نويسنده: دکتر سيد صادق حقيقت (1)
همرَوي فلسفه ي سياسي و فقه سياسي در نظريه ي «دولت»
تأييد نظريه ي «همرَوي» با استمداد از سه مقدمه از قسمت قبلي مقاله صورت مي پذيرد: کارايي فلسفه ي سياسي در طرّاحي نظريه ي «حکومت و دولت: (که به شکل پيش فرض در اين مقاله پذيرفته شد)؛ کافي نبودن فقه سياسي براي طراحي نظريه ي «حکومت و دولت»؛ و کارآمدي في الجمله فقه سياسي در حوزه مسائل سياسي و ياري رساندن به فلسفه ي سياسي در اين خصوص.بر اساس مقدمه ي نخست، فلسفه ي سياسي بدون استمداد از فقه سياسي مي تواند نظريه ي «حکومت و دولت» داشته باشد. فلسفه ي سياسي فارابي بهترين نمونه براي اين فرض است؛ چرا که «اقوا دليل امکان وقوع يک شيء تحقق آن است.»
در مقدمه دوم، بعکس، فقه سياسي به تنهايي توانايي طراحي نظريه ي «دولت» را ندارد. براي مثال، نظريه ي فقهي امام خميني (رحمة الله) از حيث فقهي بودن، فاقد نظريه ي «دولت» است، و بنابراين، در آنجا که از نظريه ي «دولت» و مصلحت آن سخن گفته، بدون شک، بر نظريه اي فلسفي- به شکل خودآگاه يا ناخودآگاه- تکيه زده است. در انديشه امام راحل (رحمة الله) وقتي فرد جاي خود را به نهاد مي دهد، از نظر فلسفه ي سياسي، به نظريه ي «دولت» نياز پيدا مي شود. در اينجاست که اگر نظريه اي در حوزه ي فلسفه ي سياسي نباشد، که بحث مزبور را هدايت کند، مصلحت دولت و مصلحت نظام بدون پشتوانه نظري مي ماند و برداشت هاي متفاوت و گاه متضاد- حتي دولتي اقتدارگرا- از آن امکان پذير مي شود. بعکس، اگر هر يک از دو دانش فقه سياسي و فلسفه ي سياسي به وظيفه ي خود محدود شوند و- به اصطلاح- با هم «همرَوي» (Confluence) داشته باشند در باب دولت، از منظر فلسفه ي سياسي، نظريه اي مطرح و مددکار فقه سياسي خواهد شد.
در مدعاي سوم، قيد «ياري رساندن فقه سياسي به فلسفه ي سياسي» به اين دليل مورد تأکيد قرار گرفت که بر اين امر تأکيد شود که فلسفه ي سياسي هر چند مي تواند به شکل استقلالي نظريه ي «دولت» داشته باشد، اما در حوزه ي انديشه ي سياسي اسلامي، امکان بهره بردن آن از فقه سياسي وجود دارد. مبناي اين مدعا را بايد در نسب سنجي عقل و نقل جست و جو کرد. عقل هر چند مستقلاً مي تواند به قضايايي دست يابد، اما شارع مقدس نيز مي تواند در حوزه ي ادله ي نقلي، ارشادات و تکمله هايي نسبت به آن داشته باشد. در انديشه سياسي غرب، همرَوي دو حوزه ي دانش مزبور معنا ندارد؛ چرا که اساساً مسيحيت فقه ندارد که بخواهد با فلسفه ي سياسي همرَوي داشته باشد. در حوزه ي انديشه سياسي اسلامي، هر چند فلسفه ي سياسي مستقلاً قادر است در حوزه دولت و مسائل آن بينديشد، اما انديشه ي سياسي اسلامي اعم از فلسفه ي سياسي و فقه سياسي است و بر اساس آموزه هاي اسلامي، همان گونه که نقل مي تواند به عقل ياري رساند، فقه سياسي نيز مي تواند مددکار فلسفه ي سياسي محسوب شود.
همان گونه که سيد محمّد باقر صدر توضيح مي دهد، اين امکان وجود دارد که از احکام جزئي موجود در فقه، بتوان نظامي طراحي نمود. اين نظام فقهي به خودي خود، نمي تواند نظريه اي در باب ماهيت حکومت يا دولت باشد؛ اما مي تواند به نظريه ي دولتي که در حوزه فلسفه ي سياسي طراحي مي شود، ياري رساند.
امام خميني و نظريه ي «دولت»
اکنون به شکل مشخص و عيني، مسائل مذکور را بر انديشه ي سياسي امام خميني (رحمة الله) تطبيق مي کنيم تا روشن شود ايشان نظريه ي «دولت» داشته اند، يا خير، و در صورت مثبت بودن جواب، نظريه ي ايشان تا چه حد بر فقه سياسي تکيه زده است. هر چند امام خميني (رحمة الله) به کلي مبسوط و منسجم، همانند فلاسفه سياسي غرب، به بحث دولت نپرداخته و نظريه ي جامعي در اين باب ندارد، اما به شکلي از اشکال به مباحث دولت پرداخته اند. با اين فرض، مي توان به چگونگي طرح بحث دولت در مباحث ايشان پرداخت.به اعتقاد امام خميني (رحمة الله) «ولايت فقيه از امور عقلايي است و واقعيتي جز جعل ندارد.» (موسوي خميني، 1373، ص 41) به نظر مي رسد وضعيت دولت نيز از ديدگاه ايشان همين حکم را داشته باشد. جعلي و اعتباري بودن دولت، منافاتي با اعتقاد به وجود ذات ندارد؛ چرا که بر اساس تفکر کلاسيک متأثر از ارسطو، هر چيز داراي ذات، جنس و فصل است. اما از ديدگاه فوکو، دولت نه ذات دارد، نه منبع مستقلي در خود؛ دولت چيزي نيست جز اثر، نيم رخ و تصوير متحرک دولتي سازي مداوم. به تعبير وي، دولت عبارت است از: مبادلات لاينقطعي که منابع مالي، شيوه هاي سرمايه گذاري، مراکز تصميم گيري، اشکال و انواع کنترل، روابط بين قدرت هاي محلي، اقتدار مرکزي و مانند آن را تعويض، يا به شدت دگرگون مي کند، يا بي سرو صدا تغيير مي دهد. (فوکو، 1389، ص 113-114)
دولت در نظر امام خميني (رحمة الله) بدون فهم جايگاه بحث «مصلحت» قابل فهم نيست. ايشان بحث «مصلحت نظام» را به عنوان يکي از نوآوري هاي خود در فقه سياسي شيعه مطرح کرده اند. شايد بتوان گفت: هيچ فقيه سياسي شيعي قبل از امام خميني (ره) به بحث «مصلحت نظام» به شکل تفصيلي توجه نداشته؛ زيرا دولت به عنوان يک واحد سياسي، محور تحليل فقها (ي سياسي) نبوده ايت. اين سخن بدان معنا نيست که بحث «مصلحت»، به شکل کلي، قبل از ايشان سابقه نداشته است. در واقع، حضرت امام با طرح «مصلحت نظام»، ولايت فقيه را از يک نظريه ي فردمحور به نظريه اي «نهاد محور» سوق دادند؛ چرا که «دولت» در اين تحليل، يک «نهاد» تلقي مي شود. به تعبير فوکو، ويژگي بارز مصلحت دولت اين بود که به دولت تعيّن بخشد و به منزله ي واقعيتي خاص و مستقل، آن را متمايز کرد. (فوکو، 1389، ص 13) او به خوبي توضيح مي دهد که چگونه ممکن است مصلحت دولت با قانون تضاد پيدا کند، و مصلحت دولت از اين گونه محدوديت هاي قانوني درگذرد. (فوکو، 1389، ص 21) بر اساس سخن فوکو، نظريه در باب مصلحت دولت فرعي بر داشتن نظريه ي «دولت» است: امري که از فقه، به خودي خود، بر نمي آيد.
برخلاف انديشه ي سياسي غرب، که در آن «مصلحت» از ابتدا در حوزه ي عمومي تعريف شد، در عالم اسلام، مصلحت در حوزه شريعت فربه گرديد و بنابراين، در فلسفه ي سياسي اسلام- برخلاف فلسفه ي سياسي يونان و غرب- به مصلحت عمومي بهاي لازم داده نشد. به همين دليل بود که در عالم اسلام، مفهوم «خير و مصلحت» به عنوان مبناي پيدايش و تأسيس جامعه مورد توجه قرار نگرفت. فلسفه ي سياسي اسلامي در طول زمان، نحيف و نحيف تر شد و جاي خود را به فقه سياسي داد و بنابراين، «مصلحت» به عنوان مفهوم محوري سياست، نتوانست نقش مهمي ايفا نمايد. جايگاه مصلحت در فلسفه ي سياسي غرب، جز با تمايز بين دوران قديم (با محوريت سؤال «چه کسي بايد حکومت کند؟») و دوران جديد (با محوريت سؤال «چگونه بايد حکومت کرد؟») ميسّر نيست.
اهل سنت، که از ابتدا با مسئله ي حکومت سروکار داشته اند، فقه حکومتي فربه تري نسبت به شيعه دارند و مباحثي همچون «مصلحت» به شکل مفصل تري مطرح شده است. بي دليل نيست که بحث «مصلحت»، که چندين قرن است در بين اهل سنت مطرح است، تنها در سه دهه ي عصر جمهوري اسلامي، آن هم به شکل نحيف، به بحث گذاشته شده است. فقه اهل سنت، مصلحت را از نظر اهميت، به سه دسته تقسيم مي کند: «ضروريات» (دين، جان، نسل، عقل و مال)، «حاجيّات» (مرتبه اي از مصلحت است که بدون آن، امور پنجگانه پابرجاست، ولي با سختي و تنگي همراه مي شود)، و «تحسينيات» (اموري که تحصيل آن مناسب مکارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است.) (البوطي، 1412، ص 110 به بعد)
غزالي تعريف «مصلحت» را به اهداف شارع در حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال گره مي زند، و هر چه را حمايت از موارد مذکور محسوب شود، مصلحت مي خواند. از ديدگاه وي، مصلحت همان مقاصد شريعت است و اصل جداگانه اي تلقي نمي شود. (غزالي، 1368، ص 286) شاطبي پس از تقسيم «مصلحت» به «ضروريات» و «حاجيّات» و «تحسينيات»، چهار شيوه براي شناخت مقاصد شريعت ذکر مي کند: صرف امر و نهي ابتدايي و صريح، توجه به علل امر و نهي، مقاصد اصلي و تبعي، و سکوت شارع. (شاطبي، ص 393-409) وي دين داري را مستلزم وجود عقل مي داند؛ همچنان که وجود عقل دين داري را ميسر سازد.
از اين رو، حفظ دين، که يکي از مقاصد ضروري شريعت است، با حفظ عقل به عنوان مقصد ضروري ديگر شريعت، ارتباط تنگاتنگي پيدا مي کند. در مجموع فقه اهل سنت از يک سو، به دليل دست رسي محدودي که منابع روايي معصومان (عليهم السلام) داشته، و از سوي ديگر، تماس فراواني که با حکومت و سياست در طول تاريخ پيدا کرده، سعي نموده است براي حل مشکلات حکومتي، با کمک از قياس، مصالح مرسله، و استحسان، خلأهاي قانوني خود را پر کند.
البته علاوه بر غزالي، متفکران ديگري نيز با تکيه بر بنيان هاي نظري فقه مقاصد، درصدد ارائه راه کارهاي فقهي براي پياده کردن کليات شريعت و قواعد فقهي در زندگي روزانه مسلمانان بوده اند. (ميراحمدي، 1384، ص 69-70) شهيد اول (قدس سره) به طور کلي، معيار احکام حکومتي و قضايي را، و نراقي نيز معيار تصرفات حاکم اسلامي را «مصلحت» مي دانند. صاحب جواهر از مصلحت در باب قضاوت چنين بهره مي برد: کسي که شرايط قضاوت را ندارد، از باب مصلحت نيز مي تواند قاضي شود. (حسيني، 1374، ص 98-108) پيروزي انقلاب اسلامي و قرائت اسلام سياسي (political Islam)، فقه سياسي شيعه را در سال هاي اخير، با موضوع «مصلحت» به شکل عملي درگير کرد. فقهاي اصولي شيعه چون مصلحت را در سلسله علل و مبادي احکام شريعت و مصالح و مفاسد آنها ديدند، هرگز مصلحت را به عنوان منبعي براي کشف احکام شريعت شناسايي نکردند. (ميرموسوي، 1384، ص 60) امام خميني (رحمة الله) با درانداختن گفتماني نو در اين زمينه، به عنصر «مصلحت» در حکومت اسلامي، مقامي والا اعطا نمودند، و آن را مقدّم بر احکام فرعي دانستند.
به اعتقاد امام خميني (رحمة الله) حکومتي که شعبه اي از ولايت مطلق رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) است، يکي از احکام اوليه اسلام محسوب مي شود و مقدم بر تمام احکام فرعي، حتي نماز و روزه و حج است. بدون شک اين معناي «مصلحت» با «مصلحت اجرايي»، که ناظر به مقام اجراي احکام است (همانند صرف درآمد خراج در مصالح عمومي مسلمانان)، تفاوت دارد. ديدگاه امام راحل، هم در مقابل مبناي مشهور فقها قرار مي گيرد که احکام حکومتي را در دايره ي احکام فرعي الهي مي دانند، (1) و هم در مقابل نظريه ي «منطقة الفراغ» شهيد صدر که احکام حکومتي را صرفاً در محدوده ي امور مباح تحديد مي کند. به نظر امام خميني (رحمة الله)، چون مصلحت محدود به شرع نيست، حکومت مي تواند قراردادهاي خود با ديگران به شکل يک جانبه لغو کند. (2) حکومت اسلامي مي تواند علاوه بر عناوين ثانوي، به تشخيص «مصلحت ابتدايي» نيز اقدام کند. به نظر امام خميني (رحمة الله) - همان گونه که اشاره شد- حکومت يکي از احکام اولي اسلام است و بدين روي، مقدم بر تمام احکام فرعي الهي است. (موسوي خميني، 1361، ج20، ص 170-171). حضرت امام (رحمة الله) در پاسخ به اشکال مهندس بازرگان فرمودند: براي حفظ مصلحت اسلام، چه بسا تجسّس، دروغ و شرب خمر هم واجب شود. (موسوي خميني، 1361، ج15، ص 116) البته قابل ذکر است که در اين گونه عبارات، بحث از حکومت و اختيارات آن است، نه از فرد. از همين جاست که مفهوم «مصلحت» با نظريه ي «دولت» پيوند مي خورد. ارجاع حضرت امام (رحمة الله) به تشخيص دو سوم مجلس شوراي اسلامي در موضوعات عرفي- که مبناي آن تشخيص عرف است- نقدي بر نظريات فقهاي سنتي محسوب مي شود. در واقع، با مطرح شدن نقس نهاد «حکومت»، حضرت ايشان در اين برهه، به دولت به عنوان يک واحد مستقل نظر کردند و مصلحت آن را مورد تحليل قرار دادند. دقيقاً در اينجاست که نياز به تأمل فلسفي (در حوزه ي فلسفه ي سياسي) احساس مي شود.
به طور کلي، در اصطلاح «مصلحت نظام»، چند تعريف امکان دارد:
1. مراد از آن، مصالح اسلام و نظام الهي باشد (که در اينجا مد نظر نيست.)
2. مقصود مصالح مربوط به نظام معيشتي مردم باشد که در اين صورت، متضاد آن «اختلال نظام زندگي» خواهد بود. اين تعريف از «مصلحت نظام» چندان مورد اختلال نيست، و اگر در کلام فقها از عنوان «اختلال نظام» بحثي به ميان آمده، ناظر به اين تعريف از «نظام» است. به نظر مي رسد «نظام» در اين حالت، ترجمه system باشد، نه regime و بنابراين، به معناي «نظام اجتماعي» است، نه «رژيم سياسي».
3. نظام ترجمه «رژيم» باشد. بنابراين، «مصلحت نظام» عبارت است از: مصالح مربوط به حکومت (اسلامي) (3). حفظ حکومت اسلامي در مقابل مصالح جزئي، امر مهم تر تلقي مي شود، و در مقام تزاحم بر منافع افراد و مصالح خُرد، از باب تقدم اهم بر مهم، تقدّم پيدا مي کند. اما معلوم نيست مصالح حکومت اسلامي تا چه حد مي تواند بر آزادي ها و منافع افراد تقدم داشته باشد. نمي توان تصور کرد که مصلحت سنجي ها بتواند بيشتر احکام اسلامي را تعطيل کند. آنچه مسلّم به نظر مي رسد اين است که مصلحت نظام سياسي در معناي اخير هم با معناي نوين آن (نزد ماکياولي و ديگران) تفاوت دارد.
اطلاق «ولايت مطلقه فقه» دو معنا دارد: معناي اول مقيد نبودن به احکام اوليه و ثانويه، و معناي دوم فراقانوني بودن است. حکم حکومتي بر اساس مصلحت و فرارفتن از احکام اوليه و ثانويه، مي تواند راه را براي عرفي شدن فقه در ابعاد نظري و عملي آماده کند. کساني که ولي فقيه و احکام حکومتي او را مقيد به قانون مي دانند چنين استدلال مي کنند که قانون اساسي به عنوان ميثاقي ملّي، مشمول اصل «لزوم وفاي به عهد » قرار مي گيرد. صرامي در خصوص برخي احکام حکومتي، همچون «فرمان عزل و نصب» و «صدور بيانيه هاي مقطعي»، نظر حاکم اسلام را با توجه به مشورت گرفتن از متخصصان قابل بحث و بررسي مي داند، اما در خصوص قانون گذاري، معتقد است: نمي توان به تصميمات شخصي تکيه کرد. (صرامي، 1380، ص 79-80) به لحاظ استنباط در حوزه فقه سياسي شيعه، مي توان گفت: هر چند حاکم اسلامي بايد به احکام شريعت و تقوا و عدالت پايبند باشد، اما لازمه سازوکارهاي دروني (و حتي بيروني) مبهم گذاشتن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت نيست. هدف از «تشخيص مصلحت»، رسيدن به واقع است و تعبّدي در اين خصوص وجود ندارد. به همين دليل، آراء کارشناسان به عنوان تنها مرجع، راه گشا به نظر مي رسد. اما با نگاهي بيروني به فقه سياسي شيعه، مي توان ادعا کرد که همواره سايه ابهام بر سر مصلحت سنگيني کرده است. اين ابهام، هم در معيارهاي تشخيص مصلحت وجود دارد و هم در مرجع تشخيص دهنده آن.
نتيجه گيري
در روند نظريه پردازي براي حکومت و دولت، فلسفه ي سياسي از فقه سياسي بي نياز است؛ به اين معنا که فلسفه ي سياسي به تنهايي مي تواند نظريه اي درباره ي حکومت و دولت داشته باشد. در انديشه سياسي غرب، نظريه هاي دولت و حکومت ذيل فلسفه سياسي جاي مي گيرد. نظريه هاي دولت و حکومت، چه از نوع مارکسيستي و فاشيستي و چه از نوع ليبراليستي يا جماعت گرايانه و مانند آن، همه در حيطه فلسفه ي سياسي جاي مي گيرد. برخي مکاتبات و نظريه پرداران (همانند لاک) نظريه ي «حکومت»، و برخي (همچون هابز) نظريه ي «حکومت و دولت» دارند. نظريه ي «حکومت» با نظريه ي «دولت» ملازمه منطقي ندارد. در حوزه انديشه سياسي اسلامي نيز فلسفه ي سياسي مي تواند فارغ از جايگاه فقه سياسي، نقش خود را ايفا نمايد. فلسفه ي سياسي اسلامي به شکل پيشيني، مي تواند نظريه ي «دولت و حکومت» داشته باشد؛ هر چند به شکل پسيني نتوانسته باشد توفيق چنداني کسب کند. فلسفه ي سياسي فارابي- براي مثال به فقه سياسي نياز ندارد- هر چند جايگاه فقه سياسي را نيز تعيين مي کند. در واقع، اگر بنا بود فلسفه ي سياسي به فقه سياسي و روش هاي نقلي نياز داشته باشد از تعريف «فلسفه (سياسي) » که روش عقلي آزاد از وحي دارد، خارج مي شد. فلسفه (سياسي) به واسطه روش عقلي اش، نمي تواند به فقه و روش هاي نقلي وابسته باشد. فقه سياسي نه نظريه ي «دولت» دارد، نه نظريه ي «حکومت» به شکل نظام مند. فقه سياسي نمي تواند درباره ي ماهيت دولت نظر دهد؛ چون اساساً اين کاري فلسفي است.نظريه ي نظام مند در خصوص شيوه حکم راني نيز اساساً بحثي فلسفي است. پس اگر فقيهي نظريه ي سياسي در اين حوزه ارائه دهد، به شکل خودآگاه يا ناخودآگاه، به نظرياتي در باب فلسفه ي سياسي تکيه زده است. دقيقاً به دليل فقدان تعريف مشخص از «دولت» است که فقها براي داشتن تصوير صحيح از اين موضوع مهم، از استعاره ي «قضا» (به تعبير امام خميني (رحمة الله)، يا «وقف» و «امانت» (به تعبير محقق ناييني) و يا «حيازت» (به تعبير احمد بن حنبل) استفاده کرده اند. از سوي ديگر، فقه سياسي برخلاف ادعاي حداقلي ها، حجيت في الجمله دارد و نمي توان از آن در مسائل سياسي و اجتماعي صرف نظر کرد. فقه سياسي مي تواند گزاره هايي در باب حکومت داشته باشد. با وجود اين، و بر اساس نظريه ي «همرَوي»، تعامل فلسفه ي سياسي با فقه سياسي منافاتي با استقلال فلسفه ي سياسي ندارد. فلسفه ي سياسي مي تواند از فقه سياسي مستقل فرض شود، اما همانند هر دو رشته علمي ديگر با يکديگر همرَوي داشته باشند. بر اساس اين مبنا، اين دو رشته علمي در خصوص طراحي نظريه ي «دولت» مي توانند به هم ياري رسانند.
ادامه دارد...
پي‌نوشت‌ها:
1. دانشيار علوم سياسي دانشگاه مفيد.
2. آيه الله مکارم شيرازي همانند فقهاي شيعي معتقد است: خروج ولايت فقيه از احکام اوليه و ثانويه به معناي دوم معنا ندارد؛ و ولايت فقيه در چهارچوب احکام فرعي الهي است (ناصر مکارم شيرازي، انوار الفقاهه « کتاب البيع»، مدرسه امام علي بن ابي طالب (عليه السلام)، 1383، ص 550).
3. «تعبير به آن که اينجانب گفته ام حکومت در چهارچوب احکام الهي داراي اختيار است، بکلي برخلاف گفته هاي اين جانب است. اگر اختيارات حکومت در چهارچوب احکام فرعيه الهيه است، بايد عرض حکومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبي اسلام - صلي الله علي و آله و سلم- يک پديده بي محتوا باشد... بايد عرض کنم که حکومت، که شعبه اي از ولايت مطلقه رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم- است، يکي از احکام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعيه، حتي نماز روزه و حج است.» (موسوي خميني، 1361، ج20، ص 170-171).
4. «نظام» در کلمات امام خميني، هم به معناي دوم و هم به معناي سوم به کار رفته است. در نقل قول زير به نظر مي رسد اين اصطلاح ابتدا به معناي سوم و سپس به معناي دوم به کار رفته است: «آنچه در حفظ نظام جمهوري اسلامي دخالت دارد که فعل يا ترک آن موجب اختلال نظام مي شود و آنچه ضرورت دارد که ترک يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل يا ترک آن مستلزم حرج است. پس از تشخيص موضوع، به وسيله اکثريت وکلاي مجلس شوراي اسلامي با تصريح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو مي شود، مجازند در تصويب و اجراي آن، و بايد تصريح شود که هر يک از متصديان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته مي شود و تعقيب قانوني و تعزير شرعي مي شود» (موسوي خميني، 1361، ج15، ص 18).
1. البوطي، محمد سعيد رمضان، ضوابط المسلحة في الشريعة الاسلاميه، بيروت، دار المتحده، 1412.
2. جرجاني، علي بن محمد، کتاب التعريفات، تهران، ناصر خسرو، 1306.
3. حائري يزدي، مهدي، حکمت و حکومت، لندن، شادي، 1995.
4. حسيني، علي، «ضوابط احکام حکومتي»، احکام حکومتي و مصلحت، ج 7 (احکام حکومتي و مصلحت)، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني 1374.
5. حقيقت، سيد صادق، توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه، تهران، هستي نما، 1381.
6. _____، « بررسي و نقد نظريه هاي دولت در فقه شيعه»، علوم سياسي، ش 48 (زمستان 1388).
7. ____، «تحولي روش شناختي در فقه سياسي شيعه»، فصلنامه علمي- پژوهشي شيعه شناسي، ش 29 (بهار 1389).
8. ____، « استنباط و زمان و مکان»، اجتهاد و زمان و مکان، ج2، (مجموعه مقالات)، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.
9. ____، «تحديد مصلحت»، فرهنگ انديشه، ش 13 (بهار 1384).
10. سروش، عبدالکريم، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376.
11. ___، فربه تر از ايدئولوژي، تهران، صراط، 1372.
12. ___، سياست- نامه، تهران، صراط، 1378.
13. ___، آيين شهرياري و دينداري، تهران، صراط، 1379.
14. ___، «دانش و دادگري»، مجله کيان، ش 46 (آذر و دي 1373).
15. ___، «فقه در ترازو» مجله کيان، ص 46 (فروردين و ارديبهشت 1378).
16. شاطبي، ابواسحاق، الموافقات في اصول الشريعه، بيروت، دار المعرفه، بي تا.
17. شکوري، ابوالفضل، فقه سياسي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1361.
18. صدر، سيد محمد باقر، اقتصادنا، بيروت، دار التعارف، 1400 ق.
19. صرامي، سيف الله، احکام حکومتي و مصلحت، تهران، مرکز تحقيقات استراتژيک، 1380.
20. عميد زنجاني، عباسعلي، فقه سياسي، تهران، اميرکبير، 1367.
21. ___، «تأملي در فقه سياسي شيعه»، (مصاحبه)، مجله علوم سياسي، ش 4، (بهار 1378).
22. غزالي، ابوحامد محمد، المستصفي في علم الاصول، قم، دار الذخاير، 1368.
23. فارابي، ابونصر محمد، احصاء العلوم، مقدمه عثمان محمد امين، مصر، مطبعة السعاده، 1931.
24. ___، الملة و نصوص اخري، تحقيق: محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، 1968.
25. فوکو، ميشل، تولّد زيست سياست، ترجمه رضا نجف زاده، تهران، ني، 1389.
26. کديور، محسن، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، تهران، ني، 1376.
27. مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1379.
28. ___، «حقوق بشر» (مصاحبه)، در:
mojtahedshabestari. blogfa. com/ post- 12. aspx.
29. مکارم شيرازي، ناصر، انوار الفقاهه، «کتاب البيع»، بي تا، مدرسه امام علي بن ابي طالب (عليه السلام)، 1383.
30. موسوي خميني، سيد روح الله، صحيفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي، 1361.
31. ___، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1373.
32. ميراحمدي، منصور، «نظريه ي مقاصد الشريعه در فقه سياسي اهل سنت»، فرهنگ انديشه، ش 13 (بهار 1384).
33. مير موسوسي، سيد علي، «مصلحت همگاني و حکومت ديني»، فرهنگ انديشه ش 13 (بهار 1384).
34. Jams, William, "The Thing and Its Relations", Chapter 3 in Essays, in: Radical Empiricism, New York, Longman Green and Co. 1912.
35. Oxford Advanced Learner's Dictionary, 2005.
36. Rosenthal, Erwin I. J., Political Thought in Medieval Islam, London, Cambridge Press, 1962.
منبع مقاله:
فصلنامه علمي- پژوهشي شيعه شناسي، سال دهم، شماره ي 38، تابستان 1391.
/م
