میراث ابن عربی برای جهان امروز

1.امروز چرا ابنِ عربی؟

ابنِ عربی، از آن سویِ پرده یِ سده هایِ ششم و هفتم هجری ( دوازدهم و سیزدهم میلادی)، و از جهانِ اسلام و اندلسِ آن روزگاران، چه سخن و پیامی می تواند برایِ ما در سده یِ بیست و یکم داشته باشد؟ پیش از آن که همراهِ با شیخ در سده یِ دوازدهم به سفر رویم، به جاست نخست نگاهی به اوضاع و احوالِ خویش در آغازه هایِ سده یِ بیست و یکم داشته باشیم.
سده یِ بیستم، با همه یِ خوبی ها و بدی هایش گذشت، اما مجموعه ای از پی آمدهایِ دنباله دار را پشتِ سرِ خویش بر جای نهاد که گویا برجسته ترینِ آن ها ـ که به گونه ای همه را فرا می گیرد و چشم ها را به خود می کشد ـ اضطراب و دلواپسی ریشه دارِ همه یِ فیلسوفان، اندیشمندان و صاحبنظران است درباره یِ آینده یِ انسان در این سده. مدرنیسم با پیشرفت شگفتِ تکنولوژیکی به خواسته هایِ خود رسید و به یاریِ انقلابِ در تکنولوژیِ رسانه ها، جهانِ گسترده و پهناور را به گونه یِ فضایی پیوسته و یکپارچه در آورد، اما همین پیشرفت هایِ تکنولوژیکی و یکپارچه شدنِ جهان، خود زمینه ای شد برایِ پدید آمدنِ هر چه بیش ترِ چالش و درگیری میانِ سرمایه داران و تهی دستان از یک سو، و میانِ استعمارگران و استعمارشدگان از دیگر سو. و ظلم و زور ـ که پیش تر در چارچوب هایِ قومی و ملّی محدود بود ـ به گونه یِ پدیده ای جهانی در آمد، نه تنها میانِ مناطقِ جنوب و شمال، که در خودِ شمال، میان شرق و غرب نیز؛ و در جنوب میانِ سرمایه داران و تهی دستان نیز.(1)
نمی توان فراموش کرد سده یِ بیستم که گواهِ این همه پیشرفت هایِ شگفت و خیره کننده یِ علمی و فکری است ـ پیشرفت هایی که از همه یِ پیشرفت هایِ انسان در همه یِ تاریخش بیش تر است ـ در سایه یِ مدرنیته توانسته به این همه پیشرفت دست یابد، مدرنیته ای که ریشه هایش به دورانِ روشنگری در سده یِ هجدهم باز می گردد. کوششِ فیلسوفانِ روشنگری بر این بود که انسان ـ انسانِ امروز ـ را از سلطه و سیطره یِ کلیسا رها سازند تا در سایه یِ اراده یِ آزادِ خویش بکوشد تا با تجربه هایِ علمی، قوانینِ طبیعت را کشف کند و با بهره گیری از علومِ تاریخ، جغرافیا،جامعه شناسی و مردم شناسی (انتروپولوژی)، قوانین و هنجارهایِ هستی انسان را. اما آزادیِ مطلق از سلطه یِ کلیسا و قوانینِ آن، خود سر از نقیضِ خویش در آورد و «نسبیت» را «مطلق» ساخت. تمرکز بر فردگرایی و آن را دارایِ ارزشِ مطلق شناختن، نیز بدان جا کشید که عقل و قوانینِ عقلی را نیز دارایِ ارزشِ مطلق دانست. بی گمان فیلسوفانِ روشنگری هرگز نمی پنداشتند که کوشش هایِ فکریِ آنان، به زودی بستر و حاملِ ایدئولوژیکِ سیاستِ امپریالیسم و زاده یِ آن، سرمایه داری، خواهد شد و خواهد کوشید تا بر همه یِ جهان چنگ اندازد تا از یک سو «موادِ خام» و کارگرِ ارزان هر چه بخواهد داشته باشد، و از دیگر سو بازارِ مصرف.
جریانِ پیش رونده یِ امپریالیسم که سوی و رویِ ایدئولوژیکِ فلسفه یِ روشنگری بود، مردمانِ جنوب را مردمی نیازمندِ روشنگری می دید، زیرا از دیدگاهِ روشنگران که عقل را مطلق می پنداشتند، نقیضِ آن، «نه عقل»، تهدیدِ آشکاری برایِ سلطه یِ عقل بود. بر این پایه، سیاستِ استعماریِ امپریالیستی، انسان ها را به دو گونه بخش کرد: انسانِ متمدّن ـ مردمانِ کشورهای غربی ـ و انسانِ وحشی ـ مردمانِ دیگر کشورها و دیگر فرهنگ ها ـ متمدّنان نیز کارِ خود را این دانستند که بکوشند تا انسان هایِ وحشی گونه یِ غیر متمدّن را آگاهی بخشند و به تمدّن برسانند.
کلیسا که در پیِ کوشش هایِ فیلسوفانِ روشنگری، کم کمک سلطه یِ خود را در جوامع غربی از دست داده بود، می کوشید تا در سایه یِ جریانِ پیش رونده یِ استعمار و از راهِ استثمار و بهره کشی از عوامل و متغیّرهایِ تازه، نیروهای خویش را بازیابد. نمونه یِ آشکاری از این کوششِ کلیسا را می توان در یورش هایِ گروه هایِ تبشیری و تبلیغی ایِ دید که گاه یورش هایِ نظامی را همراهی می کردند و گاه زمینه یِ یورش هایِ نظامی را فراهم می ساختند. رسالتِ این گروه هایِ تبشیری و تبلیغی، جز این نبود که مردمانِ وحشی گونه یِ دیگر کشورها را، به زور هم که شده، از بت پرستی و بی دینی رها سازند و به ملکوتِ مسیح در آورند و زیرِ سلطه یِ کلیسا و استعمار. در این جا، جای و مجالِ آن نیست که به گستردگی سخن از زخم هایِ کاری و عمیقی رود که این جریانِ استعماری در حافظه و خاطره یِ ملّت هایِ جهانِ سوم، به ویژه جهانِ اسلام بر جای مانده است.
البته زخم ها و ضربه هایی که تبدیلِ جریانِ روشنگری به «ایدئولوژی» از پی آورد، تنها بر تن و جانِ ملّت هایِ جهانِ سوم فرود نیامد، که گریبان گیرِ خودِ ملّت هایِ اروپایی نیز شد، به ویژه در دو جنگِ جهانیِ خانمان سوز که نمونه یِ آشکاری از تنگنایِ تمدّن را در پیکره یِ مدرنیته و فلسفه یِ آن به نمایش نهادند، و پی آمدِ آن، بخش بندیِ جهانِ شمال به دو اردوگاهِ ایدئولوژیکیِ همستیز شد، و جهان در سایه یِ سیاهِ این ستیز، جنگِ سردِ بزرگی را آزمود که جنگ هایِ کوچک تری را نیز در این سوی و آن سویِ جهان از پی آورد و ملّت هایِ جهانِ سوم را دیگر بار ناگزیر کرد هزینه یِ سنگین و کمرشکنِ آن ها را بپردازند.
مردمِ جنوب به ویژه مردمِ مستعمره هایِ پیشینِ افریقایی، نیز به ویژه مردمِ سرزمین هایِ آسیایی دریافتند که اگر مردمِ شمال توانسته اند در صنعت و تکنولوژی به چنین پیشرفت هایی دست یابند، تنها به حساب و هزینه یِ اینان (= مردم جنوب) بوده است، که از یک سو ثروت ها و سرمایه هایِ اینان را به یغما برده اند و خونشان را مکیده اند و از دیگر سو، به اصرار کوشیده اند از راهِ پیوند و ارتباط با این کشورها، برایِ تولیداتِ خویش بازارهایی فراهم سازند؛ بازارهایی که نقش شان تنها این باشد که هم با موادِ خام و کارگرِ ارزان آن ها را پشتیبانی کنند و هم، مصرف کننده یِ تولیداتِ آنان باشند. در چنین اوضاع و احوالی، طبیعی بود که مردمِ جنوب برایِ گرفتنِ سهمِ عادلانه یِ خویش از بر و بارِ مدرنیته بشورند و به پا خیزند، مردنیته ای که در پدید آمدنِ آن سهمی آشکار داشتند، بی آن که از بر و بارش کم ترین بهره ای برده باشند. نیز طبیعی بود که شورشِ آنان، نخست رو به سویِ حاکمان و دولت هایِ محلی داشته باشد، حاکمان و دولت هایی که آنان را دست نشاندگانِ استعمارِ شمالی می شمردند، دست نشاندگانی که شیفته و دلباخته یِ استعمار و فرهنگ و ارزش هایِ استعماری بودند، آن هم با همه یِ ناسازگاری هایی که فرهنگ و ارزش هایِ استعمار با ارزش ها و دین و اخلاق و فرهنگِ خودشان داشت.
در کشورهایِ اسلامی، این گونه انقلاب ها و شورش ها، شعارهایِ خویش را از یک آموزه یِ نمادینِ اسلام می گرفتند، این که اسلام «عقیده، شریعت و راهِ زندگی است». اوجِ این گونه انقلاب هایِ اسلامی را می توان در انقلابِ اسلامیِ ایران دید که به رهبریِ امام خمینی بر نظامِ شاهنشاهی، یکی از ستمگرترین نظام هایِ دیکتاتوری در جنوب، پیروز شد. تقریباً در همین زمان، نیروهایِ اسلامی در کشورِ ترکیه نیز زمینه یِ مردمیِ گسترده ای به دست آوردند که توانست آن ها را به حکومت برساند ـ ترکیه، تنها کشورِ مسلمانی است که تقریباً از سالِ 1925، سکولاریسمِ غربی را به عنوانِ ساختارِ سیاسی و فرهنگیِ ایدئولوژیِ حکومت برگزیده است ـ در مالزی، اندونزی، سودان، الجزایر و مصر نیز، داستان کم و بیش همین گونه بود، یعنی در همه یِ این کشورها نیز خیزش هایی اسلام گرایانه پا گرفت که با چشم پوشی از پاره ای اختلاف ها در انگیزه ها و شیوه ها، همه در یک چیز، همراه و همرأی بودند: رسیدن به عدالتِ سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی.
به طورِ کلّی می توان گفت فرهنگ هایِ محلی در کشورهایِ جنوب ـ نیز در پاره ای از کشورهایِ شمالِ شرقی ـ خواستارِ ایستادگی در برابرِ سیطره یِ فرهنگِ شمال اند، فرهنگی که نمادِ ستم و ستیز و سیاهی از هر سوی و روی است. یکی از چیزهایی که این انقلاب ها و ایستادگی ها در برابرِ شمال از پی آورده، سرعت و شتابی است که «جهانی شدنِ» اقتصاد به خود گرفته، چنان که خطرِ آن در زندگیِ روزانه یِ مردمِ جنوب، آشکارا دیده می شود. در چنین حال و هوایی، «بازار» خدایِ تازه ای شد با قوانینِ ویژه که مخالفت با آن ها به هیچ روی روا نیست، تنها قوانینی که همه ـ شمالیان و جنوبیان ـ باید بی چون و چرا و بی پرس و جو آن ها را گردن گزارند. و با نگاه به این که قوانینِ این خدایِ تازه، تنها اقتصادی نیست، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی نیز هست، گروه هایی که قوانینِ این خدایِ تازه، هستی شان را به خطر افکنده، باید چه کند؟ این که گفتیم قوانینِ بازار در چهارچوب «جهانی شدن» قوانینی هستند که خدایی تازه به نامِ «بازار» آن ها را واجب ساخته، بیش از آن که یک تعبیرِ مجازی باشد، آشکارگرِ نهفته ها و نگفته هایی در پیامِ سیاسی و فرهنگیِ «جهانی شدن» است. در پیامِ سیاسیِ آن، کسانی ما را به پایانِ تاریخ و پایانِ دورانِ ایدئولوژی ها مژده داده اند.(2) و مفهومِ «پایانِ تاریخ» بیش از هر چیز مفهومی دینی است. بدین معنی که هر دین، دستِ کم در آغازه هایِ راه،پیامِ خود را از این پندار آغاز می کند که خود آخرین بشارت است به رهاییِ انسان از رنج و درد. «فوکویاما» نیز به همین گونه ما را مژده می دهد که تاریخ به ایستگاهِ پایانیِ خویش رسیده است و دیگر راهی پیشارویِ انسان ـ همه یِ انسان ها ـ نمانده است جز آسایش در بهشتِ «سرمایه داری» و بهره مندی از نعمت هایِ «دموکراسی به شیوه یِ آمریکایی».اما این مژده یِ «فوکویاما» همچنان در چارچوبِ ایدئولوژیکی ماند و هرگز به پایه یِ «آرمان شهر» دینی و آموزه هایِ وابسته بدان نرسید، آموزه ها و مفاهیمی چون نزدیکیِ «روزِ حساب و شمار»، روزی که در آن، عدالتِ مطلق تحقق خواهد یافت تا آنان که در این جهان ستم و بیداد و نابرابری دیده اند به حقِ خود برسند. در دینِ «جهانی شدن»، دنیایِ دیگر و روزِ شماری نیست که در آن، داد و داد، و برابری و بهروزی جایگزینِ بیداد و بدروزی، و ستم و سیاهیِ این جهان شود، و از همین روی برایِ بیچارگان و شکسته گان و ستم دیدگان، هیچ گونه دلگرمی و امیدی در بر ندارد.
و از آن جا که از ایدئولوژی، ایدئولوژی می زاید، بشارتِ «فوکویاما» که به ظاهر فالی خوش می نمود، با «هانتینگتون» به پیشگویی و پیامی جنون آمیز و شوم، دگرگون شد با نامِ «برخوردِ تمدّن».(3) اما این کدامین تمدّن ها هستند که «هانتینگتون» با پیشگویی، جنگ و برخوردِ آن ها را نشانه یِ سده یِ بیست و یکم شمرده است؟ این تمدّن ها، همه یِ تمدّن هایِ پیشین اند که اینک، تمدّن جدیدِ غرب جایِ آن ها نشسته است: تمدّن هایِ آسیایی ـ به ویژه چین و ژاپن ـ و تمدّن هایِ افریقایی، و به ویژه تمدّن هایِ اسلامی. «هانتینگتون» درباره یِ اصول گراییِ مسیحی در خودِ امریکا چیزی نگفته است، همان گونه که یک کلمه درباره یِ اصول گراییِ یهودی در اسرائیل نگفته است، با این که این هر دو، از راهِ ستیزِ آشکار با ارزش هایِ مدرنیته و سکولاریسم، در پیِ بازگرداندنِ اوج و عظمتِ پیشینِ خویش اند. هانتینگتون در این باره چیزی نگفته، چون او سرگرمِ یک چیزِ ویژه بوده است، آفریدن و پدید آوردنِ دشمنی تازه که جایگزینِ شیطانِ سرخ شود و مهم نیست که این دشمنِ تازه خود، شیطانی زرد یا سبز یا بی رنگ باشد، مهم این است که «شیطان» نقشِ صورتکی (ماسک) دینی را بازی کند تا غرب و به ویژه امریکا در چهره یِ «رهایی بخش» نمایان گردد.
بدین گونه «جهانی شدن»، خویش را از نگاهِ سیاسی، فرهنگی و تمدّنی، به عنوانِ آخرین دین عرضه می کند: دینی که بازار و قوانینِ آن خدایِ اوست، خدایی تازه، با نیرویی شکست ناپذیر که انسان نمی تواند در برابرِ آن ایستادگی کند یا در اندیشه یِ ـ تنها اندیشه یِ ـ این باشد که جایِ او را بگیرد. نیرویِ این خدا، بر هر چیز تواناست و سلاحِ آن، پول، دانش و ارتش است، نیرویی که به آسانی و شگفتی، هر مانعی را از راه بر می دارد. ابزار چیرگی و سیطره یِ این دین، دو چیز است: آزادیِ تجارت و انفجارِ اطلاعات؛ پند و اندرزِ او نیز دو چیز است: دموکراسی و حقوق بشر، آن هم از نگاهِ غربی و به ویژه امریکایی.
اینک که «جهانی شدن» به گونه یِ دینی در آمده است، آیا طبیعی نیست که همه یِ انسان ها در همه یِ فرهنگ ها ـ حتی جوامعی که ساخته و پرداخته یِ مدرنیته اند ـ بکوشند با یاریِ «دین» در برابرِ این دینِ تازه ایستادگی کنند؟ آیا دین هایی که بشر آن ها را آزموده، هزار بار به و برتر از این دینِ تازه: دینِ «جهانی شدن» نیستند؟ خدایانِ دین هایی که انسان در تاریخِ درازِ خود، آزموده و شناخته، هرگز به سختی و سنگ دلی،ِ «جهانی شدن» یعنی بازار نیستند. خدایانِ ادیانِ دیگر، اگر از یک سو، دارایِ صفاتِ قهّاری و جبّاری و «جلال »اند، از دیگ سو، دارایِ صفاتِ مهربانی و بنده نوازی و «جمال» نیز هستند، به عکسِ خدایِ «جهانی شدن» که صفتِ جمال و رحمت ندارد، خدایی است ساخته شده از قوانینِ سخت و سنگینی که زورمندان پدید آورده اند، تجسّمِ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگیِ اسطوره یِ خون خواری: «دراکولا» است.
خدایِ «جهانی شدن» می تواند خویش را در شکل ها، ساخت ها و رنگ و روهایی دل انگیز بازسازی کند، شیطانی است که هیچ ذکر و ورد و طلسم و تعویذی در او کارگر نیست. بدین گونه، دعوت به «بازگشتِ به دین» که امروزه در همه یِ فرهنگ هایِ مسیحی، یهودی، اسلامی، بودایی، کونفوسیوسی و... دیده می شود، شیوه ای است همانندِ خواندنِ ذکر و ورد و تعویذ و طلسم برایِ ایستادگی در برابرِ شرِّ شیطانِ جدید: خدایِ «جهانی شدن»، سلاحِ کهنه ای که این خدایِ تازه آن را در ساختِ الهیاتِ خویش، جاسازی کرده و بدین شیوه، خود را در برابرِ آن واکسینه ساخته است. مقصود این نیست که با سلاحِ دین، نمی توان با این شیطان جنگید، مقصود این است که تنها، با سلاحِ دینیِ تازه ای را به کار گرفت که خدایِ «جهانی شدن» هنوز در برابرِ آن واکسینه نشده است. و گرنه، دین در نقش ابزارِ اصلیِ جنگ و درگیری به صحنه باز می گردد: با چهره ای خشک و خشن و نه خندان و مهربان، و با شیوه ای یکسره تعصّب و سخت گیری و نه تسامح و آسان گیری. و با همه یِ پس روی و عقب گردی که در مرحله یِ پیش، از او دیده می شد، دوباره به پیش می تازد و در جنگ هایی که هدفی جز سلطه و سیطره ندارد، زبانی دینی به کار می گیرد. و چنان می شود که حتی شعارِ شرق و غرب کنار می رود تا شعارِ خیر و شرّ: فرهنگِ مسیحیِ غربی و فرهنگِ اسلامی، جایِ آن را بگیرد.

2.بازگشت به دین، کدام دین؟

در تعریفِ دین، بیش تر بر مفهومِ «نظم» و «نظام» یعنی روی و سویِ جمعیِ دین، تکیه شده است: فیلسوفان و متکلمان، بیش تر بر مسائلِ «عقاید» و «هستی» از این روی که دستگاه هایی معرفتی یا قضایاتی ایمانی اند، تکیه کرده اند؛ فقیهان، دین را از این روی که مجموعه ای از اوامر و نواهی و بایدها و نبایدهاست، نگریسته اند: باید ها و نبایدهایی که رهایی و خلاصِ فردی یا اجتماعیِ انسان در گروِ پاس داشتِ آن هاست؛ جامعه شناسان و مردم شناسان، دین را از این روی که پدیده ای اجتماعی و انسانی است، به بررسی گرفته اند؛ اما دین از این روی که تجربه ای روحی و شخصی است، کانونِ توجّهِ روحانیانِ همه یِ دین ها و فرهنگ هاست.
تجربه یِ صوفیانه در فرهنگِ اسلامی، دستِ کم از یک سو و روی، نمودارِ شورشی است بر دستگاهی شدنِ دین: شیوه ای که دین را به گونه یِ دستگاهی سیاسی ـ اجتماعی در آورده است: دستگاهی که کارِ اصلیِ آن، با بهره گیریِ از استنباط ها و برداشت هایی بنیادگرفته بر شیوه هایی ثابت، به ویژه اجماع و قیاس، پاس داری و پشتیبانی از اوضاعِ حاکم است. و اگر میانِ صوفیان، فقیهان و متکلمانِ مسلمان درباره یِ مصادرِ معرفتِ دینی یعنی قرآنِ کریم و سنّتِ پیامبر (ص) اختلافی نیست، اما درباره یِ چگونگی برخورد با این مصادر و برداشت و استنباط از آن ها، میانِ این سه گروه، اختلاف هایی هست: چنان که اگر متکلّمان، بر عقل تکیه می کنند ـ با چشم پوشی از اختلافی که خودِ آن ها درباره یِ پیوندِ عقل و نقل دارند ـ فقیهان، عقل را از اجماع فروتر می نهند و هیچ یک از این دو گروه ـ متکلمان و فقیهان ـ به تجربه های روحی و عرفانی، میدان نمی دهند. و همین گونه تجربه هاست که کانونِ اختلاف و ستیزِ صوفیان و دیگران است، چرا که صوفیان، تجربه هایِ روحی و عرفانی و شخصی را، بنیادِ معرفتِ دینی می دانند و در همان حال که فقیهان و متکلّمان، سرگرمِ مسائلِ سیاسی و اجتماعی اند و در کارِ تولیدِ معارفِ دینِ دستگاهی، صوفیان به تجاربِ روحی و عرفانیِ خویش پناه می برند: تجربه هایی که می کوشند تا تجربه نبوی را در چارچوبِ تأویلِ شریعتِ پیامبر(ص) بسط دهند و بازگردانند.
به سخنِ دیگر: صوفیان، به جایِ پرداختن به نصوصِ شرعی که اختلافاتِ مذهبی، دلالتِ آن ها را آسیب زده است، می کوشند تا از راهِ این گونه تجربه ها، با سرچشمه یِ معرفت، پیوند یابند.
از دیدگاهِ صوفیان، نصوصِ شریعت چیزی نیستند جز تعبیراتی زبانی که بیش تر نیز با پیچیدگی، پوشیدگی و فشرده گویی (= اجمال) همراه اند، و براین اند که می توان با دست یابی به تجربه هایی از گونه و نمونه یِ تجربه هایِ پیامبر(ص) ـ که خود سرچشمه یِ وحی است: وحیی که درنصوصِ دینی، ساختاری زبانی یافته است ـ به سرچشمه یِ این نصوص، دست یافت و به این گونه، پرده از پوشیدگی هاشان برداشت، پیچیدگی هاشان را بازگشود و اجمال هاشان را تفصیل داد.
تا این شیوه یِ صوفیان که می کوشند به جایِ تأویل و توجیهِ تعبیرهایِ زبانیِ نصوصِ دین، با سرچشمه یِ اصلیِ آن ها پیوند یابند، درست فهمیده شود، ناگزیر باید اختلافات، ستیزها، و درگیری هایی را پیشِ چشم آورد وبه تأمّل در آن ها نگریست که تأویلِ نصوصِ دینی، آن ها را از پی آورده است و ذهنیتِ دینیِ پاک و ساده ای را که عامِه یِ مسلمانان بدان نیاز دارند، آشفته است. اندیشه یِ دینی، پیش از ابن عربی بر محورهایِ فقه و کلام و فلسفه می چرخید. کارِ فقیهان، استنباطِ احکامِ حلال و حرام و واجباتِ دینیِ فردی و اجتماعی بود؛ و دغدغه یِ اصلیِ متکلمان، این بود که شرح و تفسیری عقلانی و اندیشه پسند از دین و عقایدِ بنیادینِ آن مانند خدا، توحید، نبوت، وحی و... به دست دهند. این را نیز باید دریافت که پاره ای از این کوشش هایِ متکلمان برایِ تفسیرِ عقلانیِ عقایدِ دینی، پاسخ و پی آمدی بود بر پرسش ها و چالش هایِ متکلّمانِ مسیحی، به ویژه درباره یِ مسائلی چون مفهومِ «کلمه»، جبر و اختیار، اقانیم سه گانه، صفات و... ابن عربی از دیدگاهِ معرفت شناختیِ دیگرگونی، به بررسیِ این مسائل پرداخته است.

3.جایگاه شیخ میانِ پیشینیان و پسینیان

اهمیتِ اندیشه یِ ابنِ عربی از این روست که پختگی و پروردگیِ اندیشه یِ اسلامی را در حوزه هایِ گوناگونِ فقه، الهیات، فلسفه، تصوّف، تفسیرِقرآن، علومِ حدیث، علومِ بلاغت، لغت و... به نمایش می گذارد. از این دیدگاه، بررسی و پژوهش (آموزه ها و اندیشه هایِ) او، چشم اندازی از اندیشه یِ اسلامی در سده هایِ ششم و هفتم هجری (یازده و دوازده میلادی) را پیشِ چشم می گذارد؛ و از دیدگاهی دیگر، شیخِ اکبر محیی الدین ابنِ عربی، پلِ پیوند و همزه یِ وصلی است میانِ میراثِ جهانی و میراثِ اسلامی.(4) و از این دیدگاه، میراثِ ابنِ عربی نموداری است از پیوندِ زنده و خلاق با میراثِ جهانیِ روزگارِ او ـ چه فرهنگِ دینیِ مسیحی و یهودی و چه فرهنگِ فکری و فلسفی. نشانِ این پیوند، شیفتگی ای است که او در بهره گیری از اصطلاحاتِ گوناگون برایِ بیانِ مفهومی یگانه از خود نشان می دهد. برایِ نمونه ،«نخستین پدیده» را افزون بر «مخلوقِ اوّل» و «موجود اوّل»، با اصطلاحاتی گاه فلسفی، مانندِ «عقلِ اوّل» و گاه دینی، مانندِ «قلم» یاد می کند. البته اهمیتِ ابنِ عربی به عنوانِ پل و پیوند، تنها همین نیست که او میراثِ انسانیِ روزگارِ خویش را به خوبی می شناخته و آن ها را در پی ریزی و به پاسازیِ کاخِ برافراشته یِ فکری و فلسفیِ خویش به کار گرفته است، که افزون بر این، به همین اندازه در بازسازیِ میراثِ انسانی، از راهِ اثرگذاریِ کارا و خلاقش در آن، نقش داشته است. برایِ آشکاریِ این نکته ها، بنگرید به پژوهش هایِ خاورپژوهِ ژاپنی: توشی هیکو ایزوتسو درباره یِ «ابنِ عربی و تائوئیسم»(5)، نیز به پژوهش هایِ عرب پژوهِ اسپانیایی: آسین پالاسیوس درباره یِ اثرِ نوشته هایِ ابنِ عربی بر ریمون لول و دانته الیگری نویسنده یِ کمدی الهی.(6)
اما آشنایی و آگاهی ژرف و گسترده یِ او از میراثِ اسلامیِ پیش از خویش، نیز اثرگذاریِ او در پسینیان، آشکارتر از آن است که به گفت و گو و استدلال نیاز داشته باشد. آگاهی و اشرفِ او بر میراثِ پیشینیان، از این دیدگاه اهمیت دارد که او بسیاری از اندیشه ها و آموزه هایی را که در نوشته هایِ پیشینیان نهفته بوده است، بر آورده و آشکار ساخته است و از این رو، بررسی و پژوهشِ آثار و اندیشه هایِ او، بسیاری از اندیشه هایِ پراکنده یِ پیشینیان را ـ که بر پایه یِ آن ها، نمی توان ساختاری نظام مند از اندیشه یِ آنان به دست داد ـ به ویژه آنان که نوشته هایشان به ما نرسیده، آشکار می سازد. برایِ نمونه، نوشته هایِ ابنِ عربی، پژوهشگران را در آشکارسازیِ اندیشه هایِ حکیم ترمذی (د 910/280) سهل بنِ عبدالله تستری (د 913/238)، حسینِ بنِ منصورِ حلاج (د 920/ 309)، ابنِ مسرّه جبلی (د 950/ 319)، محمّد بنِ عبدالجبّار بنِ حسنِ نفرّی (د 920/ 336) و ... بسیاری یاری داده است. چنان که آسین پالاسیوس در کتابِ معروفش درباره یِ بازنماییِ اندیشه هایِ ابنِ مسرّه (7) پژوهش خویش را از جمله بر آن چه ابنِ عربی درباره یِ ابنِ مسرّه آورده، بنیاد نهاده است و از راهِ بررسیِ همین پراکنده هایی که در این جا و آن جا آمده بودند، توانسته است ساختمانِ اندیشه هایِ ابن مسرّه را بازسازی کند؛ و از سویِ دیگر به شیوه یِ عکس، توانسته است اثرِ اندیشه و مدرسه یِ ابنِ مسرّه را در شکل گیریِ اندیشه یِ ابنِ عربی نشان دهد. به سخنِ دیگر: پژوهشگران برایِ بررسیِ ابنِ عربی نیاز به بازسازیِ اندیشه هایِ پیشینیانِ او دارند، تا از این راه نشان دهند که اندیشه هایِ پیشینیان، تا چه اندازه در اندیشه یِ ابنِ عربی اثر داشته اند، و این چیزی است که به خودیِ خود سزاوارِ تأمّل و درنگ است. و حق این است که درباره یِ آگاهیِ ابنِ عربی از میراثِ پیشینیان، پژوهش ها و بررسی هایِ بسیاری انجام گیرد، زیرا در این باره، آن اندازه کار نشده که درباره یِ اثرگذاریِ ابنِ عربی در اندیشه هایِ پسینیان ـ چه شرقی و چه غربی ـ کار شده است.
اما اثرگذاریِ ابنِ عربی در اندیشه یِ اسلامی، بیش از این ها آشکار و نمایان است. آغاز شکل گیریِ این اثرگذاری، به نخستین دیدارِ ابنِ عربی از قونیه به سالِ 1210 / 607 باز می گردد و به شاگردِ نام دارِ او صدرالدین قونوی (د 1274/ 673) که سپس یکی از برجسته ترین شارحان و حاملانِ اندیشه هایِ او شد و از راهِ او بود که اندیشه ها و آموزه هایِ ابنِ عربی در شرقِ جهانِ اسلام، گسترش و روایی یافت. صدرالدینِ قونوی، رفیقِ شفیقِ جلال الدین رومی (د 1273/ 672) سراینده یِ مثنوی بود ـ کتابِ ارجمندی که خلاصه ای از حکمتِ صوفیان است ـ همان گونه که استادِ قطب الدین شیرازی (د 1311/ 710) بود ـ شارحِ فلسفه یِ سهروردیِ بزرگ (شهاب الدین ابوحفص عمر، در گذشته به سال 1234/ 632) ـ از راهِ همین اثر گذاری بود که آموزه هایِ ابن عربی پس از یک سده، الهام بخشِ یک نویسنده یِ بزرگِ دیگر شد: عبدالکریم جیلی (د 1428/ 832)، نویسنده یِ الانسان الکامل. گفتنی است که دامنه یِ اثرگذاریِ اندیشه یِ ابنِ عربی، به تصوّف نظری و اندیشه هایِ صوفیانه، محدود نماند و با عمق و ژرفایی که داشت در همه یِ ساختارِ تصوّف و زندگیِ صوفیانه اثر گذاشت. برایِ نمونه، با تأثیری که بر جلال الدین رومی در شرق، و بر ابی الحسن شاذلی (د 1258/ 656) در غرب نهاد، دو سلسله از بزرگ ترین سلسله هایِ صوفیانه را پدید آورد: سلسله یِ مولویه و سلسله یِ شاذلیه.
فرا خواندن و به صحنه آوردنِ ابنِ عربی و دیگر چهره هایِ برجسته یِ عرفانی از دیگر فرهنگ ها، از این روست که شاید بتوان در تجربه هایِ او و آنان، چیزهای یافت که بتواند در جهانِ امروز، الهام بخشِ پاسخ هایی باشد برای دشواری هایی که پیش تر به پاره ای از آن ها اشاراتی داشتیم.
تجربه یِ معنوی ـ عرفانی، خاستگاه و سرچشمه یِ تجربه هایِ هنری ـ موسیقی، ادبیات و دیگر هنرهایِ شنیداری، دیداری و نمایشی ـ نیز هست و از این روی، چارچوبه ای است که هم دین و هم هنر را در خود دارد. و همین هاست رازِ اهمیتِ فرا خواندن و به صحنه آوردنِ ابنِ عربی در همه یِ جهانِ امروز؛ چنان که در جهانِ اسلام نیز، به دلیلِ سلطه و سیطره یِ پاره ای از رویکردها و دیدگاه ها و اندیشه هایِ سلفی در سی ساله یِ پایانیِ سده یِ بیستم، به صحنه آوردن ابنِ عربی و باز گرداندنِ دوباره یِ او از حاشیه به متن، هیچ اهمیت کم تری ندارد.
درست است که این رویکردِ دینی که تنها اندک زمانی سلطه داشت، خود پی آمدِ شرایط و اوضاع و احوالِ پیچیده یِ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بود، اما زمینه شد تا رسانه هایِ غرب در ترسیمِ چهره ای زشت و دروغین از اسلام و مسلمانان، تا اندازه یِ زیادی پیروز شوند و بتوانند بر پایه یِ پاره ای واژه ها و تعبیرات، و برداشت ها و شیوه هایِ عارضی و مقطعی، اسلام را دشمنِ تمدّن، آزادی و پیشرفت فرانمایند، و مسلمانان را گروهی تروریستِ آدم کش معرّفی کنند. در این چهره یِ دروغین و کژساخته، نه نشانی از توجّه به تعدّد و گوناگونی آفاق اندیشه یِ اسلامی دیده می شود، و نه نشانی از تنوّع و گونه گونیِ سرچشمه ها و خاستگاه هایِ معرفت و شناخت در اسلام. و جایِ افسوس و دریغ است که این چهره یِ دروغین و بر ساخته، گروه هایِ بسیاری از مسلمانان را نیز فریفته و از سویِ آنان پذیرفته شده است، چرا که امروزه، رسانه هایِ غربی ابزاری شده اند برایِ آشفته کردنِ اندیشه ها، نه تنها در جوامعِ غربی که در جوامعِ اسلامی نیز: آن دسته از جوامعِ اسلامیِ مصرف گرا که هرچه را از کانال هایِ غربی پخش شود، بی هیچ بررسی و پی جویی می پذیرند و می بلعند.
در این چهره یِ دروغینِ اسلام که در غرب ساخته می شود و به جهانِ اسلام نیز فرستاده می شود، تنها ابنِ عربی نیست که پنهان می ماند، دیگر فیلسوفان و متکلّمان و ادیبان نیز پنهان می مانند، تنها چهره ای که آشکار می ماند، چهره یِ مردی است تروریست با تفنگ و کارد در دست، پهلو به پهلویِ چهره یِ زنی چادری، پوشیده در حجاب و نقاب. این چهره یِ دروغین، در گفتمانِ سیاسیِ غربی تا آن جا اثر گذاشته که سخن از «جنگِ تمدّن ها» پیش کشیده و آن را، سرنوشتی گریزناپذیر شمرده است. در برابرِ این کوشش ها، خردمندانِ هر دو سوی: جهانِ غرب و جهانِ اسلام، می کوشند تا فرهنگِ گفت و گو، تفاهم و احترامِ دو سویه را استوار سازند و آن ها را جایگزینِ جنگ و ستیز نمایند، و برایِ هم کاری و هنبازی در این میدان: یعنی استوار داشتِ ارزش هایِ گفت و گو و تفاهم و احترامِ دوسویه، اندیشه یِ ابنِ عربی، سرمایه یِ هنگفتی است که جا دارد در آن، درنگ و تأمّل کنیم و از آن، بهره ها برداریم برای رها سازی، عقلِ مسلمانِ امروز از پی آمدهایِ آن دسته از دشواری هایِ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که اندیشه یِ اسلامی را به تنگنا و تباهی و بستگی کشانده است. از سویِ دیگر، اندیشه یِ ابنِ عربی، چهره یِ دیگری از معنویتِ اسلام و مفهومِ جهاد که سخت آن را زشت و تحریف شده فرانموده اند پیشِ رویِ خواننده یِ غیرِ مسلمان می نهد.

پی‌نوشت‌ها:

1.شمال یعنی کشورهای صنعتی و پیش رفته ( استعمارگر).، و جنوب یعنی کشورهای سنتی و واپس مانده (استعمار زده و استثمار شده). چیزی برابر با شمال شهر و جنوب شهر، در فرهنگ و زبانِ خودمان ـ م.
2.بنگرید به: فرانسیس فوکویاما، نهایه التاریخ (پایان نامه)، مرکز الانماء القومی، بیروت
3.بنگرید به ساموئل هانتینگتون، صدام الحضارات (برخورد تمدن ها)، مؤسسه انتشارات العربی، بیروت
4.مقصود از میراث و تراث در این گونه کاربردها، میراث فکری و فرهنگی است، یعنی مجموعه آثار و به ویژه کتاب ها و نوشته هایی که دانش و فرهنگ گذشتگان را در دسترس آیندگان می گذارد.م
5.T.Izutsu,A Comparative study of the key philosophical Concepts in Sufism and taoism: Ibn ,Arabi and Lao Tza, Chuang Tza, 2vol. (1966 ـ 67)
این پژوهش را محمد جوادگوهری با نام صوفیسم و تائوئیسم پارسی کرده و انتشارات روزنه آن را نشر کرده است.م
6.A.M.Palacios, El Islam Cristianizado,Madrid 1931; Islam and the Divaine Comedy, trans. H.Sutherland,London 1926
7.the Mystical Philosophy of Ibn Masarra and his Followrs,trans. E.H.Douglas and H.W.Yoder,Leiden 1978

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛ (1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران: نشرنی، چاپ سوم