مترجم: عليرضا طيب
نوشته هاي اينان رويكردي را در قبال جامعه پي ريخت كه ضمن وفاداري به روح ماركسيسم به نص و كالبد آن وقعي نمي گذارد. ماركسيسم اصل يا ماده گرايي تاريخي براي تحليل نظام هاي اجتماعي خاص و درك تاريخ بشر از «بُن نگره ي توليد» بهره مي گرفت. بر اساس اين بُن نگره، نيروهاي توليد (فناوري) و مناسبات توليد (مناسبات طبقاتي) كليد شناخت نظام هاي سياسي و دگرگوني تاريخي است. به ويژه ستيز طبقاتي بيش ترين تأثير را بر چگونگي توسعه يابي جوامع داشته اند.
كارل ماركس (1883-1818) و فريدريش انگلس (1895-1820) مدعي بودند كه مبارزه ي ميان بورژوازي (طبقه اي كه مالك ابزارهاي توليد است) و پرولتاريا (طبقه اي كه براي زنده ماندن چاره اي جز فروش نيروي كار خود ندارد) پويش محوري جوامع سرمايه داري است. به باور آنان ستيز طبقاتي، سرمايه داري را از بين خواهد برد و به نظامي سوسياليستي منجر خواهد شد كه در آن، نيروهاي توليد به جاي آن كه براي بيشينه ساختن سود بورژوازي به كار گرفته شوند به نفع كل جامعه مورد استفاده قرار خواهند گرفت (ـــ سوسياليسم). از اين گذشته مطابق ديدگاه آنان درباره ي پيشرفت سياسي جهان، كل بشريت در نهايت در قالب نوعي نظم جهاني سوسياليستي به هم پيوند خواهند خورد. نكته ي تعيين كننده اين است كه ماركس و انگلس هدف پژوهش اجتماعي را ترويج و پيشبرد رهايي اعضاي استثمار شده پرولتاريا مي دانستند. ماركس مي گفت «فيلسوفان جهان را تنها تفسير كرده اند: اصل مطلب اين است كه بايد آن را دگرگون ساخت». اين عبارت مختصر بيانگر پاي بندي به علوم اجتماعي رهايي بخشي است كه مكتب فرانكفورت مدافع آن است.
اعضاي اين مكتب كوشش داشتند ضمن در هم شكستن آن چه خودشان محدوديت هاي چاره ناپذير بُن نگره ي توليد مي خواندند اين برداشت از پژوهش اجتماعي را حفظ کنند. از ديد هوركهايمر و آدورنو در دهه ي 1930 آشكار بود كه با تأكيد بر محوريت توليد و ستيز طبقاتي نمي توان ملت گرايي خشونت طلب جوامع فاشيست، افزايش قدرت دولت توتاليتر و درگرفتن جنگ تمام عيار را تبيين كرد. نوشته هاي اينان نمايانگر بدبيني فزاينده به امكان رهايي بود. اين مسئله برجسته تر از همه از اين ادعاي آدورنو پيداست كه تاريخ بشر از تيرو كمان به بمب اتمي رسيده است. از نظر آنان، نويد رهايي كه اعضاي جنب روشنگري (مانند كانت) را با اخلاف شان (مانند ماركس و انگلس) متحد ساخته بود ظاهراً در دوران نو تحقق نيافتني بود. اين به معني پذيرش نگرش تيره و تار ماركس وبر بود كه به موجب آن جامعه هرچه بيش تر مغلوب فشارهايي مي شود كه براي اداره ي كارآمدتر و اقتصادي تر جامعه وارد مي آيد.
اعضاي بعدي مكتب فرانكفورت كوشيدند بدون اين كه دوباره به دامن ماركسيسم اصيل بيفتند و بدون غفلت از وجه خطرناك نوگرايي، پروژه ي رهايي بخشي را احيا كنند. هربرت ماركوزه (1979 -1898) به تحليل اين مسئله پرداخت كه چگونه سرمايه داري «انساني تك ساختي» به وجود آورده است كه اسير برآورده ساختن نيازهاي مصنوع مادي است؛ ولي به باور او جنبش دانشجويي دهه ي 1960 و مبارزات آزادي بخش ملي و سوسياليستي در جهان سوم نشان دهنده ي تلاش سياسي مهمي براي پي ريزي جامعه اي آزاد بود. هابرماس نگاه خود را روي اين مسئله متمركز ساخته است كه چگونه تلاش هايي كه براي اداره جوامع سرمايه داري صورت گرفته به قول خودش منجر به «استعمارزدگي جهان زندگي»-يعني دست اندازي عقلانيت اجرايي به زندگي روزمره- است. ولي او در جنبش هاي اجتماعي هوادار امنيت انساني، برابري زنان و احياي محيط زيست نويد پيدايش نوع جديدي از جامعه را مي بيند كه به جاي تقلا براي كنترل طبيعيت و اداره ي جامعه، مبارزه براي گسترده تر ساختن آزادي بشر را وجهه همت خود مي سازد.
هابرماس اتحاديه ي اروپا را هم تجربه ي تازه و مهمي در زمينه ي توسعه ي «جوامع پساملي» مي داند. اين ها جوامعي سياسي هستند كه در آن ها دولت ها ديگر با ملت واحدي پيوند ندارند و همّ و غمش پيشبرد منافع خودخواهانه ي خودش نيست. تنها دولت هاي واقع در منطقه اروپا نيستند كه براي ايجاد ترتيباتي سياسي كه سرشت چند فرهنگي جامعه را محترم شمارد زير فشار قرار گرفته اند (ـــ چند فرهنگ باوري). پويايي فزون تر انسان ها در دهه هاي اخير و نيز جهاني شدن اقتصاد و وقوف فزاينده نسبت به اين حقيقت كه بقاي مردم سالاري در گرو استقرار آن در مقياس جهاني است به اين تحول «پساملي» دامن زده است. از ديدگاه هابرماس، مردم سالاري جهان ميهن (ـــ جهان ميهني) مي تواند مردمان و فرهنگ هايي را به هم پيوند دهد كه از زبان مشترك، نمادهاي مشترك و تاريخ مشتركي كه طي دو سده گذشته شالوده دولت ملي را تشكيل مي دادند بي بهره اند.
در مفهوم جوامع پساملي هابرماس نفوذ آرمان صلح ابدي كانت و انترناسيوناليسم ماركس به روشني پيداست. در واقع او بيش از اعضاي قديمي تر مكتب فرانكفورت به تأمل درباره ي روابط بين الملل پرداخته است. ماركس تا حد زيادي اين بُعد از امور بشر را ناديده گرفت؛ انگلس به اهميت جنگ و راهبرد نظامي اذعان داشت بي آن كه دشواري هاي را كه در آن بُن نگره توليد ايجاد مي كنند در نظر بگيرد؛ هوركهايمر و آدورنو به خوبي مي دانستند كه ملت گرايي، توتاليتريسم و جنگ رؤياي آرمان شهر سوسياليستي را برباد داده است ولي آنان هم اين پديده ها را به نظر نكشيدند. گرچه هابرماس سر آن نداشته است كه نظريه هاي انتقادي درباره ي سياست جهان بپردازد در مصاحبه ها و مقالات مختلفي كه در نشريات نوشته به مسائلي چون جنگ 1991 خليج فارس، مداخله ي سازمان پيمان آتلانتيك شمالي در كوزوو در 1999 و جنگ اخير عراق پرداخته است. اصلي ترين سوداي نظري او تجهيز نظريه ي انتقادي به شالوده هايي اخلاقي و تعهدات معنوي جهان شمولي بوده كه يا جاي شان در پژوهش هاي پيشين مكتب فرانكفورت خالي بوده است يا هواداران برجسته ي اين مكتب نظريه ي شايسته اي درباره ي آن نپرداخته اند. هابرماس با بسط نظريه ي انتقادي بدين ترتيب (Habermas 1990) به فلسفه ي كانت باز مي گردد و آن را در قالب «نظريه ي گفتمان اخلاق» بازآفريني مي كند (نك: ادامه ي مطلب) اين موضع گيري هابرماس مناقشه برانگيز است و منتقدان او گفته اند كه جست و جو براي يافتن اصول جهان شمول اخلاقي همواره با اين خطر همراه است كه براي يك ديدگاه فرهنگي امتياز قائل شويم و ارزش هاي قوم محورانه آن را به ديگران تحميل كنيم. مسئله ي جهان شمولي اخلاق اصلي ترين مناقشه اي است كه در دوران اخير حول مكتب فرانكفورت برپا شده است و اين مناقشه اهميت فراواني براي بررسي روابط بين الملل داشته است. اما پيش از آن كه به شكلي مشروح تر به اين مسائل بپردازيم بايد تمايزي را كه هوركهايمر بين نظريه ي «سنتي» و «انتقادي» قائل است به تحليل گذاريم.
نظريه ي سنتي و انتقادي
در دهه ي 1930 هوركهايمر در برابر موج بلند يافت باوري (نظريه ي سنتي) به دفاع از نظريه ي انتقادي برخاست. به طور كلي يافت باوري رويكردي به جامعه است كه مي كوشد از علوم طبيعي الگوبرداري كند؛ اين رويكرد مي كوشد از علوم طبيعي الگوبرداري كند؛ اين رويكرد براي كشف قوانين اجتماعي و پيش بيني رفتار بشر از روش هاي علمي و ابزارهاي كمّي بهره مي گيرد. كفايت يافت باوري همچنان يكي از موضوعات اصلي مورد اختلاف در فلسفه علوم اجتماعي است. انتقاد اصلي هوركهايمر اين بود كه يافت باوري معرفتي توليد مي كند كه اداره ي كارآمدتر جامعه را امكان پذير مي سازد. اداره كنندگان جامعه با دسترسي به نتايج پژوهش هاي علوم اجتماعي مي تواند نسبت به توانايي خودشان براي هدايت جامعه اطمينان بيش تري داشته باشد. با توجه به اين كه يافت باوران سده ي نوزدهم مانند اگوست كنت (1857-1798)، جامه شناس فرانسوي، اعتقاد داشتند كه كاربست علم براي بررسي جامعه وضع و حال بشر را بهبود خواهند بخشيد شايد ايراد هوركهايمر عجيب به نظر رسد. آنان اميدوار بودند كه با دستيابي به توانايي بي سابقه پيش بيني اين كه اقدامات شان چه تأثيري بر جامعه خواهد گذاشت خواهند توانست سوداي جنبش روشنگري را كه همان افزايش آزادي بشر بود تحقق بخشند. هوركهايمر مي گفت يافت باوري نمي تواند به آرمان هاي روشنگري مؤمن بماند.
از نظر هوركهايمر مشكل اصلي اين بود كه يافت باوران اعتقاد داشتند شناخت عيني جامعه امكان پذير است حال آن كه اولويت هاي اخلاقي، ترجيحاتي ذهني يا دلبخواه هستند. يافت باوري مي تواند خردمندانه ترين شيوه ي دستيابي به هدف انتخاب شده را روشن سازد ولي منكر آن است كه انسان بتوانند درباره ي بايدها به دانش عيني دست يابند. وبر اين مطلب را در علم به مثابه يك پيشه (1919) مطرح ساخت آن جا كه از تولستوي نقل قول مي كند كه علم نمي تواند به ما بگويد چه بايد بكنيم و چگونه بايد زندگي كنيم.
هوركهايمر نتيجه مي گرفت كه يافت باوري انسان ها را زير بليت كساني قرار مي دهد كه قدرت استفاده از دانش براي اداره ي جامعه و بيشينه ساختن صرفه جويي و كارايي را دارند. يافت باوري با «قفس آهنين» كه وبر معتقد بود اعضاي جامعه ي نو (قطع نظر از سرمايه داري يا سوسياليستي بودن جامعه شان) به دليل غلبه عقلانيت اجرايي ظاهراً محكوم به زنداني شدن در آن هستند به چالش برنمي خاست. يافت باوري انسان ها را اسير چنگال نوعي عقلانيت («خردابزاري») مي ساخت كه دغدغه اش صرفه جويي و كارايي ابزارهاست. هوركهايمر و آدورنو در ديالكتيك روشنگري (1947) پيروزي خرد ابزاري را دستاورد اصلي جنبش روشنگري خواندند؛ كامياب تر شدن در تسلط بر جهان فيزيكي اين نتيجه را داشت كه در اين بين، كنترل سياسي جامعه گسترده تر و آزادي بشر كم تر شد. افراد در جريان دستيابي به قدرت بيش تر بر طبيعت، ديوان سالارانه تر و منضبط تر شده بودند.
هدف مكتب فرانكفورت بسط ديدگاهي درباره ي پژوهش اجتماعي بود كه محور آن را آرمان رهايي جهاني جنبش روشنگري تشكيل مي داد. همان گونه كه باتامور گفته است اين مكتب اميدوار بود «ذهنيت را در برابر انديشه روند عيني و قانون مند تاريخ» احيا كند (Bottomore 1979:49). ولي هوركهايمر و آدورنو به اين باور رسيدند كه پروژه ي روشنگري در دهه ي 1930 به ويژه به دليل از بين رفتن پرولتارياي انقلابي كه ماركس و انگلس آن را فاعل تاريخي تحقق بخشنده ي رهايي همگاني مي دانستند از دست رفته است. همان گونه كه پيش از اين گفتيم ميراث اصلي جنبش روشنگري از ديد هوركهايمر و آدورنو پيروزي خرد ابزاري و پيدايش «جامعه با مديريت توتاليتر» بود. آدورنو معتقد بود كه تنها كاري كه مي توان كرد نوعي «ديالكتيك منفي» است كه نظريه پرداز از طريق آن مي تواند نارسايي ترتيبات اجتماعي را (به ويژه با نشان دادن اين كه چگونه هنر، بي معنايي جهان خرد ابزاري را برملا مي سازد و رنج هاي بشر را بارز مي نماياند) برجسته سازد؛ وي در عين حال تصديق مي كرد كه هيچ گونه شاهد و مدركي وجود ندارد كه نشان دهد جامعه ي خوب تحقيق خواهد يافت.
درباره ي اهميت انديشه ي ماركس براي مكتب فرانكفورت هرچه بگوييم كم گفته ايم، البته رابطه ي اين دو رابطه اي دو پهلو بوده است. همان گونه كه پيش از اين گوشزد كرديم هوركهايمر به لزوم پيروي از روح ماركسيسم به جاي نص و كالبد آن باور داشت. اين ويژه به معني پذيرش اين ادعاي ماركس بود كه انسان ها به دست خويش تاريخ خود را رقم مي زنند البته نه تحت شرايطي كه خودشان انتخاب كرده باشند. پرسش سياسي اصلي براي ماركس و پس از او براي مكتب فرانكفورت اين است كه چگونه انسان ها مي توانند آزادانه تر تاريخ خود را رقم بزنند. طبق اصطلاحات رايج در مباحثات جديدتري كه در روابط بين الملل برپاست مسئله ي آن ها اين است كه چگونه انسان ها مي توانند در برابر «ساختارهاي» محدود كننده، «كنشگري» بيش تري از خود نشان دهند.
مكتب فرانكفورت، ماركسيسم را بي چون و چرا نمي پذيرد. در واقع، يكي از گلايه هاي اصلي از ماركسيسم، به ويژه ماركسيسم شوروي در سده ي بيستم اين بود كه به نوعي علم اجتماعي يافت باورانه استحاله يافته است. اين اعتقاد وجود داشت كه ريشه هاي اين يافت باوري را مي توان در بحث ماركس در اين خصوص يافت كه چگونه قوانين آهنين سرمايه داري به بحران سياسي و گذار به سوسياليسم راه خواهد برد. اين كه آيا اين تلخيصي پذيرفتني از رويكرد ماركس هست يا نه از سوي كساني مورد مناقشه قرار گرفته است كه بر باور ماركس به لزوم وجود آگاهي طبقاتي انقلابي براي دستيابي به سوسياليسم تأكيد مي ورزند. مسلماً اين حقيقتي است كه ماركسيسم شوروي در رويكرد خودش به مسئله گذار از سرمايه داري به سوسياليسم به نوعي يافت باوري خام انديشانه تبديل شده بود. به نظر مي رسد اتحاد شوروي كه در آن انديشه ي امكان به كارگيري فناوري پيشرفته توسط نخبگان انقلابي براي پيشبرد آزادي به سلطه ي توتاليتري تبديل شده بود اين ادعاي هوركهايمر را تأييد مي كرد كه يافت باوري، انسان ها را زير بليت صاحبان قدرت سياسي قرار مي دهد. نويسندگاني چون ماركوزه به شدت از كاستي هاي نظري در نتايج سياسي زيان بار ماركسيسم شوروي انتقاد مي كردند. در نتيجه، از ديد نظريه پردازان بعدي، مانند هابرماس، مسئله اين بود كه چگونه بايد آرمان هاي رهايي جويانه نظري انتقادي را از چالش هاي يافت باوري و ماركسيسم شوروي در امان نگه داشت.
پس نظريه پردازان انتقادي در برابر اين انتقاد يافت باوران كه آگاهي از غاياتي كه انسان ها بايد پيش ببرند امكان ناپذير است چگونه از خودشان دفاع مي كنند؟ آنان چگونه ادعاهاي خودشان را درباره ي آزادي اثبات مي كنند و چگونه تضمين مي كنند كه تلاش هاي سياسي براي پيشبرد آزادي بشر به تباهي كشيده و به نوعي سلطه تبديل نمي شود؟ چگونه بايد پاي بندي به آزادي بشر الهام بخش پژوهش اجتماعي و سياسي شود و چه كمكي مي تواند به بررسي روابط بين الملل كند؟
هابرماس مهم ترين نظريه پرداز انتقادي است كه به اين مسائل مي پردازد (وگرچه علاقه اي به نظريه ي روابط بين الملل نداشته است، نوشته هايش بر تلاش هايي كه براي كاربست نظريه ي انتقادي در مورد سياست جهان صورت گرفته تأثير گذاشته است). براي شناخت رويكرد او بهتر است ببينيم ماركس چگونه براي ارزيابي ترتيبات اجتماعي و سياسي معيارهايي را بسط داد و هابرماس چگونه كوشيده است بر محدوديت هاي رويكرد او فائق آيد و از حد بدبيني هوركهايمر و آدورنو نسبت به سلطه ي خرد ابزاري فراتر رود.
علاقه ي اصلي ماركس نقد ايدئولوژي بود. اين رويكرد از تحليل او درباره ي ايدئولوژي سرمايه داري پيداست؛ همان آموزه اي كه مالكيت خصوصي، تقسيم كار و بازار آزاد را نه ويژگي هاي ساخته و پرداخته ي اجتماع و تغييرپذير زندگي انسان بلكه پديده هاي طبيعي مي شناسد. نكته ي تعيين كننده اين است كه از ديد ماركس جامعه ي سرمايه داري براي توجيه اين رويه ها به آزادي و برابري تمامي اعضاي خود استناد مي جويد و بدين ترتيب قربانيان در رنج سرمايه داري را به زباني مجهز مي سازد كه با آن مي توانند از استثمار كارگران انتقاد كنند و جهاني را پيش چشم خود متصور سازند كه در آن، انسان ها بتوانند از همان آزادي و برابري كه سرمايه داري مدعي تحقق آن است بهره مند شوند. از نظر ماركس، يكي از وظايف اصلي نظريه ي انتقادي، پرداختن به نقد ايدئولوژي بود؛ بايد نشان مي داد چگونه ضوابطي كه جوامع ترتيبات خودشان را بر اساس آن ها مشروع جلوه مي دهند با شرايط بالفعل اجتماعي در تزاحم است؛ بايد به تحليل اين مسئله مي پرداخت كه چگونه نيروهاي اجتماعي انقلابي از دل تنش ميان ايدئولوژي و عمل سربر مي آورند؛ و بايد تلاش هاي اين نيروها را براي ايجاد جامعه اي كه در آن ايدئولوژي آزادي و برابري ديگر به سد انواع بهره كشي و فرودستي برنخورد مي شناخت و از آن ها حمايت مي كرد.
نقد ايدئولوژي با نقد دروني يعني اين برداشت در پيوند است كه بايد درباره ي جوامع بر اساس همان ضوابطي قضاوت مي كرد كه خود آن ها براي دفاع از خويش مورد استفاده قرار مي دهند. ديگر شيوه ي اصلي جايگزين، انتقاد از جامعه با توسل به معيارهاي اخلاقي است كه گفته مي شود با توسل به معيارهاي اخلاقي است كه گفته مي شود با سرشت بشر و خرد انسان عجين است. ماركس و انگلس اين باور را كه از معيارهاي اخلاقي جهان روا مي توان براي به نقد كشيدن ترتيبات اجتماعي بهره جست رد مي كردند (حال آن كه كانت كه تأثير چشمگيري بر انديشه هابرماس داشته است مدافع آن است). هدف رويكرد ماركس و انگلس، كه نسل اول مكتب فرانكفورت آن را در پيش گرفتند، برانداختن جامعه از درون با نشان دادن اين مسئله بود كه معيارهاي اخلاقي به اصطلاح جهان روا (مانند آزادي و برابري در جامعه سرمايه داري) منافع بخش هاي خاصي از جامعه را برآورده مي سازند. و سد راه پيدايش جامعه اي به راستي آزاد و برابر مي شوند. در اين رويكرد مي توان ديد كه چگونه نظريه ي انتقادي كه مكتب فرانكفورت مدافع آن است با نظريه ي سنتي يا يافت باوري تفاوت دارد. نظريه ي انتقادي روي مبارزاتي سياسي تكيه دارد كه به شكلي كلي مشخص مي سازند چگونه جامعه اي متفاوت در دل نظم اجتماعي موجود در حال تكوين است، حال آن كه هدف يافت باوري تبيين قوانين اجتماعي و پيش بيني رفتارهاي آينده بر اساس آن است. از ديد مكتب فرانكفورت متمركز شدن روي ويژگي هاي تكرار شونده و مكرر زندگي اجتماعي مي تواند به اين نتيجه ي خطرناك منجر شود كه قيد و بندهاي ناموجهي را كه به دست و پاي انسان ها بسته شده است دوام بخشد و نابرابري هاي موجود را تقويت كند. نظريه ي سنتي نارساست زيرا فاقد محتواي رهايي بخشي است كه به ديدگاه انتقادي الهام مي بخشد.
رويكرد انتقادي كه در بالا مطرح ساخيتم روشن نمي سازد كه چرا قضاوت درباره ي جامعه بر اساس آرمان هايي كه خود جامعه براي خويش وضع كرده است درست است. چرا بايد اين آرمان ها را ممتاز شمرد؟ مكتب فرانكفورت تلويحاً فرض مي كند كه آزادي و برابري والاترين غايات اخلاقي هستند ولي همه جا ارج گذاشته نمي شوند و در بخش هايي از جهان هم كه بيش از همه از آن ها حمايت مي شود و برداشت هاي متفاوتي از آن ها وجود دارد. بازآفريني نظريه ي اجتماعي انتقادي توسط هابرماس تلاش دارد اين كاستي انديشه ي مكتب فرانكفورت را برطرف سازد.
براي درك مواضع هابرماس بايد يكي از مضامين اصلي مطرح در « بازسازي ماده گرايي تاريخي» توسط او يعني اين مسئله را به تحليل گذاريم كه ماركس و ماركسيسم اصيل بيش از حد دل مشغول «كار» يا فعاليت روي طبيعت براي برآورده ساختن نيازهاي مادي است. ماركس و ماركسيسم اصيل كليد رهايي بشر را در غلبه بر طبيعت مي دانستند هر چند ظهور توتاليتريسم در سال هاي ميان دو جنگ جهاني نادرستي اين انديشه را برملا ساخت (و همين روشن مي سازد كه چرا همان گونه كه ديديم هوركهايمر و آدورنو دچار بدبيني هستند). چيزي كه ماركسيسم اصيل از آن غفلت كرده بود «تعامل» بود-حوزه اي كه در آن انسان ها اصول سازمان بخش جامعه را به مذاكره مي گذارند. از ديد هابرماس اين حوزه اي است كه بيش ترين اميد به پيشرفت به سمت آزادي در آن مي رود. بررسي جامع جامعه و تاريخ كه در حكم بازآفريني و ماده گرايي تاريخي باشد مستلزم بازشناسي اين حقيقت است كه انسان ها تنها براي برآوردن نيازهاي اساسي خود كار نمي کنند؛ بلكه از اين گذشته از زبان براي بحث در اين باره استفاده مي كنند كه جامعه چگونه بايد سازماندهي شود و انسان ها چگونه بايد زندگي كنند. استدلال هابرماس داير بر اين كه بايد در نظريه ي تاريخ و سياست براي كار و تعامل جايگاه برابر قائل شد تأكيدي است بر اين كه بايد پاي بندي ماركسيسم اصيل به «بُن نگره ي توليد» را با «بُن نگره هاي ارتباط» كه اهميت زبان و «كنش ارتباطي» را در جهان اجتماعي به رسميت مي شناسد تكميل كرد. اين بُن نگره با تكيه روي شكل هاي ارتباط كه به اعتقاد هابرماس قابل تقليل به خرد ابزاري نيستند نظريه ي انتقادي را از بدبيني هوركهايمر و آدورنو در امان نگه مي دارد.
هابرماس در عباراتي گيرا مي گويد كه نخستين كاربرد زبان يا نخستين «كنش گفتاري» نويد وحدت و يكپارچگي بشر را مي داد. منظور هابرماس از اين عبارات آن است كه تمامي كساني كه زبان را به كار مي گيرند به پيش فرض هاي يكساني قائل اند: اين كه گفته هاي شان قابل فهم است: حقيقت دارد؛ از روي صداقت بيان شده است؛ و حق دارند آن را به ديگران منتقل سازند. تنها دليل كامياب شدن تلاش هايي كه براي فريب ديگران به عمل مي آيد اين است كه آنان همين اصول اساسي قائل اند. به يقين درجه پاي بندي جوامع مختلف به همپرسه همگاني متفاوت قابل ملاحظه اي با هم دارد و مسلماً بيش تر جوامعي كه در طول تاريخ بشر وجود داشته اند مردم سالاري ليبرال نبوده اند. ولي هابرماس اعتقاد دارد كه مي توان از زبان روزمره معيارهايي اخلاقي بيرون كشيد و از آن ها براي داوري درباره ي مناسبات اجتماعي و به تصوير كشيدن مناسبات آزادانه تر اجتماعي بهره گرفت.
هابرماس براي تشريح امكاناتي كه در آينده براي ايجاد مردم سالاري ريشه نگر يا مشورتي وجود دارد و هم اكنون در درون زبان روزمره مستتر است از دو اصطلاح «گفتار آرماني» و «ارتباط نامحدوش» بهره گرفته است. بايد تأكيد كرد كه او نمي پندارد كه گفتار آرماني هرگز احتمال حاكم شدن بر كل جامعه را داشته باشد. نكته ي اصلي اين است كه مفهوم گفتار آرماني، معيارهاي انتقادي به دست مي دهد كه با آن به نارسايي هاي زندگي اجتماعي به ويژه در جايي كه اجبار و سلطه بر همپرسه و رضايت غلبه دارد اشاره كنيم. نكته مهمي كه بايد اضافه كرد اين است كه يادگيري انسان ها تنها به حوزه ي كار مثلاً با تمهيد روش هاي پيشرفته بهره برداري از محيط فيزيكي محدود نمي شود؛ آنان از اين گذشته در حوزه تعامل هم مثلاً از طريق بسط معيارهاي پيشرفته تري براي مشروعيت نهادها، سياست ها و تصميمات، مطالبي را فرا مي گيرند. عنصر كليدي آن چه هابرماس «يادگيري اخلاقي-عملي» مي خواند اين انديشه ي متعلق به دوران نو است كه مشروعيت ترتيبات اجتماعي بستگي به ميزان پاسخ گو بودن آن ها به تك تك افراد متأثر از ترتيبات دارد. كساني كه حق مشاركت در اين گونه تصميم گيري را دارند اغلب به اعضاي دولت ملي يا برخي جمع هاي كوچك تر محدود مي شوند. ولي از آن جا كه مردم همه سرزمين ها تحت تأثير تصميماتي قرار مي گيرند كه درباره ي محيط زيست جهاني يا اقتصاد جهاني گرفته مي شود هرچه بيش تر ضرورت دارد كه آن ها كل نژاد بشر را در برگيرند. اساس دفاع هابرماس از مردم سالاري جهان ميهن را همين نكته تشكيل مي دهد (Habermas 1977).
شايان ذكر است كه هابرماس به منظور پي ريزي شالوده هاي اخلاقي تازه اي براي نظريه ي اجتماعي انتقادي و دفاع از انديشه ي فرگشت قوانين هنجاري، از فلسفه ي اخلاق كانت مدد مي گيرد. او اين باور كانت را نمي پذيرد كه هر كشنگر اخلاقي بايد جداگانه به تأمل در اين باره بنشيند كه آيا مي توان اصول شكل دهنده به كنش را در مورد همه ي انسان هايي كه در شرايط مشابهي قرار دارند تعميم داد يا نه. از ديد هابرماس، به تصميمات مربوط به اين گونه مسائل تنها مي توان از طريق شكل هايي از همپرسه رسيد كه در آن ها كنشگران اخلاقي با بهره گيري از «خرد همگاني» به جست و جوي بهترين استدلال ممكن هم مانند كانت معتقد است كه وظيفه اصلي فلسفه اخلاق جست و جو به دنبال اصول جان رواست-اصولي كه در مورد همگان صادق باشد و بتواند انسان ها را به آرمان صلح ابدي نزديك سازد. اين رويكرد به روش نقد دروني وفادار مي ماند زيرا هابرماس به اصولي متوسل مي شود كه در جوامع موجود وجود دارد. ولي آن ها تنها در جوامع مردم سالاري ليبرال نو يافت نمي شوند؛ آن ها در همه ي زمان ها و همه ي مكان ها براي تعامل اجتماعي اهميت محوري دارند و همين واقعيت، نويد برقراري نظمي جهان گير را مي دهد كه در آن همه ي انسان ها و همه ي فرهنگ هاي بشري بتوانند در شرايط برابري در شكل هايي از همپرسه همگاني با هم روبه رو شوند كه در چارچوب آن «هيچ كس نمي داند چه كسي از چه كسي يادخواهد گرفت».
هابرماس مي گويد هدف پيوند دادن همه ي ديگر انسان ها در «يك جامعه ي ارتباطي جهان شمول» در دوران معاصر حتي اهميت بيش تري دارد زيرا ديدگاه هاي اخلاقي كاملاً متفاوت در تماس روزمره با هم قرار مي گيرند و هيچ دليل آشكاري وجود ندارد که چرا يك فرهنگ بايد تسليم ديدگاه ديگري درباره ي نحوه ي زيستن انسان ها شود. ولي با توجه به تعهدات مشترك همه ي انسان ها در مقام كاربران زبان، آن ها مي توانند در مورد رويّه هايي اساسي به توافق رسند كه از طريق آن ها مواضع خودشان را به ديگران منتقل سازند و هر جا امكانش باشد ادعاهاي رقيب را با هم آشتي دهند. آن ها هرگز نمي توانند درباره ي قوانين اخلاقي تعيين كننده چگونگي سازمان دهي همه انسان ها به توافق برسند. حرف محوري هابرماس اين است كه آنان مي توانند درباره ي سرشت همپرسه ي آزادي كه حق ديدگاه مختلف شان را ادا كند به توافق رسند. تحقق اين برداشت از «ارتباط نامخدوش» نه تنها وظيفه ي اصلي سياست درون كشورها بلكه وظيفه ي سياست ميان دولت هاست. هابرماس در چارچوب اين مفهوم، برداشتي از پيشرفت بشر ارائه مي كند كه جاي بدبيني سال هاي پيشين را مي گيرد.
نظريه ي انتقادي و روابط بين الملل
واقع گرايي مدعي است كه اقتدارگريزي، همه ي دولت ها را ناچار مي سازد تا بسيار شبيه هم رفتار كنند و بدين ترتيب جهاني را استمرار بخشد كه در آن رقابت، بي اعتمادي و ستيز خشونت بار دست بالا را دارد. نظريه ي انتقادي يكي از به چالش كشندگان اصلي اين ادعاي مكتب واقع گرايي است. در نقد واقع گرايي، بازتاب تمايزي كه هوركهايمر بين نظريه ي سنتي و انقتادي قائل بود مشهود است. به ويژه نو واقع گرايي داراي همان علاقه ي يافت باورانه به شناخت الگوها و قانون مندي هاي زندگي اجتماعي و پيش بيني رفتار انسان بوده است. اشلي (Ashley 1982) در نقد خودش بر نو واقع گرايي مي گويد كه اين مكتب بر «علاقه فني» به كنترل هرچه بيش تر جهان اجتماعي پايه گرفته است؛ آن چه در اين بين فدا مي شود رويكردي است كه بر «علاقه ي رهايي بخش» به برچيدن قيد و بندهايي پايه مي گيرد كه به دست و پاي انسان ها بسته شده اند و طبيعي و تغييرناپذير به نظر مي رسند ولي مي توان با به كارگرفتن كنشگري يا ذهنيت بشر آن ها را در هم شكست.
اين تأكيد بر منافع انسان كه به رويكردهاي موجود براي شناخت جهان اجتماعي شكل مي بخشد هدف معيني دارد كه همانا نشان دادن غيرعيني بودن تبيين هاي ارائه شده براي جهان اجتماعي و پايه داشتن آن ها در سوداهاي مشخص است. هابرماس اين ادعا را در تفسيري مطرح ساخت كه از «منافع معرفت ساز» ارائه كرد و اشلي (Ashley 1982) براي نخستين بار آن را براي بررسي روابط بين الملل به كار گرفت.
رابرت كاكس (Cox 1981,1983) نيز در بحث مشهور خودش درباره ي تقابل ميان نظريه ي «مشكل گشا» و «نظريه ي انتقادي» روش انتقادي ار در مورد روابط بين الملل به كار مي بندد. اصلي ترين تأثيرات بر انديشه ي كاكس را نه مكتب فرانكفورت بلكه آنتونيو گرامشي (1937-1891) ماركسيست ايتاليايي سده ي بيستم به جيامباتيستا ويكو (1744-1668) فيلسوف تاريخ ايتاليايي اوايل سده ي هجدهم گذاشته اند. با اين حال بين تمايزي كه هوركهايمر ميان نظريه ي سنتي و انتقادي قائل است و دو رويكرد اصلي كه كاكس در قبال روابط بين الملل مشخص ساخته است شباهت هايي وجود دارد. به گفته ي كاكس رويكردهاي مشكل گشا جهان را مسلم مي گيرند و مي پرسند كه چگونه مي توان كاري كرد كه جهان تا حد ممكن بدون تلاطم وجود داشته باشد. اين روش، شالوده ي مكتب واقع گرايي را تشكيل مي دهد كه اقتدارگريزي بين المللي را تغيير ناپذير مي داند و مي پرسد چگونه مي توان در برابر رقابت ژئوپليتيك، نظم را برقرار كرد. از ديد واقع گرايان، نظم در نهايت بستگي به توازن قدرت دارد.
نظريه ي انتقادي برعكس مي پرسد كه ترتيبات جاري جهان چگونه به وجود آمده است و آيا مي توان آن ها را با مبارزه سياسي دگرگون ساخت يا نه. به ويژه هدف آن مشخص ساختن «جنبش هاي ضد چيرگي جويي» است كه با ساختارها و اصول مسلط سرعناد دارند و تصوراتي را درباره ي شيوه هاي بديل سازمان دادن جهان مطرح مي سازند. از ديد كاكس در اوايل دهه ي 1980 كه اين تحليل را ارائه كرد نويد بخش ترين بازيگران سياسي دولت ها (به ويژه دولت هاي جهان سوم) و جنبش هايي اجتماعي بودند كه به چالش با اقتصاد جهاني سرمايه داري و شكل هاي بهره كشي از كار و نابرابري اجتماعي عجين شده با آن برخاسته بودند. كاكس هم در راستاي سنت ريشه دار نظريه ي انتقادي نگاهش متوجه اصول بديلي براي سازمان دهي سياسي جهان است كه در دل ساختارهاي موجود وجود دارد. بايد گوشزد كرد كه تأكيد كاكس نه بر آن دسته از بازيگران سياسي كه بيشترين تأثير را بر جهان موجود دارند (يعني همان قدرت هاي بزرگ) بلكه بر جنبش هايي سياسي است كه در صف مقدم تلاش براي متصور ساختن و ايجاد ساختارهايي سياسي براي جهان قرار دارند كه به درد دل آسيب پذيرترين اعضاي جامعه ي بشري خواهند رسيد.
رويكرد انتقادي كاكس توجه ما را از نظام سياسي اقتدارگريز به سازمان اقتصاد سياسي جهان و شكل هاي سلطه و چيرگي كه پديد مي آورد معطوف مي سازد. واقع گرايان مي گويند بازيگران سياسي چاره اي جز تن دادن به محدوديت هاي موجود در ذات اقتدارگريزي بين المللي ندارند ولي كاكس مي گويد بسياري از بازيگران سياسي پيشاپيش دست به تلاش هاي جمعي براي تغييردادن اصول سازمان سياسي جهان زده اند. به زبان ماركس، اين بازيگران كوشش دارند حتي امكان تاريخ خودشان را تحت شرايطي كه خودشان انتخاب كرده اند بسازند. اين برداشت، كاكس (و نيز اشلي را در نوشته هاي اوليه اش) را وامي دارد تا ادعايي محوري طرح سازند كه ريشه هايش به انديشه ي ماركس بازمي گردد: اين كه نظريه ي هاي ناظر بر جهان اجتماعي مي توانند به استمرار ترتيباتي كمك كنند كه بخش هايي از بشريت را در محروميت نه مي دارند. كاكس مي گويد نتيجه ي ايدئولوژيك واقع گرايي اين است كه انسان ها را به تسليم شدن در برابر اقتدارگريزي بين المللي كه ادعا مي شود تغييرناپذير است دعوت مي كند. اين انتقاد يادآور اين استدلال ماركس است كه نظريه هاي بورژوايي اقتصاد سياسي يا طبيعي جلوه دادن مالكيت خصوصي، تقسيم كار و رقابت بازار، به استمرار نابرابري هاي اجتماعي كمك مي كنند. همان گونه كه پيش از اين گفتيم اصل مطلب اين است كه نظريه هاي ناظر بر جهان اجتماعي تفسيرهايي بي طرفانه و عيني درباره ي واقعيت خارجي نيستند. به گفته ي مشهور كاكس، نظريه ها «همواره براي كسي و براي مقصودي» پرداخته مي شوند: آن ها معمولاً به سود برخي منافع و به زيان منافع ديگر عمل مي كنند. وظيفه محوري نظريه ي انتقادي برملاساختن ننايج سياسي تلويحي ادعايي است كه داير بر تحليل بي طرفانه جهان مطرح مي شود: بايد نشان داد كه نظريه هاي جهان اجتماعي بيرون از دايره ي سياست قرار ندارند بلكه داراي پيامدهايي براي توزيع قدرت سياسي، منافع مادي و فرصت هاي مهم در جامعه ي داخلي و جهاني هستند.
كاكس تفسيري كلاً ماده گرايانه از سرشت سياست جهان به دست مي دهد وي از ديدگاه تقليل گرايانه ي «بُن نگره ي توليد» دفاع نمي كند. نقطه ي آغاز بحث او كار و توليد است البته آن ها را در شكل دادن به جامعه و سياست، پرنفوذتر از قدرت دولت و ساختار نظم جهان نمي داند. هر يك از اين سطوح سه گانه (توليد، دولت و نظم جهان) بر سطوح ديگر تأثير مي گذارد و به محيطي كه بستر كشمكش ميان جنبش هاي چيرگي خواه و چيرگي ستيز است شكل مي بخشد. گرچه كاكس كار را بر تعامل-در معناي هابرماسي اين اصطلاحات-ممتاز شمرده است ولي در نوشته هاي بعدي خود به نقشي توجه كرده است كه ديدگاه هاي مختلف تمدني در سياست جهان بازي مي كند (Cox 1996). ساير رويكردهايي كه براي كاربست نظريه ي انتقادي در مورد روابط بين الملل وجود دارد بيش تر به حوزه ي تعامل و به ويژه انديشه ي همپرسه كه در روايت هابرماس از نظريه ي انتقادي جايگاهي محوري دارد عنايت داشته اند.
اين رويكرد، بديل، كه در عين حال مكمل ديدگاه كاكس نيز هست، از مفهوم هابرماسي يادگيري در حوزه ي اخلاق و فرهنگ آغاز مي شود. در اين رويكرد، تأكيدها متوجه پيدايش ملاك هاي جهاني تري براي مشروعيت نهادها، سياست ها و تصميمات سياسي است (ـــ جهان ميهني). با توجه به نكته اي كه پيش از اين مطرح ساختيم، مدعاي اين رويكرد آن است كه هر انسان حق دارد در جايي كه احتمالاً تصميمات گرفته شده بر وي تأثير خواهد گذاشت در همپرسه نماينده داشته باشد. در اين جا تأكيد بر دگرگوني سه گانه ي جامعه ي سياسي» در سطوح ملي و جهاني است به نحوي كه جوامع به دليلي كه هم اكنون ذكر كرده ايم جهان ميهن ترند، نسبت به تفاوت هاي فرهنگي و ديگر تفاوت ها پذيراترند و به كاهش ها نابرابري ها مادي پاي بندي بيش تري دارند. در «دوران پساوستفالي» براي تضمين اين مسئله كه گروه هاي آسيب پذير در هر جا از فرصت بيش تري براي تأثيرگذاري بر تصميماتي كه به منافع حياتي شان لطمه مي زند و امنيت شان را به خطر مي اندازد برخوردار خواهند بود و به شكل هاي تازه اي از همبستگي سياسي نياز است (Linklater 1998)
برخي از منتقدان رويكرد هابرهاس ترديد دارند كه اين پاي بندي جهاني بتواند از ايجاد شكل تازه اي از قدرت و سلطه دور بماند. رويكردهاي پسانوگرا يا پساساختارگرا (ـــ پساساختارگرايي) و نقدهاي زن باورانه (ـــ زن باوري) بر نظريه ي گفتمان اخلاق مدعي اند كه پروژه ي جاي دادن همه ي انسان ها در دل «همبود ارتباطي جهان شمول» ممكن است به شكل هاي متفاوتي از برون گذاري اجتماعي مانند حذف كساني منجر شود كه باور اساساً غربي و ليبرال هابرماس را داير بر لزوم تصميم گيري از طريق روند همپرسه اي كه در آن همگان موقعيتي برابر داشته باشند و هيچ اعتقادي پيشاپيش نامشروع و مردود شمرده نشود قبول ندارند. ولي بسياري از منتقدان حتي اگر مفهوم ارتباط نامخدوش هابرماس را قانع كننده ندانند با اين انديشه هم نظرند كه تكليف زندگي سياسي را بايد از طريق همپرسه تعيين كرد. برخي از مهم ترين بحث ها ميان هابرماس و منتقدانش حول اين مسئله دور مي زند كه آيا شالوده هاي محكمي براي اخلاق وجود دارد و تا چه حد همه شكل هاي معرفت از جمله معرفت رهايي جو ممكن است به چيزي بيش از به رسميت شناختن قدرت اجتماعي و سياسي ختم نشود (نك: Devetak 2001). تمامي منتقدان خصوصاً روي همان چيزي انگشت مي گذارند كه زماني آدورنو از آن با تعبير خطر ضميمه ساختن «بيگانگان به نوعي امپرياليسم فلسفي» ياد كرد.
رويكردهاي زن باورانه و پساساختارگرايانه به روابط بين الملل با همه ي تفاوت هاي فراواني كه با نظريه ي انتقادي مكتب فرانكفورت دارند به اندازه ي آن با واقع گرايي سر عناد دارند. آن ها به طور كلي خود را پاي بند مي دانند كه نشان دهند چگونه ادعاهايي كه درباره ي تغييرناپذير بودن سياست بين الملل مطرح مي شود مي تواند به بازتوليد همان شرايط كمك كند و چگونگي چنين ادعاهايي مي تواند وجود و امكان پذيري تلاش هاي سياسي براي برچيدن قيد و بندهاي اجتماعي غيرضروري و پايان بخشيدن به رنج هاي بي پايان را از نظر پنهان سازد. اعضاي مكتب فرانكفورت به ويژه در زمينه ي تضمين اين مسئله برجستگي داشته اند كه به قول آدورنو «بيان رنج هاي رنج كشيدگان» همچنان براي تحليل زندگي سياسي معاصر از اهميت برخوردار خواهد بود.
ـــ جامعه ي مدني جهاني؛ حهان ميهني؛ ماركسيسم؛ نظم
خواندني هاي پيشنهادي
-1982 Ashley,R.K.Political Realism and Human Interests International Studies Quarterly 25(2),204-36.
-1984 Bottomore,T.The Frankfurt School,Chichester:Ellis Horwood.
-1981 Cox,R.W.Social Force,States and World Orders:Beyond International Relations Theroy,Millennium 10(2),126-55.
-1983 Cox,R.W.Gramsci,Hegemony and Internatioal Relations,Millennium 12,2:162-75.
-1996 Cox,R.W.(with Sinclair,T)Approaches to World Order,Cambridge:Cambridge University Press.
-2001 Devetak,R.Critical Theory in S.Burchill et al,(eds) Theories of International Relations,2nd edn,Basingstoke:Palgrave.
-1979 Habermas,J.Communication and the Evolution of Society,London:Henimann.
-1990 Habermas,J.Moral Consciousness and Communicative Action,Cambridge:Polity Press.
-1997 Habermas,J.Kant's Idea of perpetual Peace,with the Benefit of Two Hundred years,Hindsight,in J.Bohman and M.Luta-Bachmann (eds),Perpetual Peace:Essays on Kant's
Cosmopolitan Ideal,london:MIT Press.
-1977 Horkheimer,M.and Adorno,T.Dialectic of Enlightenment,New York:Herder and Herder.
-1988 Linklater,A.The Transformation of Political Community,Cambridge:Polity Press
-1999 Rasmussen,D.(ed.)The Handbook of Critical Theory,Oxford:Blackwell.
اَندرو لينكليتر
گريفيتس، مارتين؛ (1388)، دانشنامه روابط بين الملل و سياست جهان، ترجمه ي عليرضا طيب، تهران: نشر ني، چاپ دوم1390.
/ج
