نويسنده: مهدي حائري يزدي
علاوه بر حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي، قسم ديگري از حمل هست كه متأسفانه با همه ي اهميتي كه دارد به آن توجه چنداني نشده است، حال آن كه اين حمل زيربناي حمل شايع صناعي است. اين قسم،« حمل شايع ذاتي » است.
حمل شايع بالعرض
حمل شايع صناعي معمولاً ملقب به « عَرَضي » است و آن را حمل شايع صناعي عرضي ناميده اند. به اين دليل عرضي گفته اند كه در اين نوع حمل،« محمول عليه » ، كه موضوع قضيه است، ذاتاً با « محمول » يكي نيست و آنها اتحاد ذاتي ندارند، بلكه بالعرض با يكديگر يگانگي مي يابند. از باب مثال، ما فردي را شناسايي مي كنيم و مي گوييم« اين فرد، سقراط است » . سقراط مجموعه اي از كليات طبيعي است كه در او جمع شده؛ زيرا سقراط هم كلي طبيعي انسان است، و لذا انسان ناميدن او صحيح است، هم فردي از كلي طبيعيِ مقدار است كه قد و ابعاد و كميتي مخصوص دارد، و هم فردي طبيعي از كلي طبيعيِ زمان است و در زماني خاص وجود داشته است.تمام مقولات دهگانه ممكن است در يك فرد عيني مجتمع شود، كما اينكه همواره مقولات دهگانه ي ارسطوييِ جوهر، زمان( متي ) ، مكان( أين ) ، جده( دارايي ) ، اضافه، وضع، ان يفعل، ان ينفعل، كيف و كم در يك فرد واحد مجتمع است. در همان مثال سقراط، مي گوييم كه « سقراط جوهر است » ، زيرا از اين لحاظ كه فردي از افراد انسان است جوهر محسوب مي شود؛ چون انسان، فرد طبيعي از براي مقوله ي جوهر است. در سقراط، فرد طبيعي ديگري وجود دارد كه عبارت است از نسبت يا اضافه ي سقراط به زمان، و اين مربوط به تاريخ اوست.( متي كان هو؟ ) پرسش اين است كه وجود او در چه برهه اي از زمان بوده، و هر جوابي كه در پاسخ اين پرسش بياوريد، از مقوله ي متي يا از اضافه ي سقراط به زمان صحبت كرده ايد، نه از جوهريت او. همچنين، اگر كسي از شما بپرسد كه سقراط در كجا زندگي مي كرده ( اين هو؟ ) هر جوابي كه به اين سوال بدهيد از مقوله ي أين سخن گفته ايد كه مكان او را مشخص مي كند. اگر چنانچه سؤال شود كه دارايي سقراط چه بوده، هر پاسخي به اين سؤال پاسخ به پرسش از جده( دارايي ) اوست. اگر چنانچه پرسيده شود كه نسبت سقراط با اشيا و چيزهايي كه در اطراف او بوده اند نظير كوهستاني كه در يونان هست يا نسبت بين سرش و پاهايش چگونه بوده، پاسخ هايي كه به اين گونه سؤالات داده مي شود مربوط به وضع سقراط است. چه وضع تمام المقوله باشد چه وضع جزء المقوله. اگر از مقوله ي اضافه ي او به پدر و مادر و تبارش سؤال كنيد، پاسخ به فرد طبيعيِ اضافه ي او مربوط است، و همين طور الي آخر. پس ملاحظه مي كنيد كه در يك فرد واحد همه ي مقولات دهگانه ي ارسطويي به شكل مجتمع الوجود در يك واحد تجربي و طبيعي، وجود عيني و تراكم دارند.
با وجود همه ي اين افراد كليات طبيعي كه در سقراط مجتمع است، اگر چنانچه گفته شود كه « سقراط انسان است » ، همه ي اين افراد قهراً تحت چنين حملي واقع شده اند؛ و با اين كه سقراط مجموعه اي از همه ي اين كليات طبيعي است و در انحصار نوع طبيعي انسان نيست، شما تنها انسان را بر اين مجموعه حمل كرده ايد و ميان انسانيت و تمام اين مجموعه حكم به اتحاد و هويت داده ايد و گفته ايد كه« سقراط انسان است » ، و منظور شما از سقراط مجموعه ي آن كليات طبيعيه است، نه خصوصيت انسانيت او. اگر چنانچه شما فقط و فقط خصوصيت انسانيت سقراط را نشان مي داديد و آن گاه انسان را تنها بر ان خصوصيت حمل مي كرديد و مي گفتيد آن جهتِ حيوانيت و ناطقيتي كه در سقراط هست و تجسم تجربي و عيني پيدا كرده انسان است، چنين حملي البته حمل ذاتي مي بود. ولي معمولاً چنين كاري نمي كنيد، بلكه سقراط را، كه مجموعه اي است از كليات طبيعي، موضوع حمل و محمول عليه قرار مي دهيد و انسان را محمول مي گردانيد و بر سقراط حمل مي كنيد و به حكم هويت، بين سقراط و انسان وحدت و اتحاد برقرار مي سازيد.
ملاحظه مي فرماييد كه انسان در اين حمل بر بسياري چيزها كه در انسانيت سقراط دخالت ندارند حمل شده است. اما اينها همه كالحجر الموضوع بجنب الانسان است. اگر سنگي پهلوي بنده يا جناب عالي باشد، دخالتي در وجود من و شما ندارد. مقولات دهگانه هم، غير از مقوله ي جوهر كه خودِ انسانيتِ سقراط است، در اين حمل دخالتي در انسانيت او ندارند، ولي در عين حال به طور مجموعي محمول عليه انسان واقع شده اند. به همين جهت، مي گويند كه چنين حملي، حمل بالعرض است، يعني افراد كليات طبيعي غير از انسانيت انسان، در حمل شايعِ « سقراط انسان است » بالعرض مورد حمل واقع شده اند. بدين جهت، اين حمل، حمل شايع صناعي عرضي است و غير از خود انسانيت سقراط، بقيه ي خصوصيات او بالعرض و المجاز انسان هستند و هيچ دخالتي در انسانيت سقراط و، در نتيجه، در حمل« سقراط انسان است » ندارند.
خلاصه اين كه از اين جهت به اين حمل« حمل شايع صناعي عرضي » گفته اند كه سقراط، كه مجموعه اي از كليات دهگانه است، محمول عليه بالعرض انسان است، نه محمول عليه بالذات. صفت « شايع » نيز از آن روست كه اين حمل در اصطلاح عمومي شيوعِ فراوان دارد و بيشتر حمل ها، حتي اين هماني هايي كه در اصطلاح علماي طبيعي واقع مي شود، از اين قبيل است. آنها نمي خواهند حمل بالذات، يعني حمل بر فرد بالذات يا حمل مفهومي و حمل مفهوم بر مفهوم و تعريف منطقي اشيا را به دست آورند، بلكه مي خواهند تعريف هاي تجربي و اثار و خصوصيات اشيا را تحصيل كنند. مثلاً، وقتي عالمي در پژوهش درباره ي ويروسي كه در بيماري مخصوصي تأثير دارد به فرد تجربيِ اين ويروس نايل مي شود و درمي يابد كه توالد و تناسل اين پديده ي مخصوص چگونه است، آن را با مشخصاتش معرفي، و طبيعت آن فرد را بر آن حمل مي كند و مي گويد: « اين همان ويروسي است كه مي جسته ايم » . اين حمل، حمل شايع صناعي بالعرض است، چون اين پديده ممكن است بسياري خصوصيات ديگر را نيز دارا باشد كه دخالت مستقيم يا غيرمستقيم در هستي آن نداشته باشند و مثلاً در مزه، رنگ و... تأثير بگذارند ولي تأثيري در اصل هستي اين پديده نداشته باشند. اصولاً هر نسخه اي كه اطبا تجويز مي كنند حمل شايع صناعي بالعرض است، نه بالذات. چون آنها درصدد اين نيستند كه تعريف منطقي كنند و جنس و فصل منطقي اشيا را از ماده و صورت خارجي آنها به دست آورند و آن را تجزيه و تحليل منطقي كنند، بلكه درصدد تجزيه و تحليل تجربي هستند و تنها با دستيابي به فرد بالعرض منظور اصلي شان حاصل مي شود، گو اين كه فرد بالذات و دستيابي به هستي ناب طبيعتي نيز مي تواند اين منظور را حاصل كند. پي جويي فرد بالذات بيشتر انگيزه هاي فلسفي و منطقي را برآورده مي سازد تا اهداف و اغراض طبيعي و تجربي.
حمل شايع ذاتي
ولي اگر همين حمل شايع صناعي بالعرض را قدري تجزيه و تحليل كنيم، براساس قاعده ي« هرما بالعرضي به ما بالذات مي رسد » ، قهراً به حمل ذاتي خواهيم رسيد، چون هر مجازي بالاخره به حقيقتي منتهي مي شود. به قول استاد بزرگوار ما در فقه و اصول مرحوم آيت الله بروجردي-رحمت الله عليه- مجاز، محل جواز و عبور به سوي حقيقت است، و معناي مجاز نيز همين است. بنابراين، تا حقيقتي نباشد، اصلاً مجاز فرض نمي شود. مجازگويي متفرع بر حقيقت است. همان طور كه ايشان فرموده اند، مجاز يعني محل گذر از معناي حقيقي به سوي معناي غيرحقيقي. در استعمال حقيقي، ذهن بر معناي حقيقي ثابت و لايتغير مي ماند، اما در استعمال مجازي ذهن از معناي حقيقي گذر مي كند و به سوي معناي غيرحقيقي گرايش مي يابد. لفظ گاهي در معناي حقيقي خودش استعمال مي شود و گاهي نيز با استعمالي عقلاني در معناي غيرحقيقي به كار مي رود.پس، آن جا كه حمل شايع صناعي را بالعرض مي گوييم، مجازاً انسان را بر مجموع سقراط حمل مي كنيم، ولي در اين مجاز حقيقتي نهفته است؛ چون يكي از افراد كليات دهگانه ي سقراط انسان است و انسان در نهاد سقراط تحقق عيني دارد و در ميان آن مجموعه ي طبيعي كه در مجتمع سقراط گرد آمده انسان نيز موجود است. به همين دليل، و به علاقه ي همين جزء، انسانيت را بر كل سقراط حمل مي كنيم و مي گوييم كه« سقراط انسان است » . بنابراين، از حمل شايع صناعي بالعرض به نوعي حمل حقيقي ذاتي راه مي بريم كه ناظر به حقيقت و فرديت طبيعي و انسانيتي است كه در سقراط هست. منتها اين وجودي است كه وابسته به وجودات ديگر است. ولي اگر از آن وجودات ديگر صرف نظر كنيم و به نهاد انسانيت در سقراط برسيم، و آن را محمول عليه قرار بدهيم، آن گاه ديگر حمل ما حمل شايع صناعي بالعرض نخواهد بود، بلكه حملِ حقيقي ذاتي است؛ به عبارت ديگر، اگر حقيقت انسانيت سقراط را، يعني آن جهتي را كه سقراط به ملاحظه ي انسان است، شناسايي كنيم و آن را موضوع يا محمول عليه قرار دهيم، و انسان را بر آن حمل كنيم، نه بر قد و قواره ي سقراط يا بر چشم و صورت و خصوصيات ديگر او، آن گاه چنين حملي، حمل شايع ذاتي مي شود و ديگر حمل عرضي نيست، با اين كه در اين جا نيز، مانند حمل شايع عرضي، اتحاد وجودي است؛ زيرا در اين جا فردِ بالذات خودِ طبيعتِ انسان، كه وجود حقيقي اوست، محمول عليه انسان قرار گرفته است. پس، اگر بتوانيم فرد بالذات طبيعتي را شناسايي كنيم و بعد آن طبيعت كلي را بر فرد مشخص خودش حمل كنيم، اين حمل در عين اين كه اتحاد وجودي و شايع صناعي است، ذاتي است نه عرضي. اين است معناي فرد بالذات و اين است معناي حمل شايع ذاتي.
البته در حمل مفهومي هم صفت ذاتي هست، ولي ذاتي در اين جا با ذاتيِ حمل مفهومي فرق دارد؛ در ذاتيِ حمل مفهومي، حمل بين ذات و ذاتيات واقع مي شود و وقتي مي گوييم انسان حيوان و ناطق است، حيوانيت و ناطقيت جزء ذات خودِ انسان است و ما ذاتيات شيء را بر خود مجموعه ي ذات حمل مي كنيم و از اين راه حمل اولي ذاتي به دست مي آيد؛ يعني حمل و اتحاد و هويت بين خود ذات و اجزاي دروني ذات، كه آنها را ذاتيات مي ناميم، واقع مي شود و در اين حمل هيچ نيازي به وجود، چه عيني و چه ذهني، نداريم. از اين جهت، به چنين حملي، حمل مفهومي اولي ذاتي مي گوييم. اولي است چون اولي الصدق است، و مفهومي است چون در مفهوم اتحاد دارد نه در وجود، و ذاتي است چون حمل بين ذات و ذاتيات يعني اجزا و اركان ذات واقع شده است. اما در حمل شايع ذاتي، مقصود استنادِ ذاتي است، كه خواهيم گفت چه معنايي دارد.
فرد بالذات در نهاد فرد بالعرض
پس، در اين جا كه فرد بالذات را شناسايي و طبيعتِ موردنظر را تنها بر فرد بالذات خودش حمل مي كنيد، حمل شايع ذاتي يا بالذات به دست مي آوريد. ذاتي در اين جا بدان معني نيست كه اين فرد يا اين وجود، جزء ذات است و دخالت جنسي يا فصلي در طبيعت و ماهيت شيء دارد، چون وجود نه دخالت جنسي دارد نه دخالت فصلي. ان الوجود عارض الماهيه تصوراً واتحدا هويه. وجود به هيچ وجه دخالت ذاتي در هيچ ماهيتي ندارد، و وجود غير از ماهيت است. وجود نه جنس ماهيت است نه فصل آن، بلكه اصولاً از مقسم ماهيت به دور است. آن تقسيماتي كه در ماهيت مي كنيم كهكشان علي حده اي دارد كه غير از كهكشان وجود است. مثلاً مقسم كليات خمس، ماهيات است و ماهيات هستند كه به پنج گونه تقسيم مي شوند. مقسم مقولات دهگانه ي ارسطو هم ماهيات است و در هيچ كدام از اينها وجود اصلاً دخالتي ندارد. و به طور كلي وجود خارج از اين تقسيمات است. معناي عارضيت وجود براي ماهيت نيز اين است كه وجود مقوم ذات ماهيات نيست، بلكه عارض به معناي خارج از ذات است، و عروض در اين جا عروض در باب ايساغوجي است.پس در اين جا منظور از فرد بالذات وجود سقراط، كه ذاتي از براي انسان باشد، نيست. اگر وجودِ سقراط ذاتي از براي انسان مي بود، لازم مي آمد كه هرجا كه انسان هست، سقراط هم باشد، و معناي ذاتي همين است، همان طور كه هرجا كه انسان هست، حيوانيت و ناطقيت هم هست. پس، وجود به هيچ وجه من الوجوه دخالتي در ماهيت ندارد. به همين علت است كه ماهيت گاهي موجود است و گاهي معدوم، در حالي كه اگر وجود، دخالت جزئي يا جنسي يا فصلي يا حتي دخالت شرطي در ماهيت مي داشت، هيچ گاه ماهيت معدوم نمي شد. فرد بالذات اصطلاحي زباني(1) است و ارتباطي با ذاتي در منطق ندارد. علماي اخير فرنگ در شناسايي علم زبان شناسي و مشخص ساختن آن از ساير دانش هاي انساني خدمت شاياني كرده اند، و بسياري از اين مسائل زباني را از فلسفه و علوم طبيعي جدا ساخته اند. ذاتي در اين جا به معناي اسناد ذاتي است، يعني اسناد ماهيت به وجود حقيقيِ خود اسناد ذاتي است و بدون واسطه است و مجازي نيست. پس، سلسله مسائلي هست كه مربوط به الفاظ است و سلسله مسائلي هم وجود دارد كه مربوط به الفاظ نيست، بلكه با حقايق ارتباط دارد. در حقايق هم بين حقايق فلسفه و حقايق علوم طبيعي جدايي قائل شده اند، و يكي از تفاوت هاي موجود بين آنها همين فرق ميان دو گونه ذاتي است. ذاتي در اين جا، همان طور كه گفتيم، به معناي نسبتِ بدون واسطه است، نه ذاتي به اصطلاح فلسفي يا به اصطلاح منطقي.
در اين جا خوب است تمايز وصف به حالِ ذات و وصف به حالِ متعلق را يادآور شويم. معناي وصف به حالِ ذات اين است كه في المثل، وصف حركت را به خود كشتي نسبت دهيم، نه به سرنشينان كشتي. وصف به حالِ متعلق اين است كه انسان اوصاف ديگران را به خودش نسبت دهد. تنها به اين دليل كه ميان او و ديگران تعلق و نسبتي موجود است. مثل اين كه بگوييم« من آنم كه رستم بود در نبرد » . اگر من صفت شجاعت را به خودم نسبت دهم و دليلم اين باشد كه رستم در ميدان نبرد شجاع بود، چنين وصفي، وصف به حال متعلق است، البته در صورتي كه بين من و رستم تعلقي باشد. در دستور زبان، وصف به حالِ متعلق، توصيفي عرضي است. مثالي ديگر هم، كه مكرر گفته شده، همان مثال سفر با هواپيما يا اتومبيلي است كه به وسيله ي آن، مثلاً از تهران به اصفهان مي رويد. طي طريق و حركت را خود هواپيما يا اتومبيل انجام داده و شما فقط در آن ساكن نشسته ايد؛ با اين حال، اين حركت را به خودتان نسبت مي دهيد و مي گوييد از تهران به اصفهان مي رويد. سعدي نيز كه مي فرمايد« حاجي تو نيستي شتر است » دقيقاً همين مطلب را بيان مي كند: اگر انسان به سفر حج برود و نفهمد كه براي چه مي رود يا احياناً براي نفسِ سفر كردن و تفريح صرف به حج برود، شتر يا اتومبيل يا... است كه حاجي مي شود. اگر انسان زحمت عبادي نكشيده باشد، زحمت سفر را شتر كشيده و طي مسافت از ايران تا عربستان را او بر خود همواره كرده است، در حالي كه انسان آن را به خود نسبت مي دهد و مي گويد كه به حج رفته است. چنين وصفي، وصف به حالِ متعلق است. ولي اگر فرد حقيقي انسانيت سقراط را شناسايي و به آن اشاره كنيم و بگوييم « اين انسان است » ، البته اين وصف به حال ذات مي شود، نه وصف به حال متعلق. اگر شما علم داشته باشيد، به خودتان صفت عالم مي دهند، نه اين كه فرزندتان را عالم بخوانند. البته هريك از اين دوگونه وصف، خود تقسيماتي دارد كه در اين جا مورد بحث نيست. تمام اين مثال ها براي اين است كه متوجه باشيد كه حمل طبيعت بر فرد بالذات، حمل ذاتي است؛ و اگر بگويند اين حمل، حمل شايع ذاتي است، ذاتي در اين جا ذاتي دستوري و زباني است و با ذاتي در حمل اولي ذاتي فرق دارد.
گواهي از اسفار
در اين جا بخشي از كتاب اسفار را مي آوريم تا زياد هم از خودمان نگفته باشيم. صدرالمتألهين در جلد اول اين كتاب در اقسام حمل در مبحث وجود ذهني مي فرمايد:تحقيق و تفصيل: اعلم ان حمل شيء علي شيء و اتحاده معه يتصور علي وجهين: احد هماالشايع الصناعي المسمي بحمل المتعارف، و هو عباره عن مجرد اتحاد الموضوع و المحمول وجوداً و يرجع الي كون الموضوع من افراد مفهوم المحمول سواءً كان الحكم علي نفس مفهوم الموضوع كما في قضيه الطبيعيه او علي افراده كما في القضايا المتعارفه من المحصورات او غيرها، و سواءً كان المحكوم به ذاتياً للمحكوم عليه و يقال له الحمل بالذات او عرضياً له و يقال له الحمل بالعرض. و الجميع يسمي حملا عرضياً.
ملاحظه مي شود كه در اين سخن، دو قسم براي حمل شايع صناعي فرض شده است. قسم دوم حمل شايع صناعي عبارت از حملي است كه محكوم به، كه محمول است، بر محكوم عليه، كه موضوع است، از رهگذر اسناد ذاتي حمل مي شود، و به چنين حملي، حمل بالذات مي گويند. اگر محكوم به برمحكوم عليه از رهگذر حمل عرضي حمل گردد، اين گونه حمل را حمل بالعرض مي خوانند. حتي همين حمل بالذات را هم اصطلاحاً حمل عرضي مي گويند. به اين دليل كه بالاخره فرد و وجود حقيقيِ ماهيت نيز بر ماهيت زائد و عارض است و ذاتي در باب ايساغوجي نيست، بلكه عرضي در اين باب است. سبزواري، كه بهترينِ حاشيه نويسان اسفار است، مي گويد به اين علت حمل ماهيت بر فرد بالذات را هم حمل عرضي مي گوييم كه اين حمل بين وجود و ماهيت است و وجود عارض بر ماهيت است، ولو آن كه اين حمل از نظر اسناد و حمل، حمل بالذات باشد. اين سخن سبزواري البته از نظر ما هم درست است و بالاخره راجع مي شود به همان دو معنايي كه ما خود براي ذاتي ذكر كرديم. خلاصه ي مطلب اين است كه تناقضي در كلام صدرالمتألهين درباره ي حمل ذاتي و حمل عرضي نيست؛ كسي خيال نكند كه تناقضي در صدر و ذيل عبارت است و او حمل عرضي را به صورت حمل ذاتي توصيف كرده است.
به هر حال، حمل شايع صناعي بالذات يكي از اقسام حمل است كه بعضي فلاسفه از آن بهره ي زيادي برده اند و اين قسم از نظر ما بسيار مهم است. حتي شيخ شهاب الدين سهروردي گفته است كه فلاسفه براي قاعده اي كه تحت عنوان« كل مجرد عاقل لذاته » آورده اند دلايل محكم و متقني ندارند. عمده ي دليلشان اين است كه حمل از طريق فرد بالذات است و چون فرد بالذات مجرد مانند نفس، عاقل به ذات خود است، به اين نتيجه ي كلي مي رسيم كه « كل مجرد عاقل لذاته » يعني هر مجردي عاقل بالذات است. به عبارت ديگر، نفس خودمان كه از مجردات است و فرد بالذات مجرد است، به دليل همين تجرد، عاقل به ذات خويش است، و از همين جا مي فهميم كه تمام مجردات عاقل به ذات هستند، بنابر قاعده ي « كل ما صح علي الفرد بالذات صح علي الطبيعه الكليه » . اما اين طرز استدلال در فرد بالعرض صحيح نيست. مثلاً، فرد بالعرض انسان سقراط است، و معروف است كه او احول بوده و با پاي برهنه در كوچه هاي آتن راه مي رفته و فلسفه مي گفته و ديالوگ هاي فلسفي اش همه يا در حال راه رفتن بوده يا در بعضي مهماني ها. ولي در هر حال اينها همه فرد بالعرض از براي سقراط است. اگر چنانچه همه ي اينها را در نظر بگيريم و انسان را بر اين مجموعه حمل كنيم، حمل ما حمل بالعرض خواهد شد و نمي توانيم از اين راه بگوييم حال كه سقراط احول است و انسان است، پس هر انساني احول است.
قاعده ي متعاكسين در فرد بالذات
مقصود اين است كه از حمل طبيعت بر فرد بالذات قاعده اي به دست مي آوريم كه عبارت است از:« كل ما صح علي الفرد صح علي الطبيعه » . البته عكس اين قاعده نيز، كه به صورت موجبه ي كليه درمي آيد، صحيح است: « كل ما صح علي الطبيعه صح علي الفرد » و اين، يك قاعده ي بسيار رايج و معروف است. معلوم است كه اگر در مورد طبيعت انسان صحيح باشد كه اين طبيعت ناطق است، هر فردي از افراد انسان هم ناطق خواهد بود. اما از اين موجبه ي كليه، كه صدق منطقي دارد، نمي توانيم به موجبه ي كليه اي كه عكس آن است برسيم، بلكه بايد موجبه ي كليه اي را كه فرد بالذات را ثابت مي كند به دلايل ديگري به دست آوريم.حال مي خواهيم فرد بالذات را ثابت كنيم. به قول راسل، اگر چنانچه ببينيم كه دو فرد ساكن در لندن به ضميمه ي دو فرد ديگر، چهارتا مي شوند، يعني اگر خاصيت چهارتايي را از روي تجربه ي دو به علاوه ي دو در فرد بالذات دريابيم، چندين سال بعد و چند هزار سال بعد هم دو به علاوه ي دو چهار خواهد بود، هرچند كه ممكن است در اين سال ها اصلاً لندني در كار نباشد. عكس آن هم صادق است، يعني اگر به طور كلي قبول كنيم كه دو به علاوه ي دو چهار مي شود، در همه جا چه لندن و چه اين جا، و در مورد همه چيز چه شلغم و چه پرتقال و چه انسان، اين حكم ما صادق خواهد بود و از اين لحاظ بين شلغم و پرتقال و انسان و حتي ملائكه و عقول فرقي نيست. پس، در مورد فرد بالذات اين دو موجبه ي كليه به صورت متعاكسين صادق است، هرچند اصولاً موجبه ي كليه متعاكس نيست.
البته حتماً در منطق خوانده ايد كه « المجوبه الكليه لاتنعكس الا جزئيهً » يعني موجبه ي كليه منعكس نمي شود مگر به صورت جزئيه. بر اين اساس، نمي توانيم طبق قاعده ي عكس بگوييم چون هر چيزي كه بر طبيعت صادق است بر فرد هم مطلقاً صادق است، پس هر چيزي كه بر فرد صادق باشد بر كل طبيعت هم صادق است. در اين حال، فوراً به ملاحظه ي قواعد منطقي به ما جواب داده مي شود كه عكس موجبه ي كليه، موجبه ي كليه نيست و نفس قاعده ي« كل ما صح علي الطبيعه صح علي الفرد » نمي تواند عكس خود را، كه قاعده ي « كل ما صح علي الفرد صح علي الطبيعه » است، اثبات كند. اثبات قاعده ي دوم منوط به اثبات فرد بالذات است، يعني اگر فرد بالذات را شناسايي و توجيه كنيم و دريابيم كه رابطه ي فرد بالذات با طبيعت، حمل ذاتي است، قهراً فرد بالذات و احكام آن به طبيعت سرايت مي كند. در صورتي كه فرد بالذات را شناسايي كنيم، اين كليت در طرف عكس هم صادق است. فرضاً اگر يك عالم شيمي آب را تجزيه و تحليل كند و ببيند كه تمام آب ها و افراد حقيقي و بالذات آب كه او آنها را تجزيه و تحليل مي كند از اكسيژن و هيدروژن تركيب شده اند، يا اگر فرد بالذات آب را ولو در يك فرد واحد آب شناسايي كند، آن گاه اين تشخيص شيميايي او قهراً به تمام افراد آب و به طبيعت آب سرايت مي كند، ولي به شرط آن كه آن فرد، فرد بالذات باشد، نه فرد بالعرض، و حمل طبيعت آب بر فرد بالذات آب حمل شايع بالذات باشد، نه حمل شايع بالعرض. متعاكسين در مثال آب بدين گونه است: « چون طبيعت آب تركيبي از اكسيژن و هيدروژن است. اين فرد بالذات آب هم تركيبي است از اكسيژن و هيدروژن؛ و چون اين فرد بالذات آب تركيبي از اكسيژن و هيدروژن است، طبيعت آب در هر جا و هر زمان تركيبي است از اكسيژن هيدروژن » . اين فرمول منطقي فرد بالذات است. اما اگر فرد بالعرضي مثل سقراط را، كه فرضاً احول است، در نظر بگيريد و بگوييد كه
سقراط انسان است
سقراط احول است
پس تمام انسان ها احول هستند
چنين استنتاجي را از شما نمي پذيرند، چون فرد بالعرض به طبيعت سرايت نمي كند، بلكه فرد بالذات است كه به طبيعت سرايت مي كند؛ زيرا انتساب و نسبتش به طبيعت كلي، ذاتي است، چرا كه طبيعت عين فرد است و در فرد بالذات بين طبيعت و فرد فرقي نيست و اصلاً حدود و تعاريف منطقي اشيا را از همين فرد بالذات به دست مي آوريم، زيرا آنچه در فرد بالذات تجربه مي كنيم همين كه به ذهن مي آيد، عيناً طبيعت كلي است، و معناي سرايت ذاتي و منطقي غير از اين نيست.
از اين جاست كه بسياري از قواعد و نتايج فلسفي را به دست مي آوريم. حتي مي توانيم بگوييم كه در بسياري از قضاياي كليه، به همين دليلِ شناسايي فرد بالذات، احتياجي به استقرا نداريم؛ چون استقرا دليلي نيست كه موجب يقين و ضرورت منطقي شود و استقرا و برهان با هم فرق دارند.
فرق برهان و استقرا
نتيجه ي استقرا ظني است. فرضاً قضيه ي « انسان ميراست » درست است، ولي با وجود اين، حاصل استقراست، يعني ميرا بودن انسان را با نظر به معاصران و اسلافتان به دست آورده ايد، ولي خود اين تجربه ي شما در مورد افراد، ايجاد يقين و ضرورت نمي كند و بر اين اساس نمي توانيد بگوييد كه پس « هر انساني يراست » . عقلاً ممكن است در چند سال بعد انساني بر روي زمين پيدا شود كه ميرا نباشد. بنابراين، چون افراد غيرمتناهي هستند، استقرا نمي تواند تام و كامل باشد. افراد غيرمتناهي را در زمان هاي غيرمتناهي نمي توانيد شناسايي كنيد، زيرا شناسايي شما متناهي است و اين افراد نامتناهي اند. تمام ادله ي علوم طبيعي استقرايي است و مفيد علم نيست، بلكه فقط مفيد ظن است كه به آن احتمال(2) مي گويند. استقرا فقط تا حدودي به شما اطمينان مي دهد، ولي يقين كامل و ضرورت منطقي برايتان حاصل نمي آورد. اين خاصيتِ استقراست كه در مورد افراد بالعرض انجام مي گيرد. ولي اگر چنانچه استقرا را به كاوش تجربي در فرد بالذات بازگشت دهيد، حتي يك فردِ واحدِ بالذات هم طبيعت خودش را به شما نشان مي دهد و حكم و خاصيتي كه از براي آن فرد بالذات پيدا مي كنيد، خود به خود به طبيعت سرايت مي كند و به شما يقين مي بخشد، و مانند همان مثال راسل از تجربه ي حتي يك مورد، يقين ضروري حاصل مي كنيد كه به طور كلي و در همه ي زمان ها و مكان ها دو به علاوه ي دو چهار مي شود.فرض كنيد طبيبي در آزمايشگاه درباره ي ويروس بيماريِ الف مطالعه مي كند و آن ويروس را به خيال خود كشف مي كند و، چنان كه گاهي در بعضي روزنامه ها ديده مي شود، اين خبر انتشار مي يابد كه ويروس بيماري الف كشف شده است؛ اما پس از مدتي خبر را تكذيب مي كنند و مي گويند اين ويروس مربوط به بيماري الف نبوده بلكه به بيماري ب تعلق داشته است. علت اين امر آن است كه تا آن زمان به فرد بالذات ويروس بيماري الف دست نيافته اند؛ ولي اگر زماني موفق شوند كه فرد بالذات ويروس بيماري الف را، حتي در يك مورد، كشف كنند، ترديدي نيست كه به كشف خودِ بيمار الف نايل آمده اند و به طور كلي بيماري الف را حتي در موارد بي شمار آينده ي بسيار دور هم شناسايي كرده اند، كما اين كه دانشمندان ويروس ها يا ميكروب هاي ديگري را كشف كرده اند. آنها فرد بالذات آن ويروس را به دست آورده اند و با كشف و شناسايي فرد بالذات، طبيعت كلي پديده ي موردنظر را يافته اند، و در اين هنگام حكم كلي قطعي معلوم مي گردد. اين حكم با تعاريف منطقي هيچ تفاوتي ندارد و مي توانيم آن را به عنوان فصل منطقي به كار بريم.
تجربه، روشي براي استقراست و گاهي استقرا با روش تجربه انجام مي گيرد. گاهي نيز استقرا با روش تجربي نيست، بلكه با روش تقسيم است كه در آن جا منتهي به برهان مي شود. اگر با روش تقسيم منطقي بگوييد كه « هر حيواني يا ناطق است يا ناطق نيست » يا « هر حيواني يا ناهق است يا ناهق نيست » و تمام تقسيمات منطقي حيوان را بياوريد، استقرا را با استيفاي تمام اقسام حاصره ي منطقي انجام مي دهيد، به گونه اي كه تمام اقسام حيوانات را مي شماريد. وقتي استقراي شما در اقسام منطقي حيوانات كامل شود، به اين نتيجه ي يقيني مي رسيد كه حيوانات به طور كلي داراي چنين و چنان خصوصياتي هستند. روشي كه شما در اين جا به كار برده ايد روش تجربه نيست، بلكه روش تقسيم است. ولي اگر چنانچه استقراي شما به روش تجربي باشد، مفيد يقين نيست، و نتيجه اش فقط چند درصدي اطمينان است. حتي ممكن است اين اطمينان تا صد در صد هم پيش برود، اما با اين حال ضرورت منطقي از اين صد در صد حاصل نمي شود.
براي رسيدن به نتيجه ي يقيني در مورد فرد بالذات، دو راه وجود دارد كه هر دو با يكديگر هماهنگ اند: حمل و تجربه. وقتي كه آب و تركيب شيميايي آن را بررسي مي كنيد و فرد بالذات آن را به دست مي آوريد كه از هيدروژن و اكسيژن تركيب شده است، هم از طريق تجربه و هم از طريق حمل بالذات مي بينيد كه اين دو عنصر در اين فرد تجربي با يكديگر تركيب يافته اند و از طرفي هم حمل آب بر اين فرد بالذات بدون واسطه و بدون وصف به حالِ متعلق ذاتي است، چون در اين جا واسطه اي در عروض نيست. مثل حركت اتوبوس نيست كه اتوبوس حركت كند و ما در اتوبوس نشسته باشيم و حركت آن را به خود نسبت دهيم. بدين طريق به اين نتيجه ي يقيني مي رسيم كه طبيعت كلي آب چنين است. اما فرد بالذات حركت را نمي توان در سرنشينان اتوبوس به دست آورد. سكونت و حركت در آن واحد ممكن نيست، بلكه سكونت بر يك چيز حمل مي شود و حركت بر چيزي ديگر، كه اتوبوس باشد. وقتي به سرنشينان كشتي، كه ساكن اند، نسبت حركت مي دهيد، معلوم است كه اين نسبت و توصيف عرضي است و هرگز امكان ندارد ذاتي باشد. احكام رياضي مسلماً احكام استقرايي نيستند. از طرف ديگر، احكام رياضي، تحليلي هم نيستند. شما از خود مفهوم دو و دو، چهار را به دست نمي آوريد. كثيري از علماي تجربي مي خواسته اند بگويند كه علوم رياضي تحليلي است، و كانت اولين كسي است كه كشف كرده قضاياي رياضي تركيبي يا تأليفي است، نه تحليلي علماي تجربي، كه قائل به نظر كانت نيستند، مي گويند كه قضاياي رياضي تحليلي است. ما هميهش از دو به علاوه ي دو چهار را به دست آورده ايم و مي توانيم اين را با ضرورت ذاتي بر تمام موارد دو به اضافه دو حمل كنيم. ايراد علماي تجربي به كانت اين است كه اگر قضاياي رياضي تحليلي نباشند و تركيبي باشند و از طرفي هم استقرايي نباشند، چگونه و از چه راه ضرورت رياضي را براي قضاياي رياضي به دست مي آوريم؟
اما از منظر تئوري « فرد بالذات » ما كاملاً آشكار است كه ضروريات رياضي را مي توانيم به سهولت از طريق حمل فرد بالذات و تجربه ي آن به دست آوريم، بدون اين كه نيازي به استقراي ظني داشته باشيم. نتيجه اين است كه ضروريات رياضي با اين كه تجربي اند و تحليلي نيستند، از طريق استقرا، كه مفيد ظن است، به دست نمي آيند، بلكه از طريق تجربه ي فرد بالذات و حمل ذاتي طبيعت بر آن حاصل مي شوند. هركس مي تواند فرد بالذات كميات متصل و منفصل را، كه موضوع علوم تعليمي و رياضي است، از راه تجربه و شناسايي تجربي به آساني به دست آورد، و از طريق حمل بالذات احكام آن را آشكارا شناسايي كند و اين احكام را با ضرورت ذاتي براي طبيعت كليه ي آن به اثبات رساند.
شناسايي تجربي فرد بالذات
مسلم است كه اگر بخواهيم يك مفهوم كلي واحد بسيط را بر فرد يا افراد عيني و تجربي آن حمل كنيم و، مثلاً بگوييم« اين شخص انسان است » يا « اين شيء درخت است » ، حتماً بايد رابطه اي اتحادي را ميان اين شيء عيني تجربي و طبيعت كلي آن، كه محمول قضيه است، شناسايي كنيم؛ و بر اساس اين رابطه ي اتحادي، اين پرسش پيش مي آيد: اگر چنين است كه حمل نشانه ي حتمي وحدت و اتحاد است، پس چگونه ممكن است يك كلي واحد بسيط، كه نام آن طبيعت و ماهيت است، در عين وحدت و بساطت بر افراد بسياري از همان طبيعت حمل شود و انطباق يابد و، مثلاً گفته شود كه « سقراط، افلاطون، ارسطو و تمام افراد ديگر انسان، انسان اند؟ » به عبارت ديگر، چگونه ممكن است يك واحد طبيعت عين اين كثرات افراد باشد؟ آيا اين تناقض نيست كه واحد عين كثير باشد؟پاسخ اين است كه تفاوت منطقي شاياني حكمفرماست ميان اين كه بگوييم« واحد عين كثير است » ، كه البته تناقض است، و اين سخن كه« واحد بر كثير حمل مي شود و انطباق مي يابد » يا « واحد كثراتي را دربرمي گيرد » . سخن اخير بدان معناست كه يك مفهوم كليِ بسيط واحدي هست كه بر كثرات شمول مي يابد و يك واحد طبيعي و نوعي در زير چتر شمول و بسط خود، افراد كثيري را فراگرفته است. حمل كلي بر افراد از اين نوع است كه در آن واحد« فراگيرنده ي » كثير است نه عين كثير، و بدين قرار تناقضي در ميان نيست.
در اين جا پرسش ديگري به ميان مي آيد: اگر اين « فراگيري » تجربي همان مفهوم حمل است، پس حمل اصلاً دلالتي بر وحدت و اتحاد ندارد و تنها به معناي فراگيري است؛ و اگر چنين است كه حمل دلالت بر وحدت و اتحاد ندارد، پس چگونه مي خواهيم از طريق حمل تجربي، فرد بالذات را، كه در عين طبيعت است، شناسايي و ثابت كنيم؟
پاسخ اين است كه « فراگيري » تجربي نيز جز وحدت و عينيت نيست؛ و اگر مفهوم نوعيِ طبيعت، فراگيرنده ي افراد بسياري باشد، حتماً از رهگذر همين فراگيري تجربي شناسايي مي كنيم كه در ميان اين افرادِ بسيار يك« واحد عيني مشترك » موجود است كه همان موجب مي شود طبيعت نوعي، اين كثرات افراد را فراگيرد، و در حقيقت خودِ فرد بالذات است كه ما در تجربه درمي يابيم و ناگزيريم يك طبيعت نوعي را بر همه ي افراد آن حمل كنيم و انطباق تجربي دهيم. اصولاً تفاوت ميان فراگيري« كلي » با فراگيري« كل مجموعي » همين است كه فراگيري كلي به معناي عينيت و اتحاد است كه قابل تجزيه و بخش پذير نيست، و فراگيري كل مجموعي تجزيه طلب و جدايي افكن است.
در اين جا باز پرسش ديگري به ميان مي آيد كه بايد آن را پاسخ گفت: اگر نتيجه ي نهايي اين حمل تجربي تنها اين است كه در اين گونه« اين هماني » به يك « واحد مشترك » عيني و تجربي در ميان كثرات افراد راه مي بريم، اين واحد مشترك به همين دليل كه مشترك است، ديگر يك واحد عيني تجربي نخواهد بود. واحد مشترك فقط مي تواند يك واحد ذهني باشد و هرگز يك واحد حقيقي عيني تجربي نيست؛ زيرا به قاعده ي « الشيء مالم يتشخص لم يوجد » ، چيزي كه حالت اشتراك و عموميت دارد ممكن نيست در جهان هستي هاي عيني گام به هستي حقيقي نهد و اين خود دليل بر آن است كه اين حمل تجربي نمي تواند يك فرد بالذات را از طريق تجربه به ما بنماياند. به عبارت ديگر، يك واحد عيني مشترك، كه نتيجه ي اين پژوهندگي در حمل تجربي است، دقيقاً عبارت متناقضي بيش نيست؛ زيرا اگر واحدي مشترك است، چگونه ممكن است عيني باشد؛ و اگر عيني است، ديگر معنا ندارد كه مشترك ميان كثرت افراد باشد. كليت، عموم و اشتراك همه مفاهيم مجردي هستند كه تنها در ذهن تحقق مي يابند و در جهان عين، كه جهان تشخص هاي عيني است، ممكن نيست به عرصه ي ظهور گام نهند.
پاسخ اين ايراد اين است: خود « فرد بالذات » كه ما از طريق حمل تجربي آن را به دست مي آوريم، يك فرد واحد شخصي عيني تجربي است كه اصلاً عموم و اشتراكي ندارد و حتي با اشاره ي حسي مي توانيم آن را نشان دهيم و با حواس ظاهري خود آن را شناسايي كنيم؛ صفت اشتراك و عموميت آن البته از راه تجربه و اشاره يا حمل حسي به دست نمي آيد، بلكه از طريق« سرايت قهري و طبيعي » حاصل مي شود. در مقام توضيح مي گوييم اين كه گفته شد فرد بالذات فقط از طريق حمل و تجربه ي حسي شناسايي مي شود و ما مي توانيم با همين حواس ظاهري خود آن را بشناسيم به اين دليل تجربي است كه هرگاه، مثلاً، در شناسايي « سفيدي » به يك تكه كاغذ سفيد اشاره حسي كنيم و نشان دهيم كه « سفيدي اين است » ، اين عملِ حمل تجربي با فرجام كامل صورت گرفته و توانسته ايم كلي طبيعي « سفيدي » را در يك مثال تجربي و عيني آن نشان دهيم، و مسلماً اين سفيدي كه بر روي اين تكه كاغذ است يك فرد بالذاتِ سفيدي مطلق محسوب مي شود، به گونه اي كه هر صفتي را كه در اين سفيدي مشاهده مي كنيم يا هر حكمي را كه درباره ي آن مي كنيم مي توانيم به طبيعت سفيدي مطلق نيز نسبت ذاتي بدهيم. پس، در اين عمل حمل تجربي توانسته ايم فرد بالذات عيني و شخصي را در تجربه ي خود بيابيم. اما پس از يافتن اين فرد بالذات، با عمل ديگري، كه عمل مقايسه با سفيدي هاي ديگر است، اين سفيدي را به سفيدي هاي ديگر« سرايت » ذهني و عقلاني مي دهيم و از آن يك نوعِ طبيعي و كليِ سفيدي را، كه واحد مشترك است، دريافت مي كنيم و حاصل مجموعه ي اين عمل تجربي و مقايسه را« واحد مشترك » مي ناميم، در حالي كه مقصودمان از « واحد » واحد تجربي و شخصي و عيني است و مقصودما از « مشترك » حاصل اين محاسبه و مقايسه اي است كه ميان اين واحد شخصي و واحدهاي شخصي و تجربي ديگر، كه همه از افراد سفيدي مطلق هستند، انجام داده ايم. و همين« واحد مشترك » چيزي است كه در فلسفه ي اسلامي« قدر مشترك تحصلي » ناميده مي شود، اصطلاحي كه در زبان صدرالمتألهين رايج است. در تفسير اين اصطلاح كسي از حاشيه نويسان اسفار را نيافته ايم كه همچون نگارنده ي اين سطور پژوهنده باشد.
پي نوشت ها :
1. linguistic.
2. probability.
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم
