نتايج اصالت وجود عرفاني و اصالت وجود صدرايي

براي اين که مسئله ي اصالت وجود را از حالت ذهني محض درآورده، به گونه ي جدّي ارائه کنيم که مي تواند از جنبه هاي گوناگون نظري و عملي، منشأ اثر باشد، به باور من بايد آن را به گونه اي که عرفا گفته اند مطرح کنيم؛ يعني سؤال اصلي اين باشد که : آيا هويّت هاي جهان، هستي واقعي داشته، منشأ آثار و اوصاف خودشان هستند؟ - چنان که اقتضاي مهم گسترده و درک و داوري حس و عقل است - يا آن که هستي واقعي، در آن سوي اين تعيّن ها، هويّت ها و ماهيت هاست و اينها همه جز نمودهاي پنداري نيستند؟ - چنان که عرفاي اسلام مي گويند.
نه آن که مانند ملّاصدرا، نخست بپذيريم که در اين جا آتشي هست که مي سوزاند و من و شمايي نيز هستيم که راه مي رويم و مي انديشيم و همه ي اينها موجوداتي واقعي، عيني و حقيقي اند. بسيار روشن است که تا اين جا با همه ي مردم عادي و نيز با فيلسوفان واقع گرا، هم باوريم، سپس به پيشنهاد صدرالمتألهين، بايد پرسش ديگري طرح کنيم که: آيا از اين آتش، و من و شما، آنچه در حقيقت وجود دارد و عيني و واقعي است، ماهيت اين پديده هاست يا وجودشان؟ اين پرسش درست بدان مي ماند که کسي بپرسد آيا در فرايند نوشيدن چاي، اين ماهيت من است که با ماهيت قند، ماهيت چاي را مي خورد يا وجود من، با وجود قند، وجودي چاي را مي نوشد؟!
بي شک اگر مسئله را آن گونه که عرفا طرح کرده اند، بيان نماييم، جدّي و مورد اختلاف عرفا و فلاسفه خواهد بود و آثار و نتايج چندي نيز خواهد داشت؛ اما اگر آن را بدان گونه که صدرا بازگو کرده است، بيان کنيم جز يک جدال لفظي محض و بي حاصل نخواهد بود که نه مشکلي را بر مي دارد و نه نتيجه و اثري دارد؛ اما اين مسئله، بدان صورت که عرفا در برابر فلاسفه ي واقع گرا بيان کرده اند، آثار و نتايجي به دنبال دارد که به برخي از آنها اشاره مي کنيم:

1. روشن شدن جايگاه مسئله و يک چيز عيني بودن مطلوب دو طرف

بدين گونه که اين مسئله ؛ مانند مسئله اي اختلافي ميان عرفا و فلاسفه مطرح شده، جزء مسائل مورد اختلاف عرفان و فلسفه قرار مي گيرد. با يافتن چنين منزلتي، هدف و خواسته ي هر دو طرف نيز روشن مي شود. بدين سان که فلاسفه بر پايه ي درک و داوري عقل و حواس که تنها تکيه گاه شناختي ايشان است، به واقعيت و اصالت هويّت ها و ماهيت ها باور داشته، از ديدگاه آنان هر چيزي، خودش مي باشد و بس؛ يعني هيچ هويّتي، هويّت ديگر نبوده، هيچ مثلّثي، مربع، و هيچ سنگي، درخت و هيچ انساني، خدا نيست. موجودات جهان معلول و حادث اند؛ اما خيالي و پنداري نيستند. مثلّث، مثلّث، سنگ، سنگ، و انسان، انسان است. چنان که اين قضيه در دستگاه ادراکيِ هيچ کس، جز اين نيست. حتي آن شاهزاده ي ساماني بيمار نيز که خود را گاو مي پنداشت، نمي گفت: من انسانِ گاوم، بلکه مي گفت: من گاو هستم!
اين يک جنبه ي بحث است. در سوي ديگر، عرفا هستند که درک و داوري عقل و حواس را محدود به ظاهر جهان، نمودها و پديدارها دانسته، کشف و شهود را تنها راه دست يافتن به يک شناخت حقيقي از وجود اصيل، حقيقت و باطن هستي مي دانند. بر پايه ي شناخت حاصل از اين مکاشفه، آنچه اصيل بوده، وجود حقيقي دارد، يک هستي واجب، ازلي و ابدي است؛ اما اين ماهيت ها و هويّت ها اصيل نبوده، توهمي بيش نيستند. منشأ اين توهم، کاستي قواي ادراکي ماست. و گرنه در دار هستي، ديّاري جز آن وجود يگانه نيست. و جز او هر چه به نظر مي آيد از تجليّات و شئونات اوست.

 

تو را ز دوست بگويم حکايتي بي پوست
همه از اوست و گر نيک بنگري همه اوست

بدين گونه اين مسئله، جدّي، عيني و مورد اختلاف دو مکتب عرفان و فلسفه مي شود.

2. يافتن زمينه و پيشينه ي مناسب از دوران هاي گذشته

اگر موضوع اصالت وجود را چنان که گفتيم، مسئله ي ظاهر و باطن هستي بدانيم، پيشينه اي دامنه دار از عصر باستان و در ميان اقوام و ملل گوناگون دارد؛ اما اگر اصالت وجود را به مفهوم صدرايي آن مطرح کنيم، مطلبي بي سابقه جلوه نموده، دو طرفِ درگير در آن مشخص نخواهند بود.
صدرالمتألهين در بحثي درباره ي پيشينه ي بحث مجعوليّت وجود يا ماهيت که باور به مجعول بودن هر يک از آن دو، مستلزم باور به اصالت آن نيز هست، مي گويد:
از فيلسوفان قديم، براي هيچ يک از دو طرف دعوا ( مجعوليّت وجود يا ماهيّت ) دليل و برهاني به دست ما نرسيده است. ظاهراً هر دو سو، ديدگاه خود را بديهي دانسته، تنها به اشاراتي بسنده کرده اند. (1)
برداشت صدرا، بي پايه است؛ زيرا اين مسئله به اين صورت در جايي مطرح نشده، تا دليلي از دو طرف به دست ما برسد.
صدرا در دو صفحه پيش از مطلب ياد شده، پيشينه ي بحث را به مشّائيان و اشراقيان اسلام نسبت داده، اشراقيان را طرفدار اصالت ماهيت و مشّائيان را معتقد به اصالت وجود معرفي کرده است. (2) اما در واقع هيچ يک از اين دو نسبت، به معنايي که صدرا مي گويد، درست نيست. آثاري که از هر دو طرف در دست داريم آشکارا تأييد مي کند که چنين بحثي در فلسفه ي مشّاء و اشراق سابقه ندارد. و از اين رو مي توانيم به آساني داوري کنيم. جايي که صراحت و نص در کار است، بحث از اشاره چه معنا دارد؟
براي نمونه، چند بيان روشن و نسبتاً دامنه دار را درباره ي وجود، از مشّائيان و اشراقيان نقل مي کنيم:
از مشّائيان، بخشي از توضيحات بسيار جالب و دامنه دار بهمنيار ( م 458 هـ ) را از اثر شناخته شده اش التحصيل نقل مي کنيم. گزينش اين متن به دو دليل است: يکي اين که بهمنيار دست پرورده ي ابن سينا و يکي از متفکّران بزرگ مشّائي است، و ديگر اين که او درباره ي اين موضوع بيش از ابن سينا و با دقت بيشتري بحث کرده است. او مي گويد:
وجود، آن چيزي نيست که اشيا با آن، در جهان هستي تحقق پيدا کنند، بلکه وجود، همان بودنِ شيء در خارج يا خارجي شدن شيء است. اگر اين در خارج بودن، چيزي افزون بر شيء بود، لازمه ي آن تسلسل اين « بودن » ها بود. و در نتيجه هيچ چيزي امکان تحقق در خارج را نمي يافت. پس به اين نتيجه مي رسيم که وجود؛ يعني در خارج بودن، چيزي جز تحقق و موجوديّت يک چيز نيست... .
و پس از بحثي در اين باره، چنين نتيجه مي گيرد که:
پس روشن شد که « وجود يک مفهوم گسترده است که بر حقايق زيادي حمل مي شود. و اين حمل به تشکيک است نه به تواطي، به همين دليل بايد حمل آن بر حقايق گوناگون، به عنوان حملِ يک امر لازم باشد، نه به عنوان حملِ يک امر مقوّم؛ بنابراين، عموميّت و فراگيري وجود، بر حقايق گوناگون؛ مانند عموميّت و فراگيري جنس بر انواعش نيست... .
سپس اين ادعا را با استدلالي تأييد کرده، مي افزايد:
حمل « وجود » بر حقايق خارجي به عنوان يک مفهوم لازم بر آن حقايق است. دقيقاً مانند حمل مفهوم عامّ « عرض » بر مقولات نُه گانه؛ و مانند حمل اقسام وحدت، اقسام تقدّم و تأخّر و اقسام مفاهيم متقابل، و نيز دقيقاً مانند حمل مفهوم « شيء » و مانند اينها بر حقايق خارجي است.
و چون « وجود » يک مفهوم عام است، جايش در ذهن ما خواهد بود؛ زيرا مفهوم وجود؛ مانند مفاهيم ذهني ديگر، با وجود ذهني تحقق مي يابد، در حالي که تحققش در خارج يا يکي از مصاديق آن، از موجودات خارجي است.
سپس اين بحث را با اين نکته پي مي گيرد که چون وجود معلول، عرض است و هر عرضي با وابستگي به موضوعش قوام مي يابد، وجود نيز همين گونه است؛ يعني وجود انسان، در نسبت به انسان خارجي قوام مي يابد و وجود زيد در نسبتش به زيد؛ اما نه به شکل نسبت يک چيز به مکان؛ زيرا آن چيز، جدا از مکان، قوام دارد، در حالي که وجود بدون موضوعش، چيزي نيست. سپس بر اين نکته استدلال مي کند و نتيجه مي گيرد که وجود همه ي معلولات، درست همانند مفهوم امکان و شيئيّت يک مفهوم گسترده ي عارضي است و چنين ادامه مي دهد:
نسبت « وجود » به مصاديقش؛ مانند نسبت « شيء » است به مصاديقش... و از علت و فاعل نيز چيزي جز حقيقت پديده ها صادر نمي شود. و حقيقت پديده ها، همان موجوديّت آنهاست. پس به اين نتيجه مي رسيم که هر چيزي عبارت است از اين که در خارج تحقق دارد، نه اين که آن چيز به وسيله ي وجود، در خارج تحقق داشته باشد.
سپس در فصل بعدي ( فصل دوم از مقاله ي اول بخش مابعدالطبيعه )، مطلب را چنين ادامه مي دهد:
شيء، از معقولات ثانيه است که از معقولات اولي انتزاع مي شوند. کاملاً مانند کلّي، جزئي، جنس و نوع. در جهان هستي، چيزي نيست که مصداق عيني « شيء » باشد، بلکه موجودات جهان، يا انسان اند يا فلک و يا درخت؛ و اين ماييم که از تعقّل آنها، عنوان « شي ء » را انتزاع مي کنيم. عنوان « ذات » و « وجود » نيز کاملاً بدين سان اند.
سپس به بحث جدايي و دوگانگي وجود، با حقيقت و ماهيت اشيا پرداخته و توضيحاتي مي دهد. (3)
مي بينيم که در اين تقريرات، کوچک ترين دلالتي بر اصالت وجود به معناي صدرايي آن، ديده نمي شود. آنچه براي فلاسفه ي مشّاء مهم است، همين هويّت هاي عينيِ موجودات است: اين سنگ، آن انسان و آن درخت. وجود يک مفهوم فراگير و انتزاع شده از اين هويّت هاست، نه آن که يک چيز عيني باشد که بر ماهيت پديده ها عارض شود.
صدرالمتألهين نيز با توجه به همين بيان بهمنيار است که ديدگاه او را مبني بر اين که رابطه ي وجود، با هويّت خارجي پديده ها، رابطه ي عرض با موضوع است، نه رابطه ي شيء با مکان، نقل کرده، سپس چنين ديدگاهي را، با توهين و تحقير، برگرفته از حجاب در بصيرت بهمنيار دانسته و مي افزايد که: رابطه ي وجود با ماهيت، رابطه ي عرض و موضوع نيست، بلکه اين دو، در خارج و حتي در ذهن نيز از هم جدا نيستند. (4)
صدرا از اين که وجود را مفهوم گسترده در نظر بگيرد، ابا دارد. او تلاش مي کند که آن را در عين اتحادش با ماهيت، در برابر ماهيت قرار دهد؛ در حالي که چنين رويارويي چنان که خود او نيز توجه دارد، حتي در ذهن نيز واقعيت ندارد. اين رويارويي، تنها به فرض و اعتبار عقل بوده، بر پايه ي دو مفهوم انتزاعي وجود و ماهيت، استوار است.
چون صدرا با بهمنيار تندي کرده، بد نيست به نظر استادش، محقق داماد ( م 1041 هـ ) در دفاع از موضع پيشينيان، از جمله بهمنيار، توجه کنيم . او مي گويد:
تو از بيان و تحليل ما در کتاب هاي ديگرمان، آگاهي يافته اي که وجود هر چيزي، در هر ظرفي، همان واقعيتِ آن چيز است در آن ظرف، نه اين که وجود اشيا، لاحق و ضميمه ي اشيا باشد. و گرنه هل بسيط، جاي خود را به هل مرکب داده و ثبوت شيء، به معناي ثبوت شيء براي شيء ديگر خواهد شد.
و هر که چنان پندارد که وجود ماهيت، از اوصاف عيني ماهيت در خارج است يا غير از مفهوم موجوديّت مصدري، يک معناي جداگانه ي ذهني است، شايستگي بحث و گفت و گو را نداشته، چنان که فلاسفه ي گذشته ي ما گفته اند، به دنبال درک حقيقت نيست. اگر وجود از اوصاف عيني باشد، در آن صورت بايد خودِ وجود نيز ماهيتي داشته باشد، با وجودي افزون بر آن ماهيت...؛ بنابراين، وجود در خارج، چيزي جز تحقق خارجي موجودات نيست. و چيزي نيست که اشيا به سبب اتّصاف با آن، تحقق خارجي داشته باشند. در ذهن نيز همين گونه است. وجود ذهنيِ هر چيزي، همان تحقق آن چيز در ذهن است. هر چه معلول باشد، خود ذات و ماهيتش، با جعل بسيط مجعول و معلول فاعل است. و وجود، حکايتي از جوهر ذات مجعول اوست که فعليّت خارجي يافته است.
بنابراين، درباره ي هر پديده اي، يک پرسش و مطلب - هل بسيط حقيقي - داريم که موضوع آن، ذات شيء، تحقق خارجي و فعليّت آن است؛ و يک مطلب - هل بسيط مشهوري - داريم که موضوع آن، اتّصاف آن ذات، با مفهوم انتزاعي و گسترده ي موجوديّت است. و اين دو، از يک حقيقت خارجي حکايت مي کنند.
چنان که مفاد سلب در هل بسيط حقيقي، سلب ذات است، و در هل بسيط مشهوري، سلب همين مفهوم فراگير و مطلق وجود است، در اين جا نيز بازگشت هر دو به يک چيز است... .
بنابراين، وجود، شرح خود ذات متحقق پديده ها در خارج از ذهن است، و « عدم » که سلب اين وجود است، شرح بطلان و نابودي آن ذات است که در وهم و خيال ماست؛ يعني چيزي در خارج نيست. نه اين که چيزي هست که مفهومش نيستي است. (5)
و سرانجام اين نکته ي جالب را نيز يادآور مي شوم که ملّاصدرا در برخي از آثارش، فلاسفه مشّاء را معتقد به مجعوليّت « موجود شدن ماهيت » ( صيرورة الماهية موجودة ) مي شناساند. (6) اين نسبت نيز مانند نسبت باور به اصالت وجود، بي پايه است.
اما از اشراقيان، به نقل اظهارات شيخ شهاب الدين يحيي بن حبش سهروردي ( مقتول 587 هـ ) مي پردازيم که هميشه در نظر صدرا، و مورد ردّ و انکار او بوده است. او در حکمة الاشراق مي گويد:
وجود به يک معنا و مفهوم، بر جوهر، سياهي، انسان و اسب صدق مي کند. بنابراين، مفهوم وجود، يک معناي معقول بوده، از تک تک اين حقايق، عام تر است. همچنين است مفهوم ماهيت، شيئيّت، حقيقت، و ذات به گونه ي کلّي. و از اين رو برآنيم که اين گونه محمولات، انتزاعي و عقلي محض اند.
سپس ادعاي خود را با دلايل فراوان، اثبات مي کند که صدرا آنها را به عنوان دلايل اصالت ماهيت نقل و ردّ مي کند.
شيخ اشراق پس از بيان دلايلش بر انتزاعي بودن مفهوم وجود، مي گويد:
وجود گاهي به معناي نسبت چيزي به چيزي به کار مي رود؛ مانند اين که بگوييم: چيزي در خانه است يا در ذهن است يا در خارج... و گاهي به معناي رابط به کار مي رود؛ مانند اين که بگوييم: زيد نويسنده است. و گاهي به حقيقت ذات، وجود، عين و خودِ يک چيز گفته مي شود؛ يعني به عنوان يک مفهوم اعتباري عقلي، به ماهيت خارجي نسبت مي يابد ( مانند وجود زيد، سنگ و کتاب ). اين است آنچه عموم مردم از وجود مي فهمند.
و پس از بحثي دامنه دار درباره ي مفاهيم انتزاعي ديگر مانند وحدت، امکان، جوهريّت، وجوب و اضافات، به اين نتيجه مي رسد که:
صفات به گونه ي کلّي بر دو بخش اند: يکي صفات عيني و خارجي که صورتي نيز در ذهن دارند؛ مانند سفيدي، سياهي و حرکت. و ديگري صفاتي که جز در ذهن، وجود ندارند؛ يعني وجود عينيِ آنها، همان وجود ذهني آنهاست. به اين معنا که در ذهن بودن و تحقق ذهني آن، به منزله ي تحقق خارجي چيزهاي ديگر است؛ مانند امکان، جوهريّت، رنگ، وجود و جز اينها. (7)
جالب اين است که سهروردي خود تصريح مي کند که منظورش از ماهيت، همان هويّت است؛ چون وجود، يک مفهوم اعتباري است و آنچه از علت افاضه مي شود، همان هويّت اشياست. (8)
در اين جا، پس از دقت در اين نمونه ها، آشکارا مي بينيم که ديدگاه هيچ يک از اين بزرگان، آن نيست که وجودي را بي ماهيّت، يا ماهيّتي را بي وجود، اصيل بدانند. و از اين رو اين تقسيم که در آن، مشاء اصالت وجودي، و اشراقيون اصالت ماهيتي شناخته شده اند، بي پايه است.
همه ي آنان ( مشّائي و اشراقي ) باوري يک سان دارند که آنچه در خارج تحقق دارد، يک پديده ي خارجي است؛ مانند اين قلم، آن ليوان، در، ديوار و جز اينها. و ما از اين پديده هاي عيني، مفاهيمي انتزاع مي کنيم مانند: وجود، ماهيت، ذات، جوهر و عرض. و اصلاً کسي از آنان در صدد نيست که در اصالت وجود، يا ماهيتِ يک چيز بحث کند؛ زيرا همگي اتفاق نظر دارند که مفهوم وجود و ماهيت هر دو، از يک منشأ خارجي گرفته شده اند. آنچه در خارج تحقق دارد؛ براي نمونه، اين قلم است که من با آن مي نويسم. و اين قلم، منشأ انتزاع عناويني مانند ماهيت، وجود، امکان، جوهر و جز اينها است. و همگي بر خلاف عرفا و حکماي هند باستان، اين قلم را، اصيل مي دانند، نه يک پديده ي پنداري، و هيچ کس درگير اين نشده که از اين مفاهيم انتزاعي، کدام اصيل است و کدام اعتباري؟!
در اين جا تنها نکته اي که بايد توجه شود، اين است که موضع گيري اينان، در برابر چه کساني و در کدام مسائل است؟
با دقت در اظهارات آنان، مي توان به اين نتيجه رسيد که تلاش عمده ي کساني؛ چون ميرداماد و بهمنيار، اين است که باور معتزله به « ثبوت معدومات ممکن » را رد کنند و بگويند ماهيات ناموجود، بهره اي از واقعيت ندارند و موجوديّت، تنها از واقعيت پديده ها، در خارج يا ذهن، انتزاع شدني است. چنان که هر دو ( ميرداماد و بهمنيار ) در دنباله ي بحث از مفهوم انتزاعي و فراگير بودن وجود، اين نکته را گفته اند. (9)
اما شيخ اشراق، در طرح اين مسئله، خود را در برابر مشّائيان قرار مي دهد که به گمان او، آنان « وجود » را محور بحث هاي خود قرار داده اند، در حالي که وجود از مفاهيم عام است و بر حقيقت اشيا دلالت نمي کند، (10) چنان که خود ابن سينا نيز وجود را افزون بر ماهيت اشيا دانسته است. اين نکته که اگر محور فلسفه، يک مفهوم انتزاعي و گسترده باشد، طبعاً از عين و خارج، فاصله مي گيريم و با ذهن درگير مي شويم، بسيار دقيق است؛ اما چيزي که هست اين که مشّائيان، موجود را محور بحث هاي فلسفي قرار داده اند و اگر وجود نيز مطح شده باشد، به معناي همان موجود است. (11) و شيخ اشراق نيز در حکمة الاشراق، « شيء » را موضوع ما بعدالطبيعه قرار داده، و آن را به نور و ظلمت بخش کرده است. (12) بسيار روشن است که منظور سهروردي از « شيء »، نه مفهوم عام، بلکه حقايق و موجودات خارجي مي باشد.

3. داشتن مباني معرفت شناختي ويژه

آن جا که محور بحث، وجود است، نبايد انتظار عقلانيّت داشت. خود صدرا همواره بر اين اصل تأکيد مي ورزد که شناختِ وجود، در توان عقل نيست. (13) بنابراين، اصالت وجود تنها با کشف و شهود، درک شدني است. ملّاصدرا بارها به اين نکته تصريح مي کند. (14)
همين شهودي بودن موضوع، آن را از حوزه ي بحث و استدلال خارج مي کند؛ نه فلاسفه مي توانند بر نفي آن استدلال کنند و نه عرفا بر اثباتش. در نتيجه، تنها کاري که عرفا مي توانند بکنند آن است که به تبليغ و تشويق ديگران بپردازند تا از راه سلوک، به کشف اين حقيقت برسند. اهل فلسفه نيز اگر صلاح بدانند، مي توانند بر پايه ي احتمالِ درستي اين تبليغ و تشويق، دست به تجربه بزنند. چنان که در مسائل ديگر عرفان؛ مانند فنا و مکاشفه نيز کاربر اين منوال است.

4. داشتن آثار و نتايج عملي و تأثير بر اخلاق و رفتار انسان ها

چنان که توضيح داديم.

5. سازگار شدن با اصل « وحدت وجود »

وحدت وجود که يکي ديگر از اصول پايه اي عرفان اسلام است، با اصالت وجود ارتباط عميقي دارد. به گونه اي که مي توان اصالت وجود را پايه ي وحدت آن قرار داد؛ زيرا آنچه وجود و حقيقت اصيل خارجي را دچار کثرت مي کند، همين تعيّن ها و ماهيت هاست. و چون اينها را امور پنداري و پديدارهاي غير اصيل بدانيم. طبعاً وجود، حقيقت واحدي خواهد بود، بدون هيچ گونه بخش پذيري و کثرت. و اين موضوع نيز همانند اصالت وجود، تنها با شناخت شهودي، درک مي شود. بدين سان، اصالت وجود با وحدت وجود از جنبه ي هستي شناسي و معرفت شناسي هماهنگ مي شود؛ اما صدرا متأسفانه مي کوشد که اين مسئله ( وحدت وجود ) را نيز به گونه ي فلسفي مطرح کرده، آن را مورد اختلاف، ميان دو گروه فکري بداند که مشّائيان طرفدار کثرت وجود و حکماي پارس، طرفدار وحدت آن باشند!
بي شک، مسئله ي وحدت وجود، نمي تواند عقلاني باشد. و از همه ي استدلال هايي که صدرا براي اثبات « وحدت وجود » بيان کرده، هيچ کدام وحدت خارجي وجود را اثبات نمي کنند. (15) آنچه در پايان از اين ادلّه به دست مي آيد، اشتراک معنوي وجود است؛ مانند اشتراک عنوان انسان که هرگز دليل بر وحدت عيني افراد آن؛ مانند علي و حسن نيست.

6. نقش داشتن در مقدّسات مسائل ديگر

چنان که گفتيم اصالت وجود صدرايي نمي تواند در برداشتن مشکل مسائل ديگر نقش داشته باشد؛ براي نمونه اگر وحدت ذات و صفات حق را با اصالت وجود اثبات کنيم، بايد هويّت جداگانه ي صفات را نفي کنيم. خواه اين هويّت ها، وجود باشند ( چنان که اصالت وجود صدرايي بر آن است ) يا ماهيت؛ اما نفي اصالت ماهيت صفات به تنهايي، در عين باور به هويّت اصيل تک تک صفات، دردي را دوا نمي کند. آنچه مي تواند اين مشکل را از ميان بردارد، پذيرش اصالت يک وجود، و نفي همه ي هويّت هاست، از جمله نفي هويّت صفات الهي. فتأمل !

7. گريز از ذهن گرايي

اگر در جهان بيني و هستي شناسي، به جاي ماهيّت خارجي، هويّت، موجوديّت و آنچه هستِ پديده ها، وجود را که يک مفهوم فراگير است، محور بحث قرار دهيم، خواه ناخواه به جاي آن که گامي به سوي بيرون برداريم، به درون خود مي خزيم؛ زيرا اين وجود نه خود قابل تعريف و شناسايي است، و نه مي تواند به تعريف و تشخيص پديده ها ياري رساند؛ زيرا چنان که صدرا بارها با تأکيد و تحليل گفته است، حقيقت وجود، ذاتاً خارجي و عيني است و هرگز به يک امر ذهني تبديل نمي شود؛ و از اين رو قواي ادراکي ما تنها با مفهوم گسترده ي وجود سروکار دارد. (16) مفهوم فراگير نيز نه خود تعريف شدني است و نه در تعريف پديده هاي ديگر به ما ياري مي رساند. در نتيجه بحث ما اگر بر محور وجود باشد، طبعاً ذهني خواهد بود و به شناخت ما از موجودات خارجي کمک نخواهد کرد.
در اين جا يادآوري يک نکته بايسته است و آن اين که جدا کردن تحليلي مفهوم ماهيت از مفهوم وجود، از همان آغاز مي توانست يک هدف مهمّ فلسفي را دنبال کند که مي توان آن را در دو گزاره ي زير خلاصه کرد:
الف) با پذيرش هستيِ چيزي، مشکل شناخت آن از ميان نمي رود.
ب) فهم چيستي چيزي، دليل بر هستي آن نيست.
اين هدف، در تحليل ارسطو و ابن سينا از دوگانگي مفهوم وجود و ماهيت، از همان آغاز روشن بود؛ (17) ولي به گونه ي جدّي دنبال نشد؛ اما اين که، اين دو مفهوم ( وجود و ماهيت ) را در برابر يک ديگر علَم کنيم و درباره ي اصالت آنها مجادله کنيم، دست آوردي نخواهد داشت.
اکنون با توجه به هشدارها و دقت هاي فلاسفه ي جديد غرب، بايد از هرگونه ذهن گرايي و بحث هاي بي حاصل بپرهيزيم. غرب، منطق و روش گذشتگان را نقد کرد، آفات آن را شناخت و به روش و منطق جديدي پرداخت که بتواند گامي به پيش بردارد. بي ترديد يکي از مشکلات منطق و روش پيشينيان، تکيه ي بيش از اندازه بر ذهن بود. ما هنگامي که در خارج نه وجودي جداگانه داريم و نه ماهيتي جدا؛ چرا بر پايه ي آن دو، صف بندي کرده ايم؟ آيا اين مهم است که تکليف اصالت و اعتبار اين هويّت ها را تعيين کنيم، يا اين که يک هويّت را به گونه ي ذهني و انتزاعي، به دو جزء ( وجود و ماهيت ) بخش کرده، (18) آن گاه بر سر اصالت يکي از اين دو جزء بحث کرده، با استدلال هاي آنچناني پيروز شده، برخود بباليم؟!

پي‌نوشت‌ها:

1. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 400.
2. همان، ص 398.
3. بهمنيار، التحصيل، کتاب دوم ( مابعدالطبيعه ) مقاله ي اول، فصل اول و دوم.
4. صدرالمتألهين، شواهد الربوبيه، مشهد اول، اشراق ششم.
5. محمد باقر محقق داماد، قبسات، قبس دوم، و مضه ي اول.
6. صدرالمتألهين، شواهد الربوبيه، ص 71.
7. سهروردي، حکمة الأشراق، بخش اول، مقاله ي سوم، فصل سوم، حکومت اول.
8. همان، بخش دوم، پايان مقاله ي سوم.
9. ر. ک: بهمنيار، التحصيل، کتاب دوم، مقاله ي اول، فصل اول و دوم؛ محقّق داماد، قبسات، قبس دوم، و مضه ي اول.
10. ر. ک: سهروردي، حکمة الاشراق، بخش اول، مقاله ي سوم، فصل سوم، حکومت اول.
11. بهمنيار، التحصيل، کتاب دوم، مقاله ي اول، فصل اول؛ ابن سينا، شفا، فنّ سيزدهم ( الهيات )، مقاله ي اول، فصل اول و دوم؛ همو، نجات، « الهيات »، مقاله ي اول، مقدمه.
12. سهروردي، حکمة الاشراق، بخش دوم، مقاله ي اول، فصل سوم.
13. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 37، 61 و 412 و ج 3، ص 388 و ج 6، ص 230.
14. از جمله ر. ک: همان، ج 1، ص 49.
15. به سبب گنجايش نداشتن نوشتار، توضيح ندادم و ان شاءالله در فرصت ديگر بحث جداگانه اي در اين باره خواهم داشت.
16. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 37 و 49 - 50.
17. ر. ک: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل ششم؛ بهمنيار، التحصيل، کتاب دوم، مقاله ي اول، فصل دوم.
18. مسئله ي عروض وجود بر ماهيت، کاملاً ذهني است. صدرا و ديگران، بارها اين نکته را تأييد کرده اند از جمله: صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 234، 245 و 354 و ج 5، ص 155.

 

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1387)، عيار نقد / 2، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم