امكان به معني فقر

امكان به معني فقر در حقيقت به معني سلب ضرورت ازليه است كه از ابتكارات فلسفه ي بلندپايه اصالت وجودي صدرالمتألهين است. يكي از نشانه هاي امكان به معني فقر اين است كه مانند ضرورت ازليه از نهاد حقيقت وجود است و از عوارض و لوازم ماهيات نيست و به همين جهت، همه ي احكام و مزاياي وجود، كه از جمله اختلاف مرتبه است، بر آن جاري مي شود. امكان به معني فقر، با آن كه ما آن را سلب ضرورت ازليه ناميده ايم، هرگز معنايي سلبي نيست، بلكه وجود محض و محض وجود است.

اشتراك لفظي امكان

امكان به معني فقر يكي از احكام و لوازم حقيقت وجود است كه ارتباط مستقيم با بحث هستي شناسي دارد. اين مفهوم فلسفي، ابتكار مولانا صدرالدين شيرازي است. بايد ديد كه مقصود از امكان به معني فقر به خصوص در نسبت با ساير معاني امكان چيست.
امكان به طور كلي هشت معني دارد كه هيچ ارتباطي با يكديگر ندارند، و يكي از آن معاني« فقر » است. خيال نكنيد كه اينها با يكديگر ارتباط دارند و چون همگي امكان خوانده مي شوند، به وجهي از وجوه با يكديگر ارتباط پيدا مي كنند. بايد هركدام از معاني امكان را در جاي خود شناسايي كنيد و آنها را با يكديگر مخلوط نكنيد. در غير اين صورت، مقصريد و تقصيري علمي خواهيد داشت و نيز تقصير اخلاقي عملي كه غلطي را به خود تلقين مي كنيد و به ديگران هم مي آموزيد.
در فلسفه و ساير فنون و دانش ها مشتركات لفظي بسيار داريم. مشترك لفظي يعني لفظ واحدي كه داراي معاني مختلف است و اين معاني هيچ ارتباطي با يكديگر ندارند، برخلاف مشترك معنوي كه در آن همه ي معاني به يك معني واحد راجع مي شود. مشترك لفظي فني غير از مشترك لفظي لغوي است. در لغت، مشترك لفظي زياد داريم، ولي در هر فني( در روش هاي اسلامي چنين است ) علماي آن فن لغاتي وضع كرده اند و ممكن است مشتركات لفظي زيادي داشته باشند. همين اشتراك لفظي و نشناختن معاني مشتركات موجب شده است كه مغالطات زيادي به وجود آيد. مغالطات لفظيه در منطق آن نوع مغالطاتي است كه منشأ آنها اشتراك در لفظ است. آقايان شرق شناس كه وارد فلسفه ي اسلامي مي شوند و روش فلسفه ي اسلامي را درست نمي دانند و تحصيلاتشان سيستماتيك نيست، در دام مغالطه ي اشتراك لفظي زياد واقع مي شوند. ازجمله موارد معروف كه من در مقاله اي آن را نوشته ام به مسئله عروض و عرض مربوط مي شود. اين كه آيا وجود عارض بر ماهيت است يا نيست، يكي از مباحث معروف ابن سيناست. خيلي از فيلسوف نماها و شرق شناسان آمريكايي و اروپايي خيال كرده اند كه اين عرض، عرض در مقابل جوهر است، و در مشكلات آن گرفتار شده اند، در صورتي كه وقتي ابن سينا مي گويد وجود عارض بر ماهيت است، مقصودش عرض در مقابل جوهر نيست، بلكه يك عرض ديگر است كه فقط در كلمه ي« عرض » با عرضِ در مقابل جوهر اشتراك دارد. فلاسفه ي جديد غرب اين را درك نكرده اند و درباره ي اين مسئله مقالات متعددي نوشته اند كه تز ابن سينا را چگونه مي توان هضم كرد. ما به آنها مي گوييم: اگر بتوانيد اشتراك لفظي را در فلسفه ي اسلامي بفهميد، مشكلتان حل خواهد شد.
در امكان هم وضع بدين منوال است. امكان هشت معنا دارد كه اين معاني متباين اند و فقط در لفظ« امكان » اشتراك دارند.

معاني مختلف امكان

معناي اول، امكان عام است. امكان عام عبارت است از سلب ضرورت مخالف. يعني، سلب ضرورت عدم. اگر بگوييد رسيدن به مريخ و زندگي كردن در آن ممكن است. مراد شما از اين گفته ممكن است اين باشد كه اقامت در آن جا محال نيست، يعني عدم اقامت در آن جا ضرورت ندارد. بدين قرار، براي انسان نرفتن و اقامت نگزيدن در كره ي مريخ ضروري نيست. امكان عام، كه خيلي شايع و عمومي است، همين است. معمولاً وقتي مي گوييد فلان چيز ممكن است، يعني عدمش ضروري نيست.
معناي دوم، امكان منطقي است و به همين جهت، امكان خاص نام دارد و هيچ ارتباطي با معناي اول ندارد، ولي در عين حال مخلوطي از دو امكان است. امكان خاص عبارت از سلب ضرورت طرفين است، يعني ناظر است به چيزي كه نه وجودش ضروري است نه عدمش. برحسب امكان اول، كه امكان عام باشد، در مورد حق تعالي مي گوييد كه وجودش ممكن است، يعني عدم حق تعالي ضروري نيست، كه اين كاملاً مطلب درستي است. به معناي اولِ امكان، حق تعالي را مي توانيد ممكن بدانيد. وجودش ممكن است نه عدمش، يعني سلب او ضروري نيست. ولو آن كه وجود و تحققش ضروري الثبوت باشد، عدمش ضروري نيست. پس ممكن به عام به واجب الوجود و صفات واجب الوجود هم اطلاق مي شود. ولي ممكن خاص چنين نيست. ممكن خاص دالّ بر اين است كه از طرفين سلب ضرورت مي شود، يعني نه وجود و نه عدم، ضروري نيست. آن چيزي كه ممكن به امكان خاص است ضروري الثبوت و ضروري العدم نيست. اين امكان را بدين علت امكان خاص ناميده اند كه مشهور بين خواص و دانشمندان منطق است، ولي امكان به معني اول را همه استعمال مي كنند و بدين جهت آن را امكان عام مي گويند.
معناي سوم، امكان اخص است. در مثالي كه براي امكان عام آورديم، گفتيم كه امكان عام به قدري دايره ي شمولش وسيع است كه حتي وجود باري تعالي را هم كه ضروري الثبوت است دربرمي گيرد. از آن طرف، تمام موجودات ممكن، ممكن به امكان خاص اند، مثل انسان، حيوان، جمادات و نبابات. حتي عقول و نفوس نيز ممكن به معناي خاص هستند، يعني وجود و عدمشان ضروري الثبوت نيست. انسان نه ضروري الوجود است نه ضروري العدم؛ زيرا اگر ضروري الوجود بود، عدمش ممكن نبود و اگر ضروري العدم بود، وجودش امكان نداشت. همين كه گاهي موجود است و گاهي موجود نيست، دليل بر اين است كه نه وجودش ضروري است نه عدمش. اما امكان به معناي اخص عبارت از آن امكاني است كه در آن سه نوع ضرورت را مي توانيم از شيء ممكن سلب كنيم: ضرورت ذاتيه، ضرورت وصفيه و ضرورت وقتيه. امكان به معناي اخص را مي توانيد به معني سلب اين سه ضرورت بدانيد، زيرا معناي كلي آن سلب ضروريات است. اگر « انسان كاتب » يا « انسان ممكن الكتابت » يا انسان كاتبي را در نظر بگيريد كه كاتب باشد ولي كاتب بالملكه باشد و حال مشغول كتابت نباشد، در اين صورت، نسبت كتابت براي انسان ضرورت ذاتيه ندارد و اين ضرورت سلب مي شود، يعني ذات انسان اقتضاي كتابت ندارد. ذات انسان اقتضاي ناطقيت و حيوانيت دارد، ولي اقتضاي كتابت ندارد؛ زيرا بسياري از انسان ها هستند كه كاتب نيستند و خواندن و نوشتن نمي توانند، ولي در عين حال انسان اند. سلب ضرورت كتابت از موضوع انسان صحيح است؛ زيرا در جانب موضوعِ قضيه ي« انسان كاتب است » وصفي عنوان مذكور نيست تا كتابت را ضروري كند. سلب ضرورت وقتيه نيز در اين مورد صحيح است.
ضرورت در قضاياي ضروريه بر چند نوع است: ضرورت ذاتيه، ضرورت وصفيه و ضرورت وقتيه. سلب تمام اين ضروريات بين انسان و كتابت صادق است. وصف كتابت در موضوع انسان مأخوذ نيست تا ضرورت وصفيه داشته باشد. وقتي بگوييد انسان كاتب است و كتابت را در موضوع اخذ نكرده باشيد، سلب ضرورت در مورد آن صادق است. سلب ضرورت وقتيه هم در اين مورد صادق است، زيرا موضوع را مقيد به وقت نكرده ايد. وقتي كه، مثلاً، مي گوييد« القمر منكسف وقت الحيلوله » ( ماه وقتي كه حيلولت پيدا كند، يعني زمين بين خورشيد و ماه قرار بگيرد، كسوف مي كند) در اين جا ضرورت وقتيه آورده ايد. پس، امكان اخص آن امكاني است كه در آن سه ضرورت از موضوع سلب شود: ضرورت ذاتيه، ضرورت وصفيه و ضرورت وقتيه، ولي در امكان عام و امكان خاص فقط ضرورت ذاتيه سلب مي شود.
معناي چهارم، امكان استقبالي است. امكان استقبالي قدري از امكان به معني اخص در سلب ضرورت پيشرفته تر است. در اين جا همه ي ضرورات، حتي ضرورت به شرط محمول هم، سلب مي شود؛ منتها امكان استقبالي را در تجزيه و تحليل منطقي و فلسفي اعتبار نكرده اند و گفته اند چيزي است كه عوامِ فلاسفه اعتبار كرده اند ولي خواص منكرش هستند. به هر حال از معاني امكان، يكي هم امكان استقبالي است. امكان استقبالي يعني در آينده نمي دانيد كه وضع فلان موضوع چه خواهد شد. ممكن است باشد و ممكن هم هست كه نباشد. ممكن است انسان كاتب باشد، ممكن است كاتب نباشد. اصلاً ممكن است وجود داشته باشد، ممكن هم هست كه وجود نداشته باشد. شما در صد سال آينده نمي دانيد كه قله ي دماوند در چه شرايطي خواهد بود، آيا آتشفشان خواهد كرد يا نه. آيا به همين عظمت و بلندي خواهد ماند يا حوادثي پيش مي آيد كه به كلي از بين مي رود و مسطح مي شود. اينها امكاناتي است كه شما در مستقبل احتمال مي دهيد. درگذشته و حال وصف موضوع را مي دانيد. حتي موضوع، ضرورت به شرط محمول دارد. مي گوييد « قله ي دماوند با اين ارتفاع، مرتفع است » يا « قله دماوند قله است » . ضرورتي كه در اين جا هست ضرورت به شرط محمول است. توتولوژي است. ولي در مستقبل نمي توانيد چنين حكمي بكنيد. نمي توانيد بگوييد در آينده قله ي دماوند قله است يا قله نيست، زيرا ممكن است در آينده مسطح شود و اصلاً قله نباشد. پس ضرورت قله بودنش در آينده مسلم نيست. طبق اين تفسير، قله بودنِ قله دماوند در مستقبل حتي ضرورت به شرط محمول هم ندارد.
وارد اين مبحث نمي شويم كه چرا بعضي از فلاسفه گفته اند كه چنين امكاني اصلاً‌ بي معناست و آن را صحيح ندانسته اند. به نظر عوامِ فلسفه، اين امكان هست و به نظر خواصِ فلاسفه، اصلاً فلسفه به گذشته و حال و آينده نظر ندارد. فلسفه دانشي نيست كه از تاريخ، از رابطه ي حوادث با تاريخ، بحث كند. قضيه ي« قله قله است » از نظر فلسفي هميشه صادق است. اين كه قله در تاريخي وجود داشته باشد يا نه به فلسفه مربوط نمي شود. گذشته، حال و آينده اصلاً به قضاياي منطقي و فلسفي راه ندارد. از اين جهت، امكان استقبالي در فلسفه مطرح نيست. البته ممكن است در علوم پايين، كه علوم طبيعي باشد، اين گونه امكانات صورت هاي جدي به خود بگيرد. ولي امكاني كه در اين جا از آن سخن مي رود سلب ضرورت منطقي است، نه سلب ضرورت يا وجود ضرورت در اينده يا گذشته و حال.
معناي پنجم، امكان استعدادي است. به قول حاج ملاهادي سبزواري، امكان استعدادي غير از خود استعداد است. نفس استعداد چيزي است و امكان استعدادي چيزي ديگر. تهيّو يعني آمادگي. آمادگي به طور كلي كيفيتي است كه به آن كيفيت استعداديه مي گويند. آمادگي اي كه در اجسام و اشيا هست دو نوع نسبت دارد. يكي از آنها نسبت تهيّو به شيء مستعد است، يعني آن جسمي كه استعداد ترقي و تكامل دارد، خود اين استعداد نيرويي فعلي است و در حد استعداد نيست، زيرا اگر استعداد به استعداد باشد، تسلسل لازم مي آيد. استعداد در حد ذاتِ خودش فعليت دارد. نگارنده معتقد است يكي از معاني اي كه« قوه » در السنه ي حكماي طبيعي و فلاسفه دارد همين كيفيت استعداديه است كه به معناي خود استعداد است: آن نيروي فعل كه حكمت اسلامي به آن استعداد مي گويد، نه امكان استعدادي. خود استعداد يعني نسبت تهيّو به شيء مستعد. اما نسبت دوم، نسبت تهيّو است به شيء « مستعدله » . كه به آن امكان استعدادي گويند. به عنوان مثال، جنيني كه مستعد انسان شدن است اكنون كه در حال فعليت است، جسمي است كه براي انسانيت مستعد است. اين استعداد در او فعلي است. اين را استعداد گويند، يعني نسبت تهيّو به شيء مستعد، و كيفيتي است كه فعليت دارد. اين در فلسفه ي جديد probability است، نه possibility. نسبت دوم نسبت تهيّو به شيء مستعدله است. جنيني كه استعدادش فعلي است مستعدله آن عبارت از انسانيت است و در آينده انسان خواهد شد.(1)نه اين كه بالفعل انسان باشد. سنگريزه اي كه ته جويبار است استعداد انسانيت در درونش نيست تا در آينده انسان شود، چون سنگريزه است، ولي جنيني كه در رحم هست اين استعداد را داراست. پس تفاوتي است بين امكان استعدادي و نفس استعداد، و امكان استعدادي عبارت است از نسبتي كه تهيّو به مستعدله دارد، نه نسبت تهيّو به شيء مستعد.
معناي ششم، فقر است( امكان به معني فقر ) كه چون مبحث اين فصل است، آن را بعد از معناي هشتمِ امكان بررسي مي كنيم.
معناي هفتم، امكان وقوعي است، و آن بدين معني است كه واقعه اي، از فرض وجودِ امتناع ذاتي يا محالي به وقوع نمي پيوندد.
معناي هشتم، احتمال يا امكان ذهني(2)است. تمام اقسام پيشين امكان، حقيقي و عيني است. امكان عام، امكان خاص، امكان اخص، امكان استقبالي، امكان استعدادي، امكان به معني فقر و امكان وقوعي همه در اشياست، و اصلاً در اين موارد رابطه ي بين اشيا و وجود اشيا، رابطه ي بين اشيا و صفات اشيا، مطرح است. همه اين امكان ها عيني و حقيقي است و مربوط به ذهن ما نيست. مخلوق و ساخته و پرداخته ي ذهن ما نيست. ولي امكان به معني احتمال، آن امكاني است كه فقط و فقط در ذهن اشخاص حاصل مي شود، و اين به معناي شك و احتمال تساوي وجود و عدم است. اگر در تحقق و حقيقت فلان شيء مردد باشيد، نمي دانيد كه آن شيء هست يا نيست؛ و اين حالت ترديد در مورد وجود و عدمش يا منفي و مثبتش يكسان است. اين را احتمال مي گويند. البته ظن اين طور نيست. ظن اين است كه حالت مثبت مقداري بر حالت منفي ترجيح داشته باشد. حالت ترديد و احتمال، حالت تساوي بين احتمال ثبوت و احتمال عدم است، و اين معنايي ذهني است. سخن معروف ابن سينا كه مي گويد هر آنچه از عجايب و غرائب مي شنويد و بر نفي يا اثبات آن برهان نداريد در بقعه ي « امكان » بسپاريد، ناظر به اين معناي امكان است.

امكان فقري چيست؟

اما امكان به معني فقر، كه مطلوب ماست، بسيار مهم است؛ و چون امكان بدين معني در هستي شناسي توحيدي، در رابطه ي انسان با خدا، رابطه ي جهان با خدا، رابطه ي انسان با جهان، و رابطه ي انسان ها با يكديگر اهميت فراوان دارد. لذا، بايد در باب اين معناي امكان تدبر و تأمل كنيم. امكان به اين معنا را صدرالدين پيشنهاد كرده است، ولي به عقيده ي نگارنده، اين پيشنهاد، فرعي است و اصل آن مربوط به ابن سيناست. اصولاً انديشه ي امكان در مقابل وجوب و ضرورت مطلقه از آنِ ابن سيناست. در اين مناسبت، يكي از شقوق وجوب به نام ضرورت مطلقه را ابن سينا پيشنهاد كرده است. اما اين پيشنهاد از وجوب به امكان گسترش پيدا نكرده و در همان وجوب مطلق متوقف شده است، ولي صدرالمتألهين اين تكمله را عرضه كرده است. پس اين گسترش ابتكار صدرالمتألهين است كه در آن امكان به معني فقر را پيشنهاد كرده است. در هر حال، وجوب را، كه اصل مطلب است، ابن سينا بيان كرده است. از اين جهت، اگر بخواهيم در امكان به معني فقر، كه متفرع بر ضرورت مطلقه است، كاوش كنيم، بايد سرچشمه اش را كه در كلمات ابن سيناست به دست آوريم.
ابن سينا در منطقِ اشارات، در بيان فرق بين ضرورت مطلقه و ضرورت ذاتيه مي گويد:
والضروره قد تكون علي الاطلاق كقولنا « الله تعالي حي » و قد يكون معلقه بشرط، و الشرط اما دوام وجود الذات مثل قولنا« الانسان بالضروره جسم ناطق » و لسنا نعني بان الانسان لم يزل و لايزال جسماً ناطقاً فان هذا كاذب علي كل شخص انساني، بل نعني به انه مادام موجود الذات انساناً فهو جسم ناطق، و كذلاك الحال في كل سلب يشبه هذا الايجاب(3).
خلاصه مطلب اين است كه وقتي مي گوييم وجود ذاتي، اين وجوب در مورد حق تعالي غير از وجوب ذاتي اي است كه در ساير ضروريات ذاتيه استعمال مي كنيم. مثلاً، وقتي مي گوييم« انسان حيوان ناطق است بالضروره » در اين جا ضرورت، ضرورت ذاتيه است؛ زيرا ضرورت بين ذات انسان و ذات ناطق است، نه بين وجود انسان و ذات ناطق يا ذات هر صفت ديگر. در حقيقت بين دو مفهوم ضرورت است. ضرورت ذاتيه بين دو مفهوم است. اين را ضرورت منطقي مي گويند كه اصلاً ناظر به وجود نيست. ضروريات ذاتيه ي منطق همه از وجود و عوارض وجود آزادند. انسان چه موجود باشد چه نباشد، ذاتاً حيوان ناطق است. انسان انسان است بالضروره، ولو اين كه انساني وجود نداشته باشد، همان طور كه كوه، كوه است، گرچه اصلاً كوهي نباشد. النور ظاهر بذاته و مظهر لغيره بالضروره، ولو شب ديجور باشد و نور نباشد. اين تعريف در هر حال براي نور صادق است، چون ضرورت ذاتيه روابط بين مفاهيم را سنجش مي كند، نه رابطه ي بين وجود و مفهوم را. اما در مورد حق تعالي، وقتي كه مي گوييم« حق تعالي، حي است » ،‌« حق تعالي مدرك است » و... آنچه در اين جا هست صرفاً رابطه ي بين دو مفهوم نيست، بلكه رابطه ي بين وجود حق تعالي و مفهوم حق تعالي است. بر اين اساس، اين ضرورت، ضرورت ذاتيه نيست؛« ضرورت مطلقه » است، و ما بايد لفظ ديگري براي اين نوع ضرورت گزينش كنيم. صدرالمتألهين در اسفار آن را « ضرورت ازليه » خوانده است. البته ابن سينا به آن« ضرورت مطلقه » مي گويد.
ضرورت ازليه يعني ضرورتي كه هيچ نظارتي بر مفهوم ندارد، فقط در وجود است و از آنِ وجود است و، در مثال باري تعالي، هيچ ارتباطي به مفهوم حق تعالي و مفهوم محمولي كه بر حق تعالي حمل مي شود، چه حي باشد، چه عالم، چه قادر و چه موجود، ندارد. نمي خواهيم بين مفهوم قدرت و حق تعالي يا بين مفهوم حيات و حق تعالي حمل ضروري برقرار كنيم، بلكه مي خواهيم مفهوم قدرت و صفت قدرت را بر حقيقت حق تعالي حمل كنيم. اين حمل جز ضرورت مطلقه و ازليه راه ديگري ندارد. معناي اين ضرورت به كلي از معناي ضروريات ذاتيه كه در منطق از آن سخن مي گويند جداست. همان طور كه ابن سينا مي گويد ضرورت ذاتيه، ضرورتي است كه در منطق است مثل « انسان، انسان است » يا « انسان جسم است » ؛ با وجود اين، قيدي هم در نهادش هست و آن قيد، قضيه ي به اصطلاح ظرفيه است، نه قضيه ي مشروطه ي عامه، يعني اين ضرورت مقيد به مادام الوجود است. انسان، انسان است بالضروره مادام كه او موجود است، والا انسانِ معدوم انسان نيست. در اين جا انسان در ظرف وجود اعم از وجود ذهني يا خارجي مدنظر است. همان هنگامي كه مي گوييم« انسان، انسان است بالضروره » ، وجودي به انسان داده ايم، والا اگر انسان را مقيد به عدم كنيم، ضرورتي ندارد. انسان معدوم كه انسان نيست؛ انسان معدوم كه ناطق نيست. پس انسان را بايد در ظرف وجود قرار دهيم تا اين ضرورت ذاتي برايش ثابت شود. ولي در مورد باري تعالي چنين نيست. وقتي كه مي گوييد « حق تعالي حي است » يا « حق تعالي موجود است » ديگر لزومي ندارد كه ظرف وجود برايش فرض كنيد. براي وجود كه ظرف وجود احتياج نيست، از اين جهت، ضرورتي كه در مورد حق تعالي است از همه جهت و از هر قيد آزاد است، حتي از ظرفيت وجود هم آزاد است. تا اين جا سخن از ضرورت مطلقه يا ضرورت ازليه بود كه گفتيم ابن سينا آن را طرح كرده است.

لاضرورت ازلي چيست؟

وقتي چنين ضرورتي را براي باري تعالي فرض كنيم، در مقابلش قهراً احتياج به لاضرورت داريم. لاضرورت ذاتيه، امكان ذاتي است. امكان به معني عام يا به معني خاص، لاضرورت ذاتيه است؛ ولي در مقابل، ضرورت مطلقه، كه متعلق به وجود حق تعالي است و از هر قيد يا ظرفي آزاد است و آن را « ضرورت ازليه » نيز ناميده اند، قهراً « لاضرورت » است، و اين لاضرورت ازليه، امكان به معني فقر است و لاغير. صدرالمتألهين از نهاد تز ابن سينا امكان به معني فقر را استخراج كرده است.
به ابن سينا مي گوييم: وقتي كه شما فرض مي كنيد كه ضرورت ازليه اي هست كه هيچ تقييد و اشتراطي حتي به ظرفيت وجود هم ندارد، و از هر اشتراط و ظرفيت و قيديتي آزاد است، و آن را ضرورت مطلقه مي ناميد، نقطه ي مقابل ضرورت مطلقه را، كه لاضرورت مطلقه است، چه بايد فرض كرد؟ نمي توانيم آن را امكان ذاتي فرض كنيم، زيرا نقطه مقابل امكان ذاتي، ضرورت ذاتيه اي است كه مقيد به مادام الوجود است. بايد امكان ديگري را فرض كنيم كه در مقابل ضرورت مطلقه باشد. امكان به معني سلبِ ضرورت است(4) و سلب ضرورت ذاتيه، امكان عام و امكان خاص است؛ اما سلب ضرورت ازليه چيست؟ سلب ضرورت ازليه قهراً امكان به معني فقر است، و اين امكان اصلاً رابطه اي با امكان ذاتي- نه امكان خاص، نه امكان عام و نه امكان اخص- ندارد. معناي ديگري از امكان است، چون اين امكان متعلق به وجود است و آن امكانات متعلق به ماهيت.

دليل واقعيت امكان فقري

« كل ممكن موجود زوج تركيبي له ماهيه و وجود » . اين قاعده اي است كه براساس آن، هر ممكنِ موجودي، تجزيه و تحليل عقلاني مي شود به وجود و ماهيت. خيال نكنيد كه اين تجزيه، كمّي و مقداري است و مبادا برويد و چشم هاي خودتان را اذيت كنيد و در آزمايشگاه ها عناصر را دانه دانه تجزيه و تحليل كنيد، يا اتم شكافي كنيد و، مثلاً، وقتي به اتم رسيديد، بگوييد كه در هيچ جاي آن ممكن نمي بينيد و در هيچ جاي آن وجود يا ماهيت نيست. تجزيه و تحليل عقلي غير از تجزيه و تحليل مقداري است. اصلاً تركيب عقلي غير از تركيب مقداري است. تحليل ممكن به ماهيت و وجود، تحليلي عقلي است، نه مقداري و نه حتي خارجي و فكي.
وقتي كه مي گوييد« اين درخت موجود است » ، چيزي مشاراليه است، كه همان وجود است؛ اما چيز ديگري هم در عقل شما براي مشاراليه آمده، كه ماهيت است. اگر همين تحليل بدوي را از اشيا به خوبي شناسايي كنيم، يعني بتوانيم بفهميم كه هر ممكن موجودي يك زوج تركيبي از ماهيت و وجود است، آن گاه بايد احكام ماهيت را از احكام وجود تفكيك كنيم و آنچه را متعلق به وجود است در يك ستون و متعلقات ماهيت را در ستون ديگر قرار دهيم. اينها همه تجزيه و تحليل ذهني است، منتها نه به معناي متداول كه در السنه ي متفلسفان معاصر جاري است. مقصود آنها از« ذهني » چيزي است كه فقط مخلوق ذهن من و شماست. همان طور كه بارها گفته ايم، مقصود از ذهني در فلسفه« اعتبارات نفس الامريه » است كه منشأ انتزاعي در خارج دارند. مفاهيمي كه از خارج به دست مي آوريم اعتبارات نفس الامريه است، منتها « ما بازا » و تفصيلشان در خارج نيست، بلكه در ذهن است. چنين نيست كه ذهني به اختيار آحاد و اشخاص باشد. اين دروغ است. ذهني به اين معني اصلاً جزء مسائل فلسفه نيست و هيچ فلسفه اي ذهنياتي را كه فقط و فقط ذهني باشد و منشأ حقيقي و عيني نداشته باشد مورد بحث قرار نمي دهد. در فلسفه، « ذهني » به معناي« اعتباري » يعني« اعتبار نفس الامري » است كه حداقل يك منشأ حقيقي در خارج دارد. مثلاً، وقتي فوقيت را لحاظ مي كنيم، مي بينيم كه فوقيت چون سفيدي و سياهي نيست كه در خارج مرئي باشد، ولي به هر حال ما از نسبت و وضع خاصي كه ميان دو چيز است فوقيت و تحتيت را انتزاع مي كنيم. در فلسفه، به چنين انتزاعي كه منشأ آن در خارج است ولي خودش خارجي نيست ذهني گفته مي شود. بنابر قول اصالت وجود، از جمله چيزهايي كه در فلسفه ذهني است ماهيت است. ناگفته نماند كه اگر بخواهيم فلسفه را به ذهنيات ترجمه كنيم، شعر و تخيلات مي شود، چنان كه در زمان فعلي همين طور هم شده. اكنون فلسفه هاي ما همه شعر است، نه فلسفه. يكي از صناعات خمس ارسطو شعر است ( برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه. پنج صناعت ارسطويي است ). بين برهان، كه مربوط به فلسفه است، و شعر تفاوت هست. گاهي ممكن است خطابي با برهان اتحاد پيدا كند، ولي هيچ گاه شعر با برهان اتحاد ندارد. تمام قياسات شعري مركب از تخيلات است و ذهنياتِ متداول در عصر ما به اين معناست.
باري، وقتي كه به ماهيت و وجود مي رسيم، درمي يابيم كه يكي از احكام ماهيت، سلب ضرورت ذاتيه است از وجود و عدم. ابن سينا در امكان ذات همين مثال را مي آورد و سلب ضرورت طرفين، يعني سلب ضرورت ذاتيه، را به اعتدال دو كفه ميزان تشبيه مي كند. در اين حال، شاهين در حد اعتدال است، و اين حالتِ امكان است. امكان ذات هيچ گرايشي به سوي وجود و عدم، كه دو كفه ي ميزان است، ندارد. اين معناي امكان خواص و امكان ذاتي است كه متعلق به ماهيت است. امكان به معني سلب ضرورت طرفينِ وجود و عدم، به هيچ وجه ناظر به وجود نيست و فقط ناظر به ماهيت است. اين حالت ماهيت، بي تفاوتي محض است بدون هيچ گرايشي به سوي وجود يا عدم.
حال كه از حكم ماهيتِ « موجود ممكن » فارغ شديم، بايد حكمي هم درباره ي وجودش بيان كنيم، چون جزء وجودش هم بدون حكم نيست. آن هم بايد محكوم عليه حكمي باشد. اما حكم وجودش چيست؟ اين پرسشي است كه صدرالمتألهين مي كند. چه حكمي از احكام مواد ثلاث ( امكان، وجوب و امتناع ) در اين مورد جاري است؟ آيا وجود اين ماهيت، ممكن است يا واجب است يا ممتنع؟

مواد ثلاثه به صورت انفصال حقيقي همگاني است

مواد ثلاث داستاني دارد كه بايد گفته شود، وگرنه مطلب ما آن چنان كه بايد و شايد روشن نمي شود. صدق و انطباق مواد ثلاث بر اشيا به شكل منفصله ي حقيقيه است كه پيش تر درباره ي آن توضيح داديم. بر اين اساس، هر شيئي چه عيني و چه ذهني- حتي ذهنيِ محض كه بعضي به آن معتقد هستند و بعضي ديگر به آن اعتقاد ندارند- يا بايد واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود يا ممتنع الوجود، و از اين سه شق خارج نيست. محال است شيئي خارج از اين سه شق باشد، و نيز محال است كه همه ي اينها باشد، يعني از محالات است كه يك شيء هم واجب الوجود باشد هم ممكن الوجود و هم ممتنع الوجود. اين كتاب يا اين تسبيح، اكنون به طور تجربي وجود دارد؛ پس، ممتنع الوجود نيست، ولي امكان ندارد كه هم واجب الوجود باشد و هم ممكن الوجود. از سوي ديگر، نمي توانيد بگوييد كه وجودش واجب بالذات است. اگر چنين چيزي بر زبان آوريد، كفر و شرك گفته ايد. اگر بگوييد حتماً ممكن الوجود است، فيلسوف مي پرسد: از كجا فهميديد كه ممكن الوجود است و اصلاً ممكن يعني چه؟ همچنين محال است كه اين شيء ممتنع الوجود باشد، زيرا چيزي كه ممتنع الوجود است چگونه در دست شما حركت مي كند؟ پس هر شيء موجودي يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود، و اين حكم انفصالي حتي اشياي خيالي و تخيلات شاعرانه را نيز شامل مي شود. مثالي هم از فلسفه ي جديد بزنيم تا مطلب روشن تر شود. فلاسفه ي جديد مي گويند دايره ي مربع يا ممكن الوجود است يا واجب الوجود يا ممتنع الوجود. اجتماع هر سه حالت در دايره ي مربع محال است. و خلو از اين سه حال نيز محال است. اين حكم فلسفي است و استثنا نمي پذيرد. استثنا و تخصيص فقط در احكام و قواعد حقوقي است و احكام عقلي استثناپذير نيست.
مواد ثلاث را جهات نيز مي گويند. در اصطلاح منطق اسلامي، سه چيز است كه در حقيقت يك معني دارد: ماده، كيفيت و جهت. در منطق پاره اي از قضايا را قضاياي موجه به جهات گويند. جهات همين ضرورت و امكان و امتناع هستند كه جهت قضيه را نشان مي دهند. آن گاه كه اينها را بر خارج تطبيق مي كنيد، مواد مي شوند. به اين ترتيب مواد همان جهات مي شوند. مواد خارجي، كيفيات ذهنيه هم مي شوند. در صورتي كه آن قضايا را در ذهن فرض كنيد، تجزيه و تحليل كنيد و نسبتشان را در نظر بگيريد، آن نسبت مكيف به يكي از اين كيفيات سه گانه است: خواه كيفيت امتناع، خواه كيفيت وجوب و ضرورت، و خواه كيفيت امكان. پس، هيچ چيز نيست كه از اين سه ماده يا سه جهت يا سه كيفيت خالي باشد. اينها در منطق جديد فصل جديدي را تشكيل مي دهند كه نتايج زيادي از آن گرفته مي شود. اين فصل را منطق موجهات مي گويند.
حال مي خواهيم يكي از استنتاجات مرحوم آخوند ملاصدرا در مورد امكان به معني فقر را توضيح دهيم. تا اين جا به اين نتيجه رسيديم كه هيچ پديده اي، هيچ موجودي، هيچ شيئي از اشيا، چه در ذهن و چه در خارج، نيست مگر اين كه مكيف به يكي از كيفيات سه گانه باشد آن هم به طور منفصله ي حقيقيه. همچنين دريافتيم كه « كل ممكن زوج تركيبي له ماهيه و وجود » . ماهيت من حيث هي امكان دارد. پس، جهتش امكان است. جاي پرسش است كه اين سهم ماهيت است، پس سهم وجود چيست؟ شما وجود ممكني هستيد كه ماهيتي داريد و وجودي. ماهيتتان امكان ذاتي دارد، اما وجودتان چيست؟ يا بايد واجب الوجود بالذات باشيد يا ممكن الوجود بالذات يا ممتنع الوجود. اين كتاب كداميك از كيفيات را واجد است؟ آيا ممكن الوجود است يا واجب الوجود يا ممتنع الوجود؟ محال است ممتنع الوجود باشد، زيرا تناقض پيش مي آيد و در اين حال، وجود ممتنع الوجود مي شود. اين گونه تناقض را بعضي از فلاسفه ي جديد تناقض عملي (5) مي نامند. مثال هم در اين باره مي زنند و مي گويند وقتي شما بگوييد كه صندلي وجود ندارد، و در عين حال روي صندلي بنشينيد، اين تناقضِ منطقي نيست، بلكه تناقض عملي است. در مورد كتاب هم وقتي كه مي گوييد اين كتاب ممتنع الوجود است، البته تناقض منطقي در كار نيست، زيرا در تناقض منطقي بايد دو قضيه باشد كه يكي ديگري را سلب كند. در اين جا تناقض عملي است كه به هر حال تناقض است.
از سوي ديگر، نمي توانيد بگوييد اين كتاب واجب الوجود بالذات است. چرا؟ زيرا مشخصه هاي واجب الوجود را ندارد. يكي از مشخصات واجب الوجود اين است كه وجود مطلق است، تازه به دوران رسيده نيست، و ازلي الثبوت است. وجود بالذات يعني وجودي كه ضرورت مطلقه دارد و ازلي است. پس، اين كتاب واجب الوجود بالذات نيست. ممتنع الوجود هم نيست، زيرا همان طور كه گفته شد، در اين حال، تناقض پيش مي آيد.
برمي گرديم به انفصال حقيقي وجودي كه نه واجب الوجود باشد نه ممتنع الوجود، قهراً ممكن الوجود است، منتها ممكن الوجود بالذات، كه سلب ضرورت بالذات است، نيست؛ زيرا اين امكان اخير از خصايص ماهيت است. بايد امكان ديگري باشد كه اختصاص به وجود داشته باشد، نه ماهيت، و آن امكان به معني فقر است. وجودي كه به اين معني، ممكن است ذاتاً تعلق به غير دارد؛ ذاتاً ظهور شيء ديگري است و ذاتاً از شيء ديگري به وجود آمده است. امكان در اين جا براساس دليل و برهان انفصال حقيقي، فقط و فقط منحصر به وجودي است كه از جاي ديگري آمده و تعلق ذاتي به غير دارد. و لذا، وجوداتي كه به اين معني ممكن اند خودشان فقرند، نه اين كه فقر عارضه اي باشد كه بر آنها عارض شده است. فقير در تداول عام و در اصطلاحاتي چون « فقير اقتصادي » ، « فقير علمي » به معني كسي است كه شيئي را فاقد است، ولي وجود فقير در امكان به معني فقر به اين معني نيست، بلكه اين وجود عين فقر است، عين نياز است، يعني هيچ معنايي جز اين كه ربط محض به شيء ديگري است ندارد. فقط و فقط مدلول كلمه ي« از » است. تمام وجودات امكاني- جهان، انسان و... - يك حقيقت بيشتر ندارند و آن حقيقتِ تعلقي فقط و فقط « از » است. اين « از » وجودي سايه اي و تعلقي است، و اصيل نيست. « از » در اين جا مثل « از » در عبارت « از خانه تا مدرسه » نيست كه شيء مطلقي باشد. اين« از » تشكيك دارد. هر چيزي كه« از » در آن شديدتر باشد، نزديك تر به مبدأ هستي است و به مبدأ تعلق بيشتري دارد، فنا و استهلاكش در مبدأ بيشتر است. و هر چيزي كه دورتر از مبدأ باشد، اين« از » در آن ضعيف تر است. در اين جا معني حديث معروف نبي اكرم(ص) كه مي فرمايد« الفقر فخري » روشن مي شود. معني فقر چيست؟ اين نوع فقر، اين تعلق به مبدأ، اين فنا در مبدأ، كه جز تعلق چيز ديگري نيست، كسب نور و فيض از مبدأ است. نزديك ترين موجود به باري تعالي تعلقش بيشترين تعلق هاست و فقرش بيشترين فقرها. فقر در اين جا به معني تعلق ذاتي و وجودي است، نه به معني فقدان كمالي از كمالات. معني ظاهري مشتقي فقير« شيء‌ له الفقر است » ، اما در اين جا اين شيء نيست؛ زيرا معناي چنين فقري جز تعلق نيست:« يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله » . در تفسير لفظيِ عادي، فقير كسي است كه كمالي را فاقد است؛ اما در اين جا، به مناسبت رابطه ي وجودي با خدا، به اين معني نيست. در اين جا مشتق عين مبدأ است. فقير در اين جا به معني فقر است، نه به معني« شيء له الفقر » . هيچ شيئي در آن جز خودِ فقر نيست. نياز و تعلق در اين جا به معني نزديكي و ارتباط وجودي است. فقر و تعلق در اين جا مطلوب است، نه منفور. هرچه تعلق كم تر باشد، كثرات تخيل و ظلمات بيشتر مي شود و شيئيت هاي ماهوي- كه برخي مي گويند ذهني دلبخواهي است و نگارنده مي گويد ذهني به معني اعتبار نفس الامري است- علاوه مي شود، احكام ماهيت اضافه مي شود و حقايق هستي ضعيف مي شود تا اين كه به هيولاي اولي مي رسد. به جايي مي رسد كه به قول افلاطون، طبيعت وجود ندارد، بلكه همه صيرورت است؛ ثباتي در طبيعت نيست. طبيعت هاويه اي است كه دائماً در حال شدن است، و براساس ثنويت معروف افلاطون، در طبيعت اصلاً بودن نيست، يعني تعلق ضعيف است.
خلاصه ي آنچه گفته شد اين است كه در مقابل وجوب و ضرورت ازليه يا مطلقه اي كه ابن سينا فرموده اند، وقتي نظريه ي ايشان را گسترش دهيم، به مفهوم ديگري برمي خوريم كه سلب ضرورت ازليه است كه امكان به معني است- نه امكان ذاتي، نه امكان خاص يا امكان اخص، نه امكان استقبالي، نه امكان استعدادي و نه امكان به معني احتمال، بلكه امكان به معني فقر كه وجود است و تمام خواص وجود در آن هست، و فرقش با امكان ذاتي همين است. در امكان ذاتي تشكيك نيست، همان طور كه در ماهيت تشكيك وجود ندارد. نمي توانيد بگوييد كه فلان انسان، بيشتر انسان است اگر بگوييد، مجازاً گفته ايد. بيشي و كمي در انسانيت نيست. امكانِ ماهيت هم، مانند خود ماهيات، مقول به تشكيك نيست؛ ولي در امكان به معني فقر بيشي و كمي هست. بيشي در آن موجوداتي است كه در درجه ي اولِ وجود هستند، صادر اولِ وجودند و تعلقشان از همه بيشتر است، و در مقايسه با موجوداتي كه در ذيل و قاعده ي هرم هستي قرار مي گيرند. بيشتر به مبدأ تعلق دارند. هرچه از رأس يا مبدأ دورتر شويم، احكام ماهيت و كثرت بيشتر مي شود.
ملاصدرا در جزء اول كتاب شريف اسفار در تفاوت وجود ازلي و ضرورت ازليه يا ضرورت مطلقه با امكان به معني فقر، كه در مقابل ضرورت مطلقه است، چنين مي فرمايند:
و مناط الواجبيه ليس الا الوجود الغني عما سواه، فامكان الماهيات الخارجه عن مفهومها الوجود عباره عن لا ضروره وجودها و عدمها بالقياس الي ذاتها من حيث هي هي، و امكان نفس الوجودات هوكونها بذواتها مرتبطه و متعلقه و بحقائقها روابط و تعلقات الي غيرها، فحقائقها حقائق تعلقيه، و ذواتها ذوات لمعاينه لا استقلال لها ذاتاً و وجوداً، بخلاف الماهيات الكليه فانها و ان لم يكن لها ثبوت قبل الوجود الا انها اعيان متصوره بكنهها مادام وجوداتها و لو في العقل.
ترجمه و تفسير اين متن بدين قرار است: ملاك واجبيت و ضرورتي كه ضرورت ازليه و ضرورت مطلقه است: ما مي گوييم« الله تعالي واجب » . در اين جا وجوب غير از وجوب ذاتي است كه در منطق مي گوييم، زيرا ملاك چنين وجوب و ضرورتي، غني بودن است. « فوق ما لا يتناهي بما لا يتناهي عدهً و مدهً و شدهً » - اين ملاكِ ضرورت و وجوب حق تعالي است. وقتي كه مي گويند خداوند تبارك و تعالي واجب است مقصود از وجوب اين است. اما امكان ماهيات، كه از وجود بركنار شده اند، عبارت از لاضرورتِ وجود و عدمِ ماهيات است كه از لوازم ماهيات من حيث هي هي است. اين از لحاظ امكان ذاتي ماهيات است. و اما درباره ي امكان خود وجودات آنها، نه امكان ماهيتشان، بايد متوجه بود كه حقايق اين وجودات جز تعلق چيز ديگري نيست، به خلاف ماهيات كليه ي اين وجودات. يعني مجموعه ي جهان هستي، هرچه هست، حقيقتش جز تعلق چيز ديگري نيست و اصلاً در ذاتش استقلال نيست. حتي نمي توانيد به آن اشاره ي عقلي كنيد. ولي ماهيات چنين نيستند. ماهيات را في حد ذاتها مي توان تصور كرد و بر آنها حكم هم مي توان كرد، ولي وجودات را اصلاً نمي توانيد در ذهنتان مستقلاً درك كنيد يا بين آنها و وجود مبدأشان فرق بگذاريد. اگر بخواهيد اين وجودات تعلقي را تصور و تخيل هم بكنيد، بايد آنها را در ضمن تعقل و شناسايي مبدأشان تعقل كنيد. آنها هيچ استقلالي، حتي در ذهن، ندارند. لذا، وقتي مي گوييد« من » ، اين سخن كذب است. « من » و « تو » اصلاً وجود ندارد، اصلاً زيرا نمي توانيد ذات خودتان را مستقلاً شناسايي كنيد. در صورتي اين كار برايتان امكان پذير است كه تعلق محضتان را به مبدأ فرض كنيد. در آن صورت هم شما ديگر نيستيد. هرچه هست يا « او » يا « از او » ست. اين امكان به معني فقر است، در مقابل ضرورت ذاتيه. با عنايت به همين معناست كه مي توانيم يك هرم واحد شخصي ترسيم كنيم كه متصل است و در آن هيچ خلل و فرجي بين تعلقات و وجودات و مبدأ اين وجودات نيست. اينها يك وجودِ واحدند و با مبدأ هيچ تفاوتي، حتي در تشخيص و هويت شخصيه، دارند.
خلاصه اين كه هرچه هست يا خودِ اوست يا از خودِ اوست. و چون« از » به گونه ي مستقل قابل تعقل و حتي تخيل نيست، سراسر هستي تنها« او » ست، و هيچ چيزي جز« او » نيست؛ زيرا هيچ چيز را جز« او » نمي توان به حكم بودن محكوم كرد؛ چه، اگر چيزي محكوم به حكم بودن باشد، آن چيز، در هستي مستقل است، حال آن كه هيچ چيز جز« او » در هستي مستقل نيست.

پي نوشت ها :

1. would-be man.
2. subjective possibility.
3. ابن سينا اشارات و تنبيهات، منطق، جزء اول،« النهج الرابع في مواد القضايا و جهاتها » ، اشاره دوم.
4. چند سال پيش مقاله اي از ما تحت عنوان« امكان عام » در مجله ي دانشكده ي ادبيات دانشگاه تهران به چاپ رسيد. اين مقاله بحثي بين ما و يكي از دانشمندان معاصر( علامه طباطبايي ) درباره ي امكان بود. ما مي گفتيم كه امكان، سلب تحصلي ضرورت است و ايشان قائل بودند كه سلب عدولي است. به آن مقاله مراجعه كنيد. البته هنوز هم بر نظريه ي خودمان در مقابل نظريه ي ايشان تأكيد مي كنيم و مي گوييم كه امكان به معني سلب تحصلي ضرورت است، نه سلب عدولي، و بين سلب تحصلي و سلب عدولي فرق است، و اين فرق تنها ذهني و قصدي نيست چنان كه جناب معظم له گمان فرموده اند، بلكه تفاوتي بنيادي و حقيقي و عيني است كه تفصيلش در آن مقاله آمده است.
5. pragmatic contradiction.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم