تشيّع و حوزه ي فلسفي سينوي در اصفهان

نويسنده: دكتر مهدي امامي جمعه

به طور كلي قرن چهارم و ابتداي قرن پنجم را مي توان به لحاظ سياسي عصر حاكميت تشيّع دانست. قدرت شيعه در اين دوره ي زماني، به نحو شگفت آوري افزايش پيدا كرد. فاطميان در مصر و شمال آفريقا، حمدانيان در شمال و غرب عراق تا حلب و احياناً دمشق، امامان زيدي در يمن و آل بويه بر عراق و بخش هاي وسيعي از ايران، حاكميت داشتند و همه ي اين حاكميت ها نيز شيعي بودند، اما به دليل عدم وحدت مذهبي و حتي عدم اتحاد سياسي نتوانستند اين چيرگي و غلبه را تكميل و حتي حفظ كنند. (1) آل بويه در اواسط قرن چهارم، در سرزمين ديلم، حاكميتي را مستقر كردند و به تدريج گسترش دادند و به ري، همدان، اصفهان و خطه ي فارس تعميم دادند، تا اين كه در سال 420 ق شاخه ي آل بويه در ري، به دست سلطان محمد غزنوي منقرض و پس از آن نيز ساوه و قم و اصفهان به تصرف درآمد. (2)و به اين صورت بود كه آل بويه رو به ضعف گراييد و انقراض پيدا كرد. براساس تحقيقات كنوني محققان، آل بويه در آغاز بر مذهب تشيّع زيديه بودند، اما بعداً به تشيّع اماميه گرويدند. (3) بايد توجه داشت كه در نيمه ي اول قرن چهارم، اكثريت مسلمانان اهل سنت را حنابله تشكيل مي دادند. « حنابله خود را سني واقعي معرفي كرده، ساير فرقه هاي اهل سنت و همچنين شيعه و معتزله را اهل بدعت مي دانستند. زماني كه هنوز مذهب اشعري، كه تازه در نيمه ي نخست قرن چهارم در عراق پديد آمده بود رواجي نداشت، بيشتر سنيان شرق اسلامي، به ويژه در شهرهايي مانند اصفهان، همدان و برخي شهرهاي ديگر، اهل حديث بودند. » (4) همه مي دانيم كه اهل حديث يا حنابله، تا چه حد جمودگرا و مخالف هر گونه تفلسف و تعقل بودند اكثريت آن ها و حاكميت فكري آن ها، مخصوصاً در اصفهان و همدان، ‌ارزش و اهميت اقامت ابن سينا در اين دو شهر و فعاليت هاي فلسفي او را بيش از آن چه تصور مي كنيم، آشكار مي كند. به هر حال حاكميت سياسي بيش از يك قرن آل بويه، در ايران و عراق و از جمله در اصفهان، هم باعث رشد عقل گرايي شد و هم به لحاظ مذهبي، مذهب شيعه ي اماميه به شدت تقويت شد. شيخ صدوق كه تحت حمايت آل بويه بود و با ركن الدوله ارتباط داشت، فعاليت زيادي در گسترش تشيّع داشت. شيخ مفيد نيز، مورد احترام عضدالدوله بود و در راستاي كوشش هاي آل بويه كه رنگ شيعي داشت به تقويت شيعه در بغداد پرداخت، (5) اما در اصفهان تقويت شيعه و تشيّع رنگ ديگري به خود گرفته بود و آن چيزي جز نظام مند كردن عقلانيت شيعي در تشيّع اماميه نبود و اين رسالتي بود كه ابن سينا برعهده گرفته بود كه به زودي وارد اين بحث خواهيم شد. در نتيجه ي تلاش هاي اين سه نفر(صدوق، مفيدو ابن سينا) در بستري كه سياست هاي آل بويه فراهم كرده بود سه مكتب شيعي تأسيس شد: 1) مكتب حديثي قم كه البته مقدماتش قبل از شيخ صدوق فراهم شده بود كه پدر شيخ صدوق نيز در آن نقش داشت 2) مكتب كلامي عقلي در بغداد كه پايه گذارش شيخ مفيد و تداومش توسط سيد مرتضي صورت گرفت. 3) مكتب فلسفي اصفهان كه توسط شيخ الرييس پايه گذاري شد.
بنابراين قم، بغداد و اصفهان در دوره ي تاريخي آل بويه، به سه رويكرد حديثي، كلامي و فلسفي، الهيات شيعه ي اماميه را محور كار خود قرار داده بودند. البته بايد توجه داشت كه حوزه ي فلسفي اصفهان را كه پايه گذارش بوعلي سينا بود، نمي توان در راستاي فعاليت هاي فلسفي او در همدان دانست. راهي كه او در اصفهان برگزيده، به هيچ وجه ادامه ي همان راه در همدان نيست زيرا اولاً همان طور كه گفته شد، فعاليت ها و تأليفات فلسفي ابن سينا در اصفهان در راستاي نقد انديشه هاي يوناني است و مماشات با قوم را كنار گذارده و به تصريح ابن سينا در الانصاف بنابر گزارش كربن كه پيش تر ذكر شد، ابن سينا درصدد روشن كردن جهل غربيان و ضعف علمي آن ها برآمده است. ثانياً همان طور كه گفته خواهد شد، فعاليت هاي فلسفي شيخ در اصفهان، جنبه ي شيعي پيدا كرد و ظهور رنگ شيعي در تفكر ابن سينا بسيار برجسته بود و قابل مقايسه با آنچه در همدان و قبل از همدان گذشته بود، نبود.
ضياء الدين دري در مقدمه ي مفصلي كه بر ترجمه ي رساله ي عرشيه ي ابن سينا نگاشته، به استناد عباراتي از الهيات شفا، ‌نجات، ‌اشارات، جوابيه ي شيخ به ابوالحسن عامري، رساله ي قواي انسانيه و بالاخره رساله ي معراجيه، ده دليل براي اين كه مذهب شيخ شيعه ي اماميه است، آورده است. (6) رساله ي معراجيه در اصفهان نگارش شده، اما الهيات شفا قبل از اصفهان و در اواخر اقامت شيخ در همدان نوشته شده است. فصل پنجم از مقاله ي دهم الهيات شفا، تحت عنوان « في الخليفه و الامام و وجوب طاعتهما، و الاشاره الي السياسات و المعاملات و الاخلاق » (7) مباحث مهمي را مطرح كرده كه كاملاً دوپهلو هستند و ابن سينا نخواسته در اين زمينه قضاوت صريحي داشته باشد. مثلاً مي نويسد: « الاستخلاف بالنص اصوب فان ذلك لايودي الي الشعب و التشعب و الاختلاف » (8) يعني تعيين جانشين با نص صحيح تر است زيرا اين روش ديگر به دسته بندي و اختلاف و درگيري منتهي نمي شود. اما آخرين سطرهاي الهيات شفا بسيار جالب توجه هستند. او در اين عبارت ها، ‌البته باز هم تلويحاً و تلميحاً نظريه ي امامت را پرورانيده، ‌زيرا امامت را از يك طرف با نظريه ي انسان كامل و از طرف ديگر با نظريه ي ولايت تكويني پيوند داده است. او بعد از آن كه فضايلي را در باب حكمت عملي بر مي شمارد، مي نويسد اگر اين فضايل در كسي موجود بود و آنگاه با حكمت نظري جمع شد به سعادت نايل مي شود و اگر علاوه بر اين فضايل در حكمت علمي و نظري، ويژگي هاي نبوت را هم پيدا كرد، دراين صورت رب النوع انسان مي گردد و جايز است كه بعد از خدا عبادت شود. او بر همه ي عالم خلق سلطه دارد و سلطان عالم خلق به شمار مي آيد و خليفه ي خدا روي زمين است. اين عبارات را بعينه ذكر مي كنيم:
« ... و رؤوس هذه الفضائل عفة و حكمة و شجاعة و مجموعها العدالة و هي خارجة عن الفضيلة النظريه، و من اجتمعت له معها الحكمه النظريه فقدسعد، و من فاز مع ذلك بالخواص النبويه كادان يصير ربا انسانيا و كاد ان تحل عبادته بعد ان تعالي، ‌و هو سلطان العالم الارض و خليفه الباقيه. » (9)
اين سطور پاياني الهيات شفا مورد استناد سيد قاضي نوران شوشتري، شهيد ثالث، كه در سال 1019 ه ق به شهادت رسيد و همچنين سيد احمد علوي يكي از شاگردان بنام ميرداماد، قرار گرفته و قايل به تشيّع ابن سينا شده اند (10) اما همان طور كه از متن اين عبارت ها پيداست، مي توان آن ها را تأويل و تفسير نمود. اما در حوزه ي فلسفي اصفهان كه ابن سينادر طول اقامت پانزده ساله اش به راه انداخت، علي شناسي و فلسفه ي الهي شيعي، شكل تازه اي پيدا مي كند و اهميت اين مسأله هنگامي معلوم مي گردد كه پرونده ي فضاي فرهنگي اصفهان در قرن چهارم، پيش روي ما گشوده گردد. آري در چنين فضايي كه به زودي تشريح خواهد شد، تأليف كتابي چون معراج نامه در حوزه ي فلسفي آن روز اصفهان بسيار اهميت دارد. كتاب معراج نامه به واسطه ي تجليلي كه در مقدمه ي آن از علاء الدوله صورت گرفته، قطعاً در اصفهان تأليف شده است. از نظر كربن اين اثر متعلق به ابن سينا نيست اما در آن بوي مكتب ابن سينايي به مشام مي رسد. او بين محتواي اين اثر با تعليقاتي كه ابن سينا بر فرازهايي از اثولوجيا دارد، مقايسه اي به عمل آورده و در اين مقايسه به رابطه ي عقل فعال با نفس و مواظبت او از نفس تا عقليتش به كمال برسد و به حالت عقل محض دست يابد توجه كرده است زيرا همين مباني در معراج نامه اما در قالب فرشته شناسي تبيين شده است(11). كربن اگر چه احتمال تعلق اين اثر را به شخص ابن سينا، ‌تضعيف كرده، ‌آما از رابطه ي شديد و عميق بين رسالة الطير و رساله ي حي بن يقظان و معراج نامه صحبت مي كند و مي نويسد: « اين اثر همزمان با دوران زندگي ابن سينا بوده است. بنابراين تعليم معنوي آن از اهميت درخوري برخوردار است. همانند همه ي رساله ها، همان مضمون واحد را تشريح مي كند. يعني همان طرح معمولي براي سفر آسماني نفس در معراج آن به سوي وطن اصلي اش را به تصوير مي كشد. اين همان « خط سيري » است كه سفر رسالة الطير ابن سينا در پيش خواهد گرفت و به همين دليل است كه در اين جا بايد از اين معراج نامه ي خاص، چه اثر ابن سينا باشد چه نباشد ياد كرد. زيرا رساله الطير، به عنوان تحقق نفساني سفر به شرق كه كلمات پاياني حي بن يقظان، ‌سالك را به آن دعوت مي كند، به حكم همين واقعيت با همه ي منابعي كه حول موضوع معراج شكل گرفته اند، مرتبط است. معناي واقعي اين ارتباط را به يك باره بايد بيان داشت. اگر ابن سينا معراج نامه ي خاص خود را مي نوشت، اين معراج نامه دقيقاً رسالة الطير مي بود، درست همان طور كه معراج نامه ي سهروردي همان قصه ي الغربه الغربيه اوست. مراد ما از اين معنا آن است كه هر دو رساله ي تمثيلي گواه بر اين واقعيت اند كه راويان آن ها هر يك به ميزان تجربه ي معنوي خاص خويش، نمونه ي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را بازآفريني مي كنند. » (12)
بايد توجه داشت كه ابن سينا با پروراندن فرشته شناسي در جهان بيني فلسفي خود و آوردن طرح نبوت در فكر فلسفي خود و كشاندن دامنه ي وجودشناسي خود به عالم ربوبي با همه ي صفات بيان شده در متن وحي، و بالاخره با ايجاد يك كلان نظريه ي فلسفي كه كليدواژه هاي آن عبارتند از واجب الوجود، عقول، ‌فرشته، ‌نبي، انسان، شريعت و سلوك انساني، همه ي زمينه هاي تفسير معراج پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) را فراهم كرد. اين ها همه جنبه هاي مختلف فلسفه ي ابن سينا است كه به كلي مكتب فلسفي او را از تفكرات يوناني در حوزه هاي افلاطوني، ارسطويي و نوافلاطوني، ‌جدا و متمايز مي كند. (13)
برهمين اساس است كه بايد به حوزه ي فلسفي اصفهان در دوره ي اقامت ابن سينا در اين شهر و حلقه ي پيراموني او كه همان شاگردانش بودند، ‌توجه ويژه داشت. به خصوص كه اين حلقه ي پيراموني به حضور مكتب فلسفي ابن سينا، با تمام ويژگي هايش، حتي بعد از فوت او، تداوم بخشيدند و در حقيقت يك سنت پوياي فلسفي و يك جريان تاثير گذار فلسفي را ايجاد كردند. از مجموعه ي بحثي كه تا كنون پيرامون اثر معراج نامه داشتيم، اين نتيجه به دست آمد كه اين رساله در حقيقت ميوه ي شيرين درخت فلسفه ي ابن سينا است، كه در اصفهان به عمل آمد.
اما همچنان، قبل از اين كه به تحليل محتواي اين كتاب و اهميت نگارش آن در فضاي آن روز اصفهان بپردازيم، حرف و حديث هايي پيرامون مؤلف آن وجود دارد كه بايد به آن ها اشاره اي داشت. نجيب مايل هروي كه به تصحيح كتاب مذكور پرداخته، ‌درمقدمه ي محققانه اي كه برآن نگاشته، برخلاف كربن معتقد است كه شواهد كهن تاريخي دلالت دارند كه مؤلف معراج نامه ي شخص ابن سينا است. او دلايل مخالفين را آورده و آن گاه شواهد تاريخي خود را ارائه داده است. از جمله يك سند بسيار قديمي و قطعي را مطرح نموده كه مورد غفلت آن دسته از متاخريني واقع شده كه اسناد اين اثر را به ابن سينا انكار نمودند. (14)ولي به هر حال، اين كه اين كتاب از آن شخص ابن سينا باشد، ‌آن طور كه هروي نوشته و يا متعلق به حلقه ي پيراموني ابن سينا در عهد دوراني كه در اصفهان بوده، آن طور كه باور كربن است، در تحليل تاريخي ما چندان تأثيري ندارد. حتي اگر باور كربن مطابق واقع باشد، ‌تحليل تاريخي ما را پررنگ تر و شديداً تقويت مي كند. زيرا اگر اين اثر متعلق به حلقه ي شاگردان شيخ الرييس باشد، ‌كاملاً نشان گر اين است كه اين حلقه ي پيراموني كاملاً خط فكري ابن سينا را اخذ كردند و عالمانه و در عين حال شجاعانه دنبال نموده اند. بنابريان اگر چه حوزه ي فلسفه ي اصفهان، ‌حدوثاً وابسته به ابن سينا بود، اما بقائاً وابسته به او نبود و مرهون همين حلقه ي پيراموني است. تحليل محتواي معراج نامه، نشان مي دهد كه چقدر اين رساله، كه متعلق به حوزه ي فلسفه ي اصفهان است و در بستر مكتب فلسفي ابن سينا پيدايش داشته، اهميت دارد. اولين نكته ي بسيار مهمي كه نظر خواننده به آن جلب مي شود، ارتباطي است كه در آن بين تفكرات فلسفي مشايي و حكمت يماني نبوي برقرار مي شود. آري! در حوزه ي فلسفي اصفهان، قرن ها قبل از شيخ بهايي و ميرداماد و در بستر تفكر و تعقل فلسفي، صحبت از ايمان و حكمت يماني مي شود و در حقيقت حكمت فلسفي با حكمت ايماني و حكمت يماني، مرتبط مي گردد:
« محسوس چون به معقول اول رسد، آنچه بوده، متلاشي شود، ‌آن عقل اول بدو نظر كند تا مهذب و مؤدب و لطيف و زيبا و شجاع و تمام عقل گردد، ‌نبي شود... و باختصاص مأمور واجب الوجود شود. روح او را عقل اول از خود غذا دهد. آن غذا دادن را تقديس گويند چنان كه قرآن خبر داد: « وايدناه بروح القدس » . پس خود را به وي نمايد تا به يمن او معلومات را اندرياود كه چون بر كل وقوف اوفتاد، علم به اجزاء به تضمين حاصل آيد، ‌اين كس را روزگار و مهلت نبايد. چنان كه گفت: « ادبني ربي فاحسن تأديبي و أدبت عليا فاحسنت تأديبه ». و چنان كه گفت « و علمناه من لدنا علما ».
و چون روح القدس كه برتر از ارواح است و جبرئيل امين است و بريد وحي است نظر خود پيوسته گرداند بدان كس، حركت و سكون او همه رنگ الهيت دهد، چنان كه قرآن مي گويد: « صبغه الله ان و من احسن من الله صبغة ». و آنچه از روح القدس به عقل پيوندد نبوت است، ‌و آنچه از آن عقل به ظاهر رسد رسالت بُودَ، ‌و آن چه نبي گويد، دعوت است و دريافت، وحي است. چون به آدمي پيوست و روح القدس راه او به خود گشوده گرداند و اندر آن نهاد متصرف شود پاك و عالي همت و كم طمع و بي حقد و بي حسدش گرداند، هر چه كند از قوت قدسي كند. چنانكه اندر خبر است كه: « اسألك ايمانا تباشر قلبي ». پس روح القدس شريف تر ارواح است كه همه ارواح طبع عقل كل است، اما روح القدس آن است كه اوست واسطه ي ميان واجب الوجود و عقل اول، و ايمان آن قوت نبي است كه كَشَنده و حامل فيض قدسي است و آن قوت ثمره ي مجاورت عقل كل است كه نبي خبرداد كه « الايمان يمان و الحكمة يمانيه » . يعني ايمان اهل يمين، حكمت يمانيه است. » (15)
در اين عبارات اولاً همان طور كه كربن اشاره كرده بود، تفكر فلسفي ابن سينا موج مي زند. ثانياً رابطه ي عقل و فرشته و مأموريت فرشته از طرف خداوند جهت به سرانجام رسانيدن انسان در سير و سلوكش، جنبه ي نوين مكتب مشايي را در حوزه ي فلسفي اصفهان نمايان مي سازد كه ريشه هاي آن به شكل فلسفي، عرفاني و تمثيلي در مجموعه ي آثار ابن سينا، كه حتي قبل از دوره ي اصفهان نگاشته شده، پرورش يافته است. ثالثاً در همبستگي بين عقل و وحي و شريعت و نيز در پيوستگي تعقل و تهذب به يكديگر، بستري براي پيدايش ايماني فراهم مي شود كه يمان است و يماني، حكمت است و عرفاني.
اما اين وجه نوين مكتب فلسفي سينوي در حوزه ي اصفهان ابتداي قرن پنجم جنبه هاي متعدد ديگري نيز دارد كه در معراج نامه پرورانده شده و بايد به آن توجه شود تا معلوممان شود كه چگونه فلسفه ي اسلامي در اصفهان، از يك طرف با تشيّع و اميرالمؤمنين، ‌علي (عليه السلام)، ‌به عنوان خزانه ي علم و عقل و مركز دايره ي حقيقت و حكمت مرتبط مي شود و از طرف ديگر با تأويل شناسي و هرمنوتيك ديني، كه روح الهيات شيعي است، پيوند مي خورد. در حقيقت اين ريلي كه ابن سينا در اصفهان داير كرد و قطار فلسفي خويش را بر روي آن به حركت درآورد، چاره اي ديگر نداشت جز اينكه بعد از شش يا هفت قرن دوباره سر از اصفهان درآورد و در سير تكاملي خود، به حكمت متعاليه برسد. حكمتي كه خود شيخ الرييس در اسرارالآياتش، همان نمط دهم اشارات، اين گونه توضيحش نمود:
« ضرب من النظر مستورا الاعلي الراسخين في الحكمه المتعاليه. » (16)
اما اكنون عبارات معراج نامه:
« شريف ترين انسان و عزيزترين انبيا و خاتم رسل (عليهم السلام)، با مركز دايره ي حكمت و فلك حقيقت و خزانه ي عقل اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) گفت كه: « يا علي اذا رأيت الناس مقربون الي خالقهم بانواع البر تقرب اليه بانواع العقل تسبقهم » . و اين چنين خطاب جز با چُنُون بزرگي راست نآمدي كه اندر ميان خلق همچنان بود كه معقول اندر ميان محسوس. گفت: « اي علي چون مردمان اندر كثرت عبادت رنج برند تو اندر ادراك معقول رنج بر، تا بر همه سبقت گيري » . لاجرم چون به ديده ي بصيرت عقلي، مدرك اسرارگشت، همه ي حقايق را اندريافت و معقول را اندريافت. و ديدني يكي حكم دارد و براي آن بود كه گفت: « لو كشف الغطاء ماازددت يقينا ». و هيچ دولت آدمي را بهتر از ادراك معقول نيست. بهشت آراسته به انواع نعيم و زنجبيل و سلسبيل، ادراك معقول است و دوزخ با اعقاب و اغلال متابعت اشغال جسماني است كه مردم اندر جحيمِ هوي اوفتند، و اندر بند خيال و رنج و هم بمانند و بند خيال و رنج و هم از مردم به علم زودتر از آن برخيزد كه به عمل؛ زيرا كه عمل حركت پذير است و حركت پذير را انجام، ‌جز به محسوس نيست، اما علم قوت روح است و آن جز به معقول نرود. چنان كه رسول (صلي الله عليه وآله و سلم) گفت: « قليل من العلم خير من كثير العمل » و نيز فرمود « نية المؤمن خير من عمله » . و امير جهانيان علي (عليه السلام) فرمود: « قيمة كل امري ما يحسنه ». يعني قدر آدمي و شرف مردمي جز اندر دانش نيست. و چون اين مقدمات اندر پيش اوفتاد، درازتر نكشيم كه از مقصود باز مي مانيم. و مقصود از اين كتاب آن بود كه شرح دهيم معراج نبي را (صلي الله عليه و آله و سلم)، به موجب عقل. چونان كه رفته است و بوده است تا عاقلان دانند كه مقصود او از آن سير حسي نبوده است، بلكه راز معقول بوده است، كه رمزوار به زفان محسوس بگفته است تا هردو صنف مردمان از آن محروم نمانند. و اين جز به تأييد رباني و مدد روشنايي نبود كه خاطر مددگيري و آيينه ي عقل روشن گردد تا شرح اين كلمات داده شود بر سبيل اسرار و اعتماد بر توفيق ايزد است عزّ و علا. » (17)
راز ماندگاري فلسفه ابن سينا، تداوم و تكاملش و بسط و توسعه اش در سير تحولات تاريخ اصفهان و ايران با همه ي فراز و فرودهايش، و با همه ي مبارزات و مخالفت هاي متحجرانه و جمود گرايانه كه عليه فلسفه ي اسلامي صورت گرفته و مي گيرد، همين ارتباطاطش با الهيات شيعي و علي شناسي حِكمي است. اين ارتباطات به هيچ وجه به گونه ي جنبي و حاشيه اي برقرار نشده است و كاملاً حكيمانه، نظام مند و روش مند صورت گرفته و در مجموع يك نظام حكمي فلسفي را با قابليت ها و پتانسيل هاي فراوان پرورانده است. اگر معراج نامه را در كنار رسائل تمثيلي ابن سينا و الهيات شفا و حكمت عرشيه و عرفان اشارات مطالعه كنيم، آن گاه ارتباطات سيستماتيك و روش مند فلسفه ي ابن سينا با علي شناسي در معراج نامه به دست مي آيد. آري قبل از معراج نامه و اين علي شناسي، طرح انسان كامل و سير و سلوك انسان براساس يك حكمت نظري و عملي همراه با يك برنامه ريزي مبتني بر شريعت، ‌با توجه به زيرساخت هاي فلسفي آن، در آثار ياد شده از ابن سينا، ‌پرورانده شده بود و اكنون ميوه ي چنين طرحي همين علي شناسي است كه در اصفهان چيده مي شود. در اين علي شناسي، اميرالمؤمنين، ‌خزانه ي عقل و عقلانيت است و مركز دايره ي حكمت و فلك حقيقت است. در حقيقت او انسان كامل درحكمت نظري و عملي است. او در بين خلايق به تعبير بسيار زيبا و شيوا و درعين حال عميق و حكيمانه، همچون معقول است در ميان محسوس. در اين طرح نوين كه از حكمت پي ريزي شد، عقل جايگاهي بسيار رفيع پيدا كرده و علي (عليه السلام) براساس توصيه ي همان شريف ترين انسان و عزيزترين انبيا كه فرمود: « اي علي چون مردمان اندر كثرت عبادت رنج برند تو اندر ادراك معقول رنج بر، تا بر همه سبقت گيري. » گوي سبقت را از همه ربود، تا آن جا كه « به ديده ي بصيرت عقلي، مدرك اسرار گشت، همه ي حقايق را اندر يافت و معقول را اندر يافت. » از همين رو بود كه فرمود: « لو كشف الغطاء ماازددت يقينا. »
اما رمزوارگي در زبان تبيين معراج و رازمداري نهفته در حقيقت معراج كه در حكمت و فلسفه پرورانده شده در معراج نامه، ‌مورد توجه قرار گرفته، تأويل پژوهي فلسفي را در حوزه ي فلسفي اصفهان به شكلي برجسته نمايان ساخته است. البته صاحب معراج نامه، ‌چه ابن سينا باشد يا يكي از افراد متعلق به حلقه ي پيراموني ابن سينا در اصفهان، پيش از اين عبارات، ‌مساله ي فوق در مورد معراج را، ‌به همه ي دين تعميم داده و يك دين پژوهي فلسفي - تأويلي را ارائه نموده است:
« آن چه نبي اندرياود از روح القدس، معقول محض باشد و آنچه بگويد محسوس باشد به زينت خيال و وهم آراسته. چنان كه گفت: « نحن معاشرالانبيا امرنا ان نكلّم الناس علي قدر عقولهم. »
و معقول مجرد را به عقل مجرد ادراك توان كردن، و ن دريافتني بود نه گفتني. پس شرط انبيا اين است كه هر معقولي كه اندرياوند اندر محسوس تعبيه كنند و اندر قول آرند تا امت، ‌متابعت آن محسوس كنند و برخورداري ايشان هم از معقول باشد. ولكن براي امت محسوس و مجسم كنند، و بر وعده ها و اميدها بيفزايند و گمانهاي نيكو زيادت كنند تا شروط آن به كمال رسد، و قاعده و ناموس شرع و اساس عبوديت منحل و مختل نشود، و آنچه مراد نبي است پنهان نماند و چون به عاقلي رسد به عقل خود ادراك كند، ‌داند كه گفته هاي نبي همه رمز باشد آگنده به معقول. » (18)
اين معارف هرمنوتيكي در دين پژوهي و ريشه هاي عميق فلسفي و انسان شناختي آن، ‌خطوط اتصال فلسفه ي ملاصدرا را به فلسفه ي ابن سينا برقرار كرده است. از همين روست كه ملاصدرا علي رغم همه انتقاداتي كه به ابن سينا دارد، براي او عظمت بسياري قائل است و در ريشه يابي مباني فلسفي خود در بديع ترين نظريات خودش همچون امكان وجودي يا همان امكان فقري، سراغ فلسفه ي ابن سينا مي رود و مبناي فلسفه را به جاي نور و ظلمت شيخ اشراق، بر همان وجود و ماهيت ابن سينا استوار مي سازد و نور و ظلمت را به وجود و ماهيت باز مي گرداند.
اكنون بياييد از فضاي حاكم در حوزه ي فلسفي اصفهان كه يك فضاي معرفتي - معنوي است خارج شويم و وارد فضاي شهري اصفهان شويم. همان طور كه گفته شد تا اين فضا كالبد شكافي نشود، نمي توان از اهميت آن چه حوزه ي ابن سينا پرورانده شد، ‌با خبر شويم. قرن چهارم و ابتداي قرن پنجم، عصر حاكميت شيعه است، اما اولاً اين حاكميت، صرفاً يك حاكميت سياسي بود. ثانياً اين حكمت متفرق و متشتت بود و گرفتار اختلافات داخلي هم بود. در همين دوران، مخصوصاً فضاي شهري اصفهان به لحاظ مذهبي شديداً رنگ حنبلي داشت و فرسنگ ها با فضاي دروني حوزه ي ابن سينا فاصله داشت. مسلماً حوزه ي فعال و پوياي فلسفي ابن سينا با قدرت سياسي علاء الدوله از آل بويه كه پشتوانه ي او بود، در فضاي اصفهان تأثير داشته است، اما از چند و چون اين تأثير و تأثر، چندان اطلاعي نداريم. واقعاً اين كه حوزه ي فلسفي ابن سينا توانسته در چنين فضايي تداوم داشته و بعد از انقراض آل بويه، رمقي داشته باشد، ‌جاي تأمل دارد و يك بررسي دقيق تاريخي را مي طلبد.
اما اكنون گزارشي از وضعيت اصفهان:
« اصفهان در قرن چهارم شهرت به ناصبي گري داشته و اين عليرغم حضور انديشه هاي شيعي معتزلي بوده كه آل بويه و در رأس آنها وزير شيعي آنها صاحب بن عباد آنها را در اين شهر رواج مي داده اند. تعبير ناصبي گري اصفهان را در متن خوارزمي ديديم. افزون بر آن خبر مقدسي را داريم كه گفته است اصفهاني ها درباره ي معاويه غلو دارند. وي مي افزايد: براي من از زهد و عبادت شخصي ستايش كردند. قافله را ترك كرده نزد او شتافتم. از وي عقيده اش را درباره ي صاحب پرسيدم. او را لعن كرد. باز هم لعن كرد و گفت: او مذهبي آورده كه ما آن را نمي شناسيم. پرسيدم: چه مذهبي است؟ گفت: يقول: معاويه لم يكن مرسلا. پرسيدم: تو بر چه عقيده اي هستي؟ گفت: من عقيده ام آن است كه خدا فرمود: لا نفرق بين احد من رسله. ابوبكر پيغمبر بود. عمر پيغمبر بود (تا چهار تا را شمرد) بعد گفت: معاويه هم پيغمبر بود. من گفتم: آنها چهار نفر خليفه بودند و معاويه شاه بود. او سخت به من حمله كرد و صبح آن روز گفت: اين شخص رافضي است. اگر من دير به قافله رسيده بودم مرا كشته بودند. تسنن اصفهان، در برابر تشيّع قم نيز بود. يك بار در سال 345 فتنه اي ميان مردم اصفهان اهل قم به دليل مسائل مذهبي پيش آمد. گفته شده كه مردي قمي در اصفهان به صحابه دشنام داد. وي كه منصبي نيز در اين شهر داشت، مورد اعتراض قرار گرفت. برضد وي از مردم روستاها استمداد شد. به دنبال آن جمعيت فراواني در دارالشحنه فراهم آمد و در اثر درگيري چند نفري كشته شدند. اصفهاني ها، ‌مال التجاره قمي ها را غارت كردند. اين خبر به ركن الدوله بويهي رسيد. وي سخت خشمگين شد و مالي در برابر آنچه غارت شده بود به قمي ها داد. (19)
در چنين فضايي، ابن سينا يك حوزه ي فلسفي با آن درونمايه هاي شيعي تأسيس مي كند و فلسفه امامت و معنويت باطني تشيّع را مورد نظرپردازي قرار مي دهد.

پي نوشت ها :

1. رسول جعفريان، از طلوع طاهريان تا غروب خوارزمشاهيان، ص 193.
2. احمدرضا خضري، تاريخ تشيع، ج 2، 54-27.
3. رسول جعفريان، پيشين، ص 197.
4. همان، ص 45.
5. رسول جعفريان، تاريخ تشيع، ج 1، ص 367 - 366.
6. ابن سينا، مجموعه رسائل، ص 245-236.
7. ابن سينا، الشفا، الهيات، ص 455-451.
8. همان، ص 452.
9. همان، ص 455.
10. هانري کربن، ابن سينا، و تمثيل عرفاني، ترجمه انشاالله رحمتي، ص 429.
11. همان، ص 197.
12. همان، ص 318.
13. در مورد جنبه هاي مختلف اين طرح فلسفي ابن سينا رجوع کنيد به اين منابع:
الف) جهانشناسي و فرشته شناسي ابن سينا:
سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 36-32.
ب) خداوند و صفاتش آنگونه که در شريعت آمده:
ابن سينا، مجموعه رسائل، رساله حکمت عرشيه يا همان حکمت قدسيه
ج) سير و سلوک انسان و نقش نبي و شريعت در آن و مقاماتي که به آن مي رسد و اينکه آخرين مقامش نيز شهادت در راه خداست:
ابن سينا، رسائل، حي بن يقظان، رسالة الطير، رساله سلامان و ابسال
د) تهذيب نفس و مقامات انسان به عنون مراتب ولايت»
ابن سينا، الاشارات و تنبيهات، نمط هشتم تا دهم.
14. ابن سينا، معراجنامه، مقدمه و تصحيح و تعليل مايل هروي، ص 74-67.
15. همان، ص 89-88.
16. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، همراه با شرح خواجه، ج 3، ص 399.
17. همو، پيشين، ص 95-45.
18. همان، ص 93.
19. رسول جعفريان، تاريخ تشيع در ايران، ج 1، ص 4-323.