته باشد ( اعتباریات) ، .... مادامی که قوه مدرکه با یک واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند نمی تواند تصویری از آن بسازد و فعالیتی که ذهن از خود نشان می دهد عبارت است از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات می نماید از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع.
[ بنابراین] هیچ یک از ادراکات اعتباری عناصر جدید و مفهومات تازه ای در مقابل ادراکات حقیقی نیستند که عارض ذهن شده باشند...، بلکه حقیقت این است که هر یک از مفاهیم اعتباریه را که در نظر بگیریم خواهیم دید بر روی حقیقتی استوار است یعنی یک مصداق واقع و نفس الامری دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقت است و عارض شدن آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق واقعی است، چیزی که هست ما برای وصول به منظور و مقصودهای عملی خود در ظرف توهم خود چیز دیگری را مصداق آن مفهوم فرض کرده ایم.»( مطهری، 1380: 168)
اگر تبعیات این نظر را در حوزه جامعه شناسی پیگیری کنیم، خواهیم فهمید که چرا مردم عادی و حتی متفکرین گذشته جهت رفع نیازهای عملی خود، عمدتاً جامعه را براساس تشبیه آن به بدن می فهمیدند و تمامی روابط اجتماعی اعتباری را براساس این تشبیه سامان می دادند. حال آنکه امروزه، حتی مردم عادی، جامعه را همچون یک سیستم الکترونیکی براساس روابط سایبرنیتیکی تصور کرده و براین اساس روابط اجتماعی اعتباری را سامان می دهند.
بنابر رأی علامه، ما گریزی از اینکه اعتباریات اجتماعی را بر مبنای ادراکات حقیقی، بالاخص علوم طبیعی، وضع کنیم، نداریم. نمی توان امیدوار بود که در عرصه اعتباریات اجتماعی واژگان و یا گزاره هایی خلق شوند که به گونه ای به حقیقیات احاله نشوند. همچنان که نمی توان چشم انتظار شاعری بود که واژگانی مستقل از واژگانی که در عرصه واقع به کار می روند استخدام کند. نهایت اختراع ( با اغماض) وی، موجوداتی خیالی چون « شتر- گاو- پلنگ» یا « سیمرغ» است، که آشکارا وامداری خود را به ادراکات حقیقی فریاد می زنند.
4. ادراکات اعتباری با آنکه « غیرواقعی» هستند، « آثار واقعیه» دارند و « لغو و بی اثر» نیستند. این ملاک خوبی برای مجزا کردن « دروغ حقیقی» و « غلط حقیقی» از اعتباریات است. ( طباطبایی، 1380 الف: 167-166)
پیشتر، در بحث از چیستی اعتباریات، در عرصه ادبیات این بحث را شکافتیم. لذا بهتر است که اکنون آن را مستقیماً در عرصه جامعه شناسی دنبال کنیم. با چند مثال می آغازیم:
مثال 1: در تشیع، پوشیدن لباس مشکلی در ایام عزاداری مستحب است. این حکم صراحتاً یک حکم اعتباری است و اگر فهم اعتباری بودن آن مشکل است می توان آن را به صورت « در ایام عزاداری « باید» ( باید استحبابی) لباس مشکلی پوشید»، درآورد. همچنین توصیه می شود که زنان به خاطر آنکه جلب نظر نکنند و پوشش کاملی داشته باشند، چادر مشکلی بر سر کنند.
حال، نتیجه این اعتبارات چیست؟ بدیهی است که مصرف پارچه مشکی زیاد می شود. این البته بدیهی ترین و طبیعی ترین اثر این اعتبار است، وگرنه تأثیر آن را تا افزایش مصرف رنگدانه مشکی، کشت گیاهان خاص برای تولید رنگ مشکی، واردات پارچه مشکی، شکل گیری طبقه بورژوازی تجاری، تأثیر روانی ای که بر روی افراد می گذارد، تفاوت تعاملات اجتماعی، ایجاد اعتبارات و قواعد جدید و... می توان پیگیری کرد.
مثال 2: از قوانین ارث در ایران آنست که تمامی فرزندان ذکور سهمی برابر از ارث می برند و به دختران نیمی از ارثی که به پسران تعلق گرفته، تعلق می گیرد. از آثار واقعی این اعتبار، تکه تکه شدن زمین های کشاورزی است که مغایر با « سیاست یکپارچه سازی اراضی» است. در نتیجه، از طرفی راندمان تولیدی پایین می آید و از طرف دیگر قیمت تمام شده محصول افزایش می یابد. به علاوه در عرصه اجتماعی این قاعده تنازعات و همبستگی های خاصی را به همراه می آورد که یقیناً با آثار اجتماعی برخاسته از قاعده ای متفاوت در باب ارث، تفاوت خواهد داشت.
بدین ترتیب، هر اعتباری را که در نظر بگیریم، آثار واقعی متعددی در سطوح مختلف ( فردی و اجتماعی ( خانوادگی، قوی، قبیله ای، ... جهانی) ) و در حوزه های گوناگون ( طبیعی و اجتماعی ( سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی) ) بر آن مترتب است: آثار ( مسامحتاً کارکرد) آشکار و پنهان، مثبت و منفی، خواسته و ناخواسته و.... در این قسمت نیر علوم اجتماعی بر سیاق علوم طبیعی می تواند به پژوهش علی دست یازد: اینکه اعتباریات اجتماعی ( علت) چه آثار واقعی ای ( معلول) دارند؟
مارکس تأثیر پول را بر حیات اجتماعی و طبیعی بررسی کرد، دورکیم تأثیر اعتباریات اجتماعی گوناگون، که همبستگی اجتماعی متفاوتی به همراه داشتند را بر نرخ خودکشی بررسی کرد، « زیمل»(1) به بررسی تأثیر اعتباریات اجتماعی مختلف بر آزادی فردی پرداخت و .... ادبیات علوم اجتماعی، بالاخص جامعه شناسی مشحون از تحقیقاتی است که به بررسی تأثیرات واقعی اعتباریات اجتماعی پرداخته اند. ( سروش، 1376: 347 و 384)
بنابراین تاکنون مشخص شد، در حالی که در نظر پیتر وینچ جامعه شناسی هیچ سنخیتی با تحقیقات « علت کاو» علوم طبیعی نداشته و برای فهم قواعد، « معنا کاوی»(2) و « نگاه از درون» را باید سرلوحه خود قرار دهد، براساس آموزه های علامه طباطبایی در می یابیم که ما دو نوع جامعه شناسی دیگری که به بررسی علل پیدایش اعتباریات و تأثیرات واقعی آنها می پردازد.
بر مبنای نظر علامه، وینچ در خطاست که تمامی ادراکات بشری را اعتباری می داند. واقعیت آنچنان که وینچ می پندارد، « فاقد کلید» نیست. واقعیت کلیدهای متعدد نیز ندارد. واقعیت کلید یگانه ای دارد که همان ادراک حقیقی است. به علاوه، باید سخاوتمندانه با جامعه شناسی برخورد کرد و عرصه های بیشتری برای پژوهش آن در نظر گرفت. عرصه هایی که، چنان که پیشتر ملاحظه کردیم، بیانگر قرابت آن با علوم طبیعی است. موضوع جامعه شناسی، واقعیت ( اعتباریات) اجتماعی است. واقعیتی که بین الاذهانی است، اما متصلب می شود و به معنایی ساخت می یابد و نسل به نسل منتقل می شود. جامعه شناسی در بررسی چگونگی پیدایش چنین واقعیتهایی و بررسی آثار حقیقی آنها همچون علوم طبیعی علت کاو وارد می شود. اما به علاوه، جامعه شناسی در فهم این واقعیات بر انفصال خود از علوم طبیعی پای می فشرد.
5. علامه با نظر به اعتباریات ادبی و شاعرانه معتقد است به طور خلاصه می توان گفت: اعتبار « این است که با عوامل احساسی، حد چیزی را به چیز دیگر بدهیم به منظور ترتیب آثاری که ارتباط با عوامل احساسی خود دارند.» ( طباطبایی، 1380 الف: 167)
از آنجایی که پیشتر، در بحث چیستی اعتباریات و چگونگی پیدایش آن، مفصلاً به تعریف « اعتبار» پرداختیم، نیازی به توضیح این مطلب نیست.
6. این ادراکات و معانی چون زاییده نیازها و احتیاجات انسانی هستند، « ارتباط تولیدی» با ادراکات و علوم حقیقی ندارند. در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه، مانند بدیهی و نظری، و ضروری، محال و ممکن، در مورد این معانی وهیمه جاری نخواهد بود. ( طباطبایی، 1380 الف: 167-169) باز هم از عرصه ادبیات می آغازیم:
حافظ می گوید:
مرا سروی است در خانه که اندر سایه قدش
فراغ از سرو بستانی و شمشاد چمن دارم
از دیگر سوی فرض کنید که علم ادعا کند که « درخت سرو 400 سال عمر می کند.» حال آیا می توانیم گفته شاعرانه حافظ را در کنار این ادعای علمی قرار داده و استنتاج کنیم « سروی» که حافظ در خانه دارد 400 سال عمر می کند؟
مثالی دیگر؛ شاعر می گوید:
یارم که از درآمد مهتاب جان بدر کرد
بدیهی است که این وصف شاعرانه کاشف از واقعیت نیست. بنابراین، آیا می توانیم بگوییم که ادعای فوق الذکر بدیهی یا نظری است؟ تقسیمات دیگری که درباره قضایای حقیقیه بکار می بریم، آیا در اینجا مورد دارد؟ جواب تمامی سؤالات فوق منفی است.
ارتباط تولیدی، ارتباطی است که مابین بعضی از ادراکات حقیقی ( بدیهی یا نظری) برقرار می شود تا مجهول به معلوم تبدیل شود. این در واقع اصلی ترین فعالیت فکری ذهن است که ادراکات خود را به گونه ای منطقی تألیف می کند تا مجهولات را تبدیل به معلوم کند. اما « هنگامی که ذهن در تکاپو و جنبش است و می خواهد مجهولی را تبدیل به معلوم سازد در حقیقت می خواهد رابطه واقعی بین دو مفهوم را بدست آورد و عاقبت از راه میانجی شدن یک مفهوم سوم به نتیجه مطلوب می رسد. پس ارتباط تولیدی ادراکات به این ترتیب است که از ادراک رابطه « حد اوسط» با یک مفهوم و ادراک رابطه خود آن دو مفهوم تولید می شود. از اینجا معلوم می شود که پیشروی فکری ذهن براساس درک روابط است و آن روابط، واقعی و نفس الامری است یعنی هرچند « فکر» یک نوع فعالیت است ولی این فعالیت دلبخواه و آزاد نیست بلکه تابع واقع و نفس الامر است. ( مطهری، 1380: 171)
به علاوه، منطقیین معتقدند برای اینکه یک گزاره رابطه ای واقعی و نفس الامری را نشان دهد، باید رابطه میان موضوع و محمولش سه شرط « ذاتیت، ضرورت و کلیت» را داشته باشد. « اساس تکاپو و جنبش فکری و عقلانی ذهن، روابط واقعی و نفس الامری محتویات ذهنی است و چون مفاهیم حقیقی در ذات خود با یکدیگر مرتبطند زمینه این فعالیت ذهنی در میان آنها فراهم است و از این رو ذهن می تواند به تشکیل قیاسات و براهین منطقی موفق شود و از پاره ای حقایق، حقایق دیگری را بر خویش معلوم سازد، ولی در اعتباریات همواره روابط موضوعات و محمولات، وضعی، قراردادی، فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباری دیگر رابطه واقعی و نفس الامری ندارد و لهذا زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد اعتباریات فراهم نیست و به عبارت دیگر- که با اصطلاحات منطقی نزدیک تر است- ما نمی توانیم با دلیلی که اجزاء آن را حقایق تشکیل داده اند ( برهان) یک مدعای اعتباری را اثبات کنیم و نیز می توانیم با دلیلی که از مقدمات اعتباری تشکیل شده « حقیقتی» از حقایق را اثبات کنیم و هم نمی توانیم از مقدمات اعتباری تشکیل برهان داده، یک امر اعتباری نتیجه بگیریم.»( همان: 172) در واقع، نتایج اعتباری که از مقدمات اعتباری به دست می آید، قیاس جدلی یا خطابی است و نه برهانی.( سروش، 1376: 379)
این ویژگی اعتباریات نیز تبعات زیادی برای جامعه شناسی دارد، که از قضا بسیار رهایی بخش است. اولاً وینچ نیز درباره « قواعد» معتقد بود، اعتباریات اجتماعی تفاوت نوعی با « قوانینی طبیعی» دارند: هیچ یک از اوصاف « ذاتیت، ضرورت و کلیت» و حتی « ابدیت» که قوانین طبیعی، و به طور کلی ادراکات حقیقی، را بدان متصف می دانیم، درباره اعتباریات اجتماعی مصداق ندارد. (3) لذا آن دسته از عالمان اجتماعی که سخن از قوانین اجتماعی می رانند، اساساً در فهم چیستی پدیده های اجتماعی در خطا هستند. آنها، ولو ناخودآگاه، کارگزاران شیءوارگی حیات اجتماعی اند. آنها باید بدانند که حتی ثابت ترین عناصر حیات اجتماعی که در تمامی جوامع در طول تاریخ موجود بوده و هست، باز هم اعتباری هستند.
بنابراین، بحثِ میان معتقدان به « قوانین اجتماعی» و طرفداران « اعتباریات ( قواعد) اجتماعی، « جنگ لفظی» نیست. بحث بر سر دو نوع نگاه به حیات اجتماعی و چیستی آن است که نه تنها بر مقدماتی خاص استوارند، که نیز تبعات متفاوتی را به همراه می آورند. نیوتون قانون جاذبه را براساس احتیاجات و نیازهای ما شکل نداد و این قانون براین اساس نیز دگرگون نخواهد شد. این قانونی است ضروری و ابدی. اما آیا قوانین اجتماعی چنین هستند؟ آیا آنها بر مبنای نیازهای ما و با رویکردی انتقادی تر بر مبنای نیازهای قدرت، شکل نگرفته اند؟ و آیا ضروری و ابدی و نفس الامری هستند؟ همین رویکرد « قاعده مدارانه» یا « اعتبار محورانه» به حیات اجتماعی است که منتقدان نظام سرمایه داری را علی رغم شیءوارگی آن، امیدوار به تغییر می سازد. آنها اعتباریات بدیل را به مردم نشان می دهند. اعتباریاتی که نتیجه شان تخریب طبیعت نیست، از خودبیگانگی را از بین می برند، نظام طبقاتی را ملغی می سازند و.... هابرماس نیز نگاهی قاعده مدارانه به حیات اجتماعی دارد و آن را اعتباری می داند. وی امیدوار است که در پرتو گسترش « گستره عمومی» ، مجالی فراهم آید که این اعتباریات، فارغ از عناصر محتوایی آنها، در زمینه تفاهم و اجماع، به دور از هر گونه عنصر قدرت، برآید. آرزویی که البته از منظر فوکویی ناممکن است.
ثانیاً « اعتباریات اجتماعی» را نمی توان با تکیه بر « ادراکات حقیقی» مستدل و مبرهن ساخت. بنابراین، تمامی سعی و تلاش « کینگزلی دیویس» (4) و « ویلبرت مور»(5) و دیگر جامعه شناسان کارکرد گرا که درصددند، با توجه به ویژگی های طبیعی افراد، نظام اعتباری قشربندی را توجیه کنند، فارغ از تمامی انتقادات وارده، از منظر اخیرالذکر برباد است. آنها بر این مبنا صراحتاً ادعای « ضروری» بودن نظام قشربندی را دارند و استدلال خود را برهانی می دانند، حال آنکه این استدلال به فرض صحت مواد قضایا و صورت منطقی آن، قیاسی جدلی است و چیزی را مبرهن نمی کند.
سروش با مثالی دیگر این مسئله را چنین توضیح می دهد:
« به هیچ دلیلی نمی توان ثابت کرد که چه کسی مالک چه چیزی است. یا ریاست از آن کیست. کسی می گوید که بنده رئیس شما هستم. چنین چیزی نیست. ریاست امر اعتباری است. یعنی آن مرئوسها باید این آقای رئیس را به ریاست بشناسد و به ریاست بپذیرند. یعنی به شمار آورند. اگر گروهی به کسی بگویند شما همه گونه شایستگی دارید ما می دانیم که علم مدیریت می دانید، توانایی دارید، قدرت فکری و دلسوزی دارید، اما شما را به منزله رئیس نمی خواهیم. مگر نمی شود؟ چرا می شود و در این صورت او هم رئیس شما نیست ... اینکه گفته می شود که استدلال در اعتباریات جاری نیست، منظور همین است.» ( سروش، 379: 1376)
7. علامه طباطبایی باز هم با نظر به حوزه ادبیات معتقد است که « ممکن است این معانی وهمیه را اصل قرار داده و معانی و همیه دیگری از آنها بسازیم و به واسطه ترکیب و تحلیل، کثرتی در آنها پیدا شود ( سبک مجاز از مجاز).» ( طباطبایی، 1380 الف: 170-169)
به شعر ذیل توجه کنید:
گل من خار ندارد
او شب تار ندارد
در این شعر « گل» استعاره از « معشوقه» است که ادراکی اعتباری است. در همین حال، شاعر آن را اصل قرار داده و « خار» را که حکایت از « بدی و پلیدی» دارد، از آن استعاره کرده است. همچنین شاعر می تواند مرکب خیال خود را رها کرده، استعاراتی چون « باغ»، « باغبان»، « ریشه»، « خاک» و غیره را نیز بکار بگیرد.
در جامعه شناسی نیز وضع به همین منوال است. عالمان اجتماعی و حتی مردم، تنها جامعه را چونان اندام انسانی اعتبار نکرده اند. آنها عده ای را « سر»، عده ای را « قلب»، عده ای را « پا» و عده ای را « دست» پنداشته اند و براین مبنا حقوق، وظایف، کارکردها و... را اعتبار کرده اند. بدین ترتیب انبوهی از اعتباریات شکل گرفت.
انسان همچنان، حتی خیرکننده تر از گذشته، به اعتبار سازی و البته اعبتارزدایی مشغول است.
8. ویژگی دیگر اعتباریات که شهید مطهری، محشی کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، به آن متذکر شده است معیار عقلانی بودن ( عقلانیت) اعتباریات است. به نظر وی « یگانه مقیاس عقلانی که در اعتباریات به کاربرده می شود لغویت و عدم لغویت اعتبار است.» ( مطهری، 1380: 174)
بر مبنای این مقیاس، عقلانی نیست که شاعری که قصد دارد هیبت کسی را نشان دهد و بدین طریق در دل خوانندگان خوف بیفکند ( هدف)، از استعاره « موش» ( وسیله) استفاده کند. چرا که این استعاره، اثر مورد نظر را ندارد. (6) او برای این منظور باید از استعاره « شیر» استفاده کند. همچنین بر مبنای این معیار عقلانیت ( عقلانیت ابزاری)، کنش فردی که از غیر از طریق زناشویی به اطفاء شهوت خود می پردازد نیز عقلانی خواهد بود، بالاخص اگر توجیهی نیز پیش خود داشته باشد.
اما، آیا واقعاً این تفسیر درستی از آرای علامه است؟ آیا علامه، عقلانیت را به عقلانیت ابزاری تقلیل می دهد و با عقلانی بودن اهداف کاری ندارد؟ به نظر، نه تنها علامه، بلکه شهید مطهری نیز بر این باور نیست. عمده انتقاد وارده بر این متفکران و به طور کلی، متفکران مسلمان آن است که عقل را به « عقل معاد» تقلیل داده و به « عقل معاش» بها نمی دهند و با ارزیابی اهداف و ارزش ها، از مسیر علم و بی طرفی علمی منحرف می شوند. اگر کسی حتی یک آشنایی اجمالی با آثار علامه طباطبایی و شهید مطهری داشته باشد، از این ادعا که آنها به عقلانیت اهداف بی توجه بوده و تنها عقلانیت ابزاری را مدنظر قرار داده اند، متعجب خواهد شد. به نظر می رسد کلید حل این معما، در تمایز میان « عقل نظری» و « عقل عملی» و رابطه میان « ادراکات نظری» و « ادراکات عملی» نهفته است، اجازه بدهید مفصلاً به این بحث بپردازیم.
علامه طباطبایی، و به تبع وی شهید مطهری، تمایز میان عقل نظری و عقل عملی را در تفاوت ماهوی متعلق ادراک آنها می داند. ادراکات عقل نظری که همان ادراکات حقیقی است، حکایت از واقع و نفس الامر می کنند، حال آنکه ادراکات عقل عملی، هیچ حکایت گری ندارند و جعلی و اعتباری هستند.
علم به این واقعیت که انسان نیازمند غذاست ( قوه غاذیه دارد) و اینکه هنگامی که معده انسان خالی باشد، احساس گرسنگی می کند و...، ادراکی است که به عقل نظری تعلق دارد و از جنس ادراکات حقیقی است. اما اینکه « باید غذا بخورم» ، یا حتی این گزاره کلی که « انسان باید غذا بخورد» و گزاره های انشائی ای ای از این دست ( کلی یا جزئی) که مابازاء خارجی ندارند ( ادراکات اعتباری) ، توسط عقل عملی ادراک می شوند.
با این وجود، همچنان که پیشتر اشاراتی شد و در آینده در بحث رابطه میان « هست» و « باید» مفصلاً بدان خواهیم پرداخت، اعتباریات آنچنان که نسبی گرایان می پندارند، انشائی محض نیستند. ما اساساً اعتبار محض نداریم؛ « هر اعتباری را حقیقتی هست.» ( طباطبایی، 1380 الف: 227). ما « بایدِ» موجود در گزاره« باید غذا بخورم» را از رابطه حقیقی و ضروری میان غاذیه و آثار واقعی آن ( رابطه علت و معلولی) اعتبار کرده ایم.
بنابراین، کسی که معتقد است « انسان باید غذا بخورد» ، پیشاپیش، خواسته یا ناخواسته، باور دارد که « انسان به غذا نیازمند است». گزاره های اعتباری، همواره در پسِ خویش گزاره های حکایتگر حقیقی را به همراه دارند. (7) بنابراین، برای ارزیابی گزاره های اعتباری، ابتدا باید چنین گزاره های حقیقی ای را آشکار ساخت و ارزیابی کرد ( اینجا باز هم عقل نظری وارد می شود)، سپس لغویت و عدم لغویت اعتبار را مورد ارزیابی قرار داد. به بیانی دیگر، عقلانی بودن اهداف مقدم بر عقلانیت ابزار است. بی جهت نیست که علامه طباطبایی، و همچنین شهید مطهری، در مباحثات خود با مخالفان تکیه بر هستی شناسی، بالاخص انسان شناسی دارند.
به نظر علامه و به طور کلی تمامی حکما، در ادراکات حقیقی برای ارزیابی ارزش ادراکات به دست آمده، علاوه بر ارزیابی صحت صورت استدلال باید به ارزیابی محتوای قدمات نیز پرداخت. براین مبنا فلسفه، از آنجا که بر بدیهیات استوار است و با روش قیاسی پیش می رود ارزش یقینی دارد. حال آنکه علوم تجربی، به علت آنکه عموماً مقدماتش، فرضی است و ارزش یقینی ندارد، حتی اگر روش قیاسی پیشه کند و نه روش استقراء، نتایجش ازش یقینی نخواهد داشت.
در هر صورت، این ادراکات حقیقی زمینه کشت ادراکات اعتباری قرار می گیرند. بنابراین ارزیابی ادراکات اعتباری لاجرم به ارزیابی ادراکات حقیقی ای که زمینه کشت هستند نیز کشیده می شود و دقیقاً به همین علت است که علامه طباطبایی، آنچنان که در آینده نشان خواهیم داد، برخلاف پیتر وینچ به نسبیت گرایی نمی رسد. به نظر می رسد، شهید مطهری فرض را بر صحت ادراکات حقیقی گذاشته است و لذا بحث پیرمون اهدافی که اعتباریات به آن نظر دارند را منتفی دانسته و تنها به لغویت و عدم لغویت اعتبار می پردازد. آثار و مشی علمی وی حاکی از آن است که هر گاه این فرض به طریقی خدشه دار شود، مجدداً به آن باز می گردد و مجادلات را در این سطح خاتمه می دهد و سپس به مرحله بعد می پردازد.
در هر صورت، نظر به توضیحاتی که تاکنون ارائه شد، اولاً کنش افراد قبیله X، که به منظور افزایش محصول از مناسک رازورزانه و جادویی استفاده می کنند، به وسیله معیارهای عام عقلانی قابل ارزیابی است، ثانیاً این ارزیابی تنها به وسیله عقل ابزاری ( بررسی لغویت و عدم لغویت اعتبار) صورت نمی گیرد، بلکه به صورتی اساسی تر و بنیادی تر، اعتقادی را که منجر به اعتبار اخیرالذکر می شود نشانه می رود. فردی را که برای اطفاء غریزه جنسی به طریقی غیر از زناشویی مبادرت می ورزد به هیچ وجه نمی توان محکوم کرد، مگر آنکه نظر وی را به جنس مخالف و طبیعت خویش معطوف کرده و این ادراکات حقیقی را نشان رویم. بر همین مبناست که علامه می گوید:
« آزادی انسان که موهبتی طبیعی است در حدود طبیعت می باشد و البته هدایت طبیعت بسته به تجهیزاتی است که ساختمان نوعی دارای آنها می باشد و از این روی هدایت طبیعت ( احکام فطری) به کارهایی که با اشکال و ترکیبات جهازات بدنی وفق می دهد محدود خواهد بود؛ مثلاً از این راه ما هیچگاه تمایل جنسی را که از غیر طریق زناشویی انجام می گیرد ( مرد با مرد، زن با زن، زن و مرد از غیر طریق زناشویی، انسان با غیرانسان، انسان با خود، تناسل از غیر طریق ازدواج) تجویز نخواهیم نمود.
مثلاً تربیت اشتراکی نوزادان و الغای نسبت و وراثت و ابطال نژاد و... را تحسین نخواهیم کرد. زیرا ساختمان مربوط به ازدواج و تربیت با این قضایا وفق نمی دهد.» ( همان: 209)
فردی که بت پرست است نیز نه تنها در این اعتقاد خود برخطاست، بلکه هر گونه اعتقاد دیگری که وی بر این مبنا به دست آورد، حتی با فرض رعایت صورت استدلال نیز باطل خواهد بود. همچنین اعتباراتی نظیر اینکه « باید یکی از فرزندان را در پای بت قربانی کرد» و... نیز عقلانی نخواهد بود.
فارغ از تمامی مباحث مربوط به ادراکات حقیقی و با فرض صحت این نوع ادراکات، با توجه به این اینکه اعتبارات مرتباً در حال دگرگونی و تسهیل اند، اعتباری عقلانی تر است که با صرف هزینه کمتر ما را به اثر و نتیجه مورد نظر برساند. بنابراین کسی که برای رفتن به مسافرت، علی رغم وجود هواپیما و نداشتن هیچ گونه منع و اجباری و یا هدفی خاص با پای پیاده به مسافرت می رود، اعتباری عقلانی را پیشه نکرده است و کنش وی کنشی عقلانی نیست. بنابراین ملاک تنها لغویت و عدم لغویت نیست، چرا که لغویت و عدم لغویت تنها به اصل اعتبار باز می گردد. بلکه از آنجائیکه « انتخاب اخف و اسهل» (8) ، از اعتباریات لایتغیر قبل الاجتماع است، عقلانی بودن اعتبارات و کنش های کلامی و غیرکلامی وابسته به آن، به رعایت این اصل نیز باز می گردد. بنابراین عقلانی بودن در این مرحله معنایی نسبی دارد. به بیانی وبری عقلانی ترین وسیله ای که تاکنون به وجود آمده است، مدنظر است.
انقسامات اعتباریات
علامه طباطبایی تنها به بررسی « چیستی اعتباریات» ، « چگونگی پیدایش اعتباریات» و « ویژگی های اعتباریات» بسنده نمی کند، بلکه اقسام اعتباریات را به اعتبارات مختلف از هم مجزا می کند. وی به یک اعتبار کلی « اعتباریات بالمعنی الاخص» یا « اعتباریات عملی» را از « اعتباریات بالمعنی الاعم»، جدا کرد، که پیشتر بررسی کردیم. در این قسمت اقسام اعتباریات را که در نتیجه دو نوع تقسیم بندیِ اعتباریات عملی به وجود می آید. مورد بررسی قرار می دهیم.اعتباریات ثابت و اعتباریات متغیر
« چون اعتباریات عملی مولود یا طفیلی احساساتی هستند که مناسب قوای فعاله می باشند و از جهت ثبات و تغییر و بقا و زوال تابع آن احساسات درونی اند و احساسات نیز دو گونه هستند: احساسات عمومی لازمه نوعیت نوع و تابع ساختمان طبیعی چون اراده و کراهت مطلق و مطلق حب و بغض، احساسات خصوصی قابل تبدل و تغییر؛ از این روی باید گفت اعتباریات عملی نیز دو قسم هستند:
1. اعتباریات عمومی ثابت غیرمتغیر ( =اعتباریات ثابته) مانند اعتبار متابعت علم و اعتبار اجتماع و اختصاص ( چنان که بیان خواهیم نمود).
2. اعتباریات خصوصی قابل تغییر ( =اعتباریات متغیره) مانند زشت و زیبایی های خصوصی و اشکال گوناگون اجتماعات.»( همان: 200)
اعتباریات پیش از اجتماع و اعتباریات بعد از اجتماع
« چنان که گذشت، ساختن علوم اعتباریه معلول اقتضای قوای فعاله طبیعی و تکوینی انسان می باشد و پر روشن است که فعالیت این قوا یا پاره ای از آنها محدود و بسته به اجتماع نمی باشد؛ مثلاً انسان قوای مدرکه و همچنین جهاز تغذی خود را به کار خواهد انداخت خواه تنها باشد و خواه در میان هزار. اری، یک دسته از ادراکات اعتباری، بی فرض « اجتماع» صورت پذیر نیست مانند افکار مربوط به اجتماع ازدواج و تربیت اطفال و نظایر آنها، و از اینجا نتیجه گرفته می شود: اعتباریات... به دو قسم منقسم می شوند:
1. اعتباریات پیش از اجتماع [ =اعتباریات قبل الاجتماع.]
2. اعتباریات بعد از اجتماع [ =اعتباریات بعدالاجتماع.] ( طباطبایی، 1380 الف: 202)
اعتباریات پیش از اجتماع
این اعتبارات « چون اعتباراتی هستند که انسان در هر تماس که با فعل می گیرد از اعتبار آنها گریزی ندارد یعنی اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده در فعل، آنها را به وجود می آورد از این روی هیچگاه از میان نرفته و تغییری در ذات آنها پیدا نمی شود.»( همان، 213)علامه پنج نوع از این گونه اعتباریات را توضیح می دهد که آنها را مورد بررسی قرار می دهیم. به نظر وی اعتبارات دیگری، همچون « اعتبار اختصاص» و « اعتبار فایده و غایت» را نیز می توان به این لیست اضافه کرد. این مجموعه از اعتبارات حصر عقلانی ندارند و به صورت تجربی و تحلیلی تعیین می شوند.
وجوب
در بحث پیدایش اعتباریات، ملاحظه کردیم که کودک چگونه رابطه ضروری میان قوه غاذیه و آثار حقیقی آن را به صورت وجوب ( باید) میان خود و صورت احساسی خوردن اعتبار می کند. بطور کلی « نخستین ادراک اعتباری از اعتباریات عملی که انسان می تواند بسازد همان نسبت « وجوب» است و این اولین حلقه دامی است که انسان در میان فعالیت خود با تحریک طبیعت گرفتار وی می شود.»( همان:203-202) انسان با به کارانداختن قوای فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب ( باید) را که به حسب حقیقت میان قوای فعاله و آثار حقیقی صادره از آنها جاری بود، می گیرد و میان خود و صورت احساسی خود می گذارد.علامه معتقد است « اعتبار وجوب، اعتباری است عمومی که هیچ فعلی از وی استغنا ندارد. پس هر فعلی که از فعالی صادر می شود با اعتقاد « وجوب» صادر می شود.»( همان:203) برای اینکه این ادعای علامه را بفهمیم، باز هم باید به انسان شناسی وی باز گردیم. ملاحظه کردیم که علامه معتقد است حیوان و به طور خاص انسان، ساختمان بدنی و جهازات طبیعی اش به گونه ای است که « نیازمند است پاره ای از احتیاجات خود را با میانجی شدن اندیشه و اراده و میل و لذت رفع کند.»( مطهری،1380: 179) در حالی که پاره دیگر احتیاجات وی بدون واسط شدن چنین مقولاتی بر طرف می شود.
اما علامه با این حال، با اینکه میان این دو نوع نیاز تمایز قائل است، اعمالی که برای برآوردن هر یک از این نیازها انجام می گیرد را جداگانه نام گذاری نمی کند و هر دو را تحت عنوان « فعل» یا « فعل و انفعالات» می شناسند. اما ما می توانیم، اعمالی را که نیازهای دسته اول ( نیازهایی که با واسطه اندیشه و اراده و میل و لذت رفع می شوند) را برآورده می سازند، « کنش» نامیده و نیازهای دسته دوم ( نیازهایی که احتیاجی به واسطه اخیرالذکر ندارند) را « رفتار» بنامیم. حال اگر ادعای علامه را با این مفاهیم جدید بازسازی کنیم، چنین می شود:
« هیچ کنشی از اعتبار وجوب مستغنی نیست.» علامه معتقد است، این ادعا درباره کنش هایی که ما از سر « عادت» ، « نادانی» و « عصبیت» انجام می دهیم نیز به اندازه کنش های آگاهانه صادق است. ( طباطبایی، 1380 الف: 203)
آری، در پس هر کنش ما وجوبی ( بایدی) نهفته است. وجوبی که البته اعتباری است. ( 10) بنابراین، از نظرات علامه چنین استنباط می شود که کنش ها مشق اعتباریات اند و بالتبع، کنش های اجتماعی تجلی اعتباریات اجتماعی( 11).( طباطبایی، 1363: ج1: 473-472) اگر اعتباریات دگرگون شوند، کنشها دگرگون می شوند( 12) و اگر اعتباریات ثابت بمانند، کنش ها ثابت می مانند. کنش ها تنها در پرتو اعتباریات معنا می یابند.
به علاوه، همچنان که ما برای فهم معنای استعارات مورد نظر یک شاعر مجبوریم اعتبارات ( عمومی و خصوصی) وی را بشناسیم، برای فهم کنش ها نیز باید اعتباریات عرصه اجتماع و نیز اعتباریات خصوصی را شناخت. کنش ها را باید در متن اجتماع فهمید و چون اعتباریات تمامی جوامع یکسان نیست، نمی توان آنها را براساس اعتباریات خود فهمید.
رابطه هست و باید
این بحث سابقه ای طولانی دارد و تحت عناوین مختلف رابطه « حکمت نظری» و « حکمت عملی»، رابطه « جهان بینی» و « ایدئولوژی»، رابطه « گزاره های خبری» و « گزاره های انشائی»، رابطه « هست» و « باید» و رابط « دانش» و « ارزش» مطرح شده است.« از زمان های قدیم اکثر دانشمندان می گفتند که اعتباریات از حقایق سرچشمه می گیرند و حتی اصطلاح استنتاج را در بسیاری از آثار بزرگان می توان مشاهده کرد. اما اینکه منظورشان از استنتاج را در بسیاری از آثار بزرگان می توان مشاهده کرد. اما اینکه منظورشان از استنتاج چه چیزی می باشد، مبهم بود.»( ضیایی، 1368: 145) سراغاز انتقادات جدی براین رأی و ادعای جدایی این دو نوع معرفت، به هیوم باز می گردد که به وسیله کانت پیگیری شد. آنها معتقد بودند که به هیچ وجه گزاره های انشایی و دستوری را نمی توان از گزاره های خبری استنتاج کرد. اما علامه طباطبایی، گرچه قائل به نظریه اعتبار است و برهان را در اعتباریات جاری نمی داند و حتی رابطه منطقی و استنتاجی بین حقایق و اعتباریات را نمی پذیرد، اما وجود هر نوع رابطه ای میان حقایق و اخلاق را انکار نمی کند.( معلمی، 1380: 275) انسانی را که گرسنه است در نظر بگیرید. این فرد، چنان که گذشت، بین غذاخوردن و سیرشدن یک رابطه حقیقی می یابد. سپس این رابطه حقیقی و ضروری مابین قوه غاذیه و آثارش ( سیرشدن یا گرسنه ماندن)را که رابطه ای علی است مابین خود و فعل خوردن که رابطه ای امکانی است به صورت وجوب و ضرورت اعتبار می کند. « روشن است که این جعل اعتبار، بی ملاک نیست و مبنا و اساس دارد. یعنی درست است که این « باید» یک جعل و اعتبار است، ولی جعلی بر اساس یک رابطه واقعی و حقیقی است. لذا برای سیرشدن، نمی توان جعل « باید» نسبت به دویدن داشت، بلکه برای غایت سیر شدن جعل « باید» نسبت به غذا خوردن منطقی است. پس باید و نبایدها انشاء محض نیستند که هیچ رابطه ای با واقعیت ها نداشته باشند، بلکه انشاءهای مبتنی بر واقع هستند و به لحاظ همان واقعیتها قابل تحقیق و بررسی هستند.»( همان: 276) به بیان علامه « روابط وضعی اعتباری باید بالاخره بر روابط حقیقی وجودی بازگشت کنند.»( طباطبایی، 1363 ج: 224)
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. Georg Zimmel.
2. معناکاری به معنایی که مورد نظر وینچ است.
3. البته خواهیم دید که علامه « اعتباریات ثابت» را از « اعتباریات متغیر» مجزا می کند.
4. Kingsley Davis.
5. Wilbert Moore.
6. دقت شود، چنان که پیشتر توضیح دادیم، در نظر علامه مطلق اثر، فاصل میان توهم و اعتبار است. اما صرف منشاء اثر بودن به معنای عقلانی بودن اعتبار نیست. یک اعتبار زمانی عقلانی است که اثر قصد شده را داشته باشد. بنابراین در این حالت با مطلق اثر سروکار نداریم، بلکه با اثری خاص سروکار داریم.
7. حال بهتر می توان این ادعا را که « هر ایدئولوژی در پسِ خویش یک جهان بینی نهفته دارد» فهمید.
8. در آینده به این اعتبار و نیز بحث دگرگونی اعتبارات به صورت مفصل خواهیم پرداخت.
9. چرا که علامه و به طور کلی فلاسفه اسلامی، به « مقولات کانتی» معتقد نیستند و « بدیهیات اولیه» را « مقولات» نمی دانند. آنها ذهن انسان را لوح سفیدی می دانند که به تدریج رنگ می گیرد.
10. و صد البته لزوماً خودمان اعتبار نکرده ایم.
11. قبلاً نیز متذکر شدیم که علامه بر خلاف ویتگنشتاین و وینچ و همنظر با وبر، معتقد است که معنا تنها امری جامعه شناسانه نیست، بلکه روان شناسانه نیز می تواند باشد. حال به بیانی جدیدتر می توانیم بگوییم به نظر علامه کنش های معنادار، برخلاف نظر وینچ، لزوماً کنش های اجتماعی نیستند، بلکه همچنان که وبر می گوید، می تواند کنشی فردی نیز باشد. طبیعت ما چنین اقتضاء می کند که فارغ از اجتماع و قبل از اجتماع نیز اعتباریاتی داشته باشیم.
12. عملگرایان این رابطه را معکوس می بینند.
/م
