متافيزيک راستين

زيرعنوان: مابعدالطبيعه اي بر اساس واقعيات

مقدمه

دانايي اندک بشر تا کجاست؟ انسان تا کجا آزاد است تا به اندازه ي توانش، آگاه شود؟
شايد انسان، با بلند پروازي خود، آرزوهايش را در قلمرو دانايي، به هيچ مرزي محدود نمي کرد که در عهد باستان، فلسفه را چون شناختي فراگير، هدف خود قرار داد. فلسفه، فيزيک و متافيزيک را با علوم ديگري؛ چون رياضيات، سياست، اخلاق و دين در دستور کار خود قرار داده و عنوان فراگير « موجود » را موضوع اين شناخت معرفي کرد.
بنابراين، فيلسوف کسي است که همه ي هستي را مطالعه مي کند. آيا چنين چيزي امکان دارد؟ به اين پرسش مي توان پاسخ مثبت يا منفي داد.
براي پاسخ مثبت در دوران گذشته دو زمينه وجود داشت:
- کوچک پنداشتن جهان؛ (1)
- خام انديشي و غفلت انسان.
پاسخ منفي و يا همراه با ترديد امروز نيز چند زمينه دارد:
- دقت هاي معرفت شناختي انسان؛
- پهنه ي بيکرانه ي جهان؛
- ناچيز بودن دست آورد فلسفه در سراسر تاريخ.
بر اين باورم که تفکّر فلسفي و نيز رسيدن به نظام فلسفيِ مطمئن و قابل تعميم و دفاع و توجيه، امکان دارد؛ اما دشوار و ديرياب است؛ زيرا:
اولاً، فلسفه براي انسان، به اندازه ي نفس کشيدن بايسته است و انسان هرگز بي نياز از مابعدالطبيعه نخواهد بود؛ (2) اما دست يافتن به روش روشن و مطمئن و يافتن ملاک هاي معتبر براي توجيه و تعميم گزاره هاي فلسفي، بسيار دشوار است.
ثانياً، به دليل بي حاصلي مجادلات فلسفي در کشور ما، چندان انگيزه اي وجود ندارد که گروهي را با استعداد و شايستگي لازم، به تفکّرات فلسفي وادارد.
ثالثاً، در شرايط کنوني کشور ما، شماري که در رأس مراکز آموزش يا پژوهش فلسفي قرار گرفته اند، از جنبه هاي گوناگون شايستگي اين کار را ندارند، از آن جمله اين است که:
- عملاً اهل کسب و کارند و آنچه ندارند همين دغدغه و درد تحقيق و تفکّر است.
- به علت جمود و تعصّب، مسئوليتي جز ترويج و تعليم خام تعاليم گذشته احساس نمي کنند.
- با پيروي از روش هاي سنّتي آموزش و پژوهش، پيشينيان را در شايستگي، بي رقيب دانسته، از سويي فهم مطالب آنان را براي هر کسي- جز خودشان!- ممکن نمي دانند و از سويي ديگر، ميراث گذشته را حقيقت ناب و نقدناپذير و جامع مي شمارند.
رابعاً، به دليل نداشتن استقلال در تفکّر و احساس نکردن نياز به انديشيدن در برابر انديشه ي بزرگان گذشته، مطالبي را از شرق و غرب گرفته، با هم تطبيق داده و گاهي هر حرف و ادعاي جديدي را با اندک شباهتي با اظهارات قدما، يکي دانسته، بر باور خود تأکيد مي ورزند که حرف تازه اي نيست تا شايان توجه باشد، مگر اين که قدما نيز آن را گفته اند.
خامساً، با هر گونه نقد و نوآوري مخالف اند. تنها نوآوريِ پذيرفته ي آنان، کاري است که خودشان مي کنند. دست آورد کار خودشان نيز در پايان جز اين نيست که مطالب گذشته را با اندک تغييري در ادبيات و گاه گاهي با به کار بردن چند اصطلاح و نام جديد از فلسفه و فلاسفه ي جديد غرب، باز نويسي کرده، در جلدهاي بسيار و پر حجم ارائه دهند.
سادساً، از همه ي اينها گذشته، چيزي که امروزه به نام فلسفه ي اسلامي در حوزه هاي علمي قديم در مراکز دانشگاهي فلسفه تدريس مي شود، از جنبه هاي گوناگون با وضع روزگار ما سازگار نبوده و موجب شده که در جامعه ي ما، فلسفه را بي حاصل و حتي بي هدف پنداشته، اشتغال به آن را تنها در جايي لازم بدانند که کسي بخواهد درباره ي عقايد ديني به شکل حرفه اي آموزش ديده و پژوهش کند. اين خود، همان چيزي است که غرب در قرون وسطا، فلسفه را آن گونه مي شناخت؛ يعني دانشي به اندازه ي کنيز کلام.
اکنون اگر با افتخار از حکمت ملاّصدرا نام بريم، به زودي در اذهان آشنايان با اين حکمت، معاد جسماني و حرکت جوهري که حدوث عالم را ثابت کند و اصالت وجود که پاسخگوي نياز اثبات واجب و توحيد وي باشد، تداعي مي گردد.
کار فلسفه، کنيزي کلام نيست، بلکه رهبري و هدايت انسان، به فهم و تشخيص اعتبار همه ي موجودات و حوادث و همه ي مسائل جهان و انسان است، که دين و مذهب نيز يکي از آنها است. فلسفه اسلامي، دين را مطالعه و ارزيابي نمي کند، چنان که انسان، خدا، مجرد، مادي، علوم تجربي، سياست، تربيت، اخلاق و جز اينها را بررسي و ارزيابي نمي کند.
فلسفه ي اسلامي، با نيازهاي معاصر و امروزيِ ما هماهنگ نيست؛ چون:
1. اين فلسفه با ابن سينا به شکل يک نظام منسجم درآمد. کار ابن سينا که بايد گامِ نخست اين حرکت در شمار مي رفت، در عمل به گام پاياني تبديل شد. پس از او نيز چيزي بر محتواي فلسفه افزوده نشد. آنچه سهروردي و سپس صدرالمتألهين انجام دادند، چيزي جز آميختن فلسفه تصوّف که يک مکتب غير عقلاني است نبود. البته در اين باره، کار سهروردي چندان مهم نيست؛ اما کار صدرا، چنان جدّي است که مي توان گفت با تلاش او عرفان نظري بر فلسفه ي مشأئي پيروز شد.
2. تحولات علوم تجربي به گونه اي است که ديگر با علوم طبيعي دوران ارسطو و ابن سينا، قياس شدني نيست. بنابراين، مسائلي که بر پايه ي داده هاي طبيعيات قديم طرّاحي شده بودند، اعتبار خود را از دست مي دهند؛ همانند عقول دهگانه، نفوس آسماني، ربط حادث به قديم بر پايه ي حرکات افلاک و تصورات جزئي و کلّي نفوس آسمان، ارادي بودن حرکت همه ي اجسامي که حرکت دوَراني دارند. مادّه و صورت که بر پايه ي عدم ترکيب جسم از اجزا استوار بود و جز اينها.
3. در غرب، بر اثر تحولات فکر و فرهنگ، پرسش هايي پديد آمده که در دوران ابن سينا و ملاصدرا مطرح نبودند؛ مانند مسائل فلسفه ي سياست، تربيت، اخلاق، آموزش و پرورش، حقوق و تکاليف، دين و جز اينها.
4. امروزه مسائل و مشکلات معرفت شناختي، جاي ويژه اي در پژوهش هاي فلسفي دارد که در آثار فلسفي گذشته ي ما، اين گونه مسائل مورد توجه بوده اند، اما نه به آن اندازه که بتواند پاسخگوي پرسش هاي امروز باشد.
5. بسياري از مسائل فلسفي به اندازه ي لازم و مورد نيازِ امروز، بررسي و تجزيه و تحليل نشده اند؛ براي نمونه مبناي ضرورت در علّيت، علّيت فاعلي به معناي الهي آن، کون و فساد، امکان پيش از وجود حوادث و جز اينها.
نتيجه آن است که بايد به طراحي ما بعدالطبيعه و تنظيم فلسفه اي پرداخت که همچنان بال بر سر همه ي رشته هاي علمي گسترانيده، جهان را در يک نگاه فراگير بررسي کرده و به اندازه ي توان انسان ها، فهمي فراگير از مجموعه ي هستي داشته باشد. سپس در همه ي شئون زندگيِ انسان از پيدايش و مرگ او گرفته تا روابط اجتماعي، ارزش هاي اخلاقي، تلاش هاي علمي، نيازهاي مادّي و معنويِ او، پيشنهادهاي سازنده و سودمند ارائه دهد.
بحث خود را در اين باره، به شکل پيشنهاد مقدماتي به شرح ذيل آغاز مي کنم:

يک - سودمندي فلسفه

بشر نمي تواند با بهانه هايي؛ چون بي حاصل بودن تلاش ها، اختلاف نظرهاي حل ناشدني، و نداشتن ملاک معتبر براي ارزيابي ديدگاه ها، از پرداختن به فلسفه پرهيز کند. به هر اندازه اي که انسان را درگير مسائل زيستي بدانيد، باز کساني خواهند بود که به خوردن و خوابيدن قانع نشده، به دنبال پاسخ پرسش هايشان از اسرار هستي باشند؛ اما آيا در وادي ما بعدالطبيعه، آبي براي تشنگان حقيقت پيدا مي شود، يا همه اش سراب است و سرگرداني؟
براي اين پرسش، دو گونه پاسخ داريم: يکي از نظر امکان ما بعدالطبيعه؛ ديگري از حيث سودمندي هاي اين گونه بحث و پژوهش ها، که در اين قسمت به همين موضوع مي پردازيم.
فلسفه و تفکّر فلسفي، نتايج سودمندي دارد که به مواردي از آنها اشاره مي کنيم:

الف) تفکّر فلسفي يک نياز انساني:

چنان که گفتيم اين تفکّر، پاسخي است به يک نياز انکار ناشدني در انسان. نيازي که با رشته هاي علوم برآورده نمي شود. نياز به فهم کلّي و فراگير جهاني که خود نيز جزء بسيار کوچکي از آن هستيم.

ب) نياز به تملّک معرفت:

بسياري از پاسخ هاي علمي و فلسفي، در اديان عهد باستان وجود داشت. تکليف اين گونه پرسش ها که: جهان چيست؟ چگونه پديد آمده؟ انسان چگونه پديد آمده و سرانجام زندگي اش چيست؟ همه در اديان گذشته روشن بود؛ اما اين انسان، تقليد را تنها به شرط ناتواني گردن مي نهد. لقمه را مادر در دهان بچه مي گذارد؛ اما تا بچه از روش کار سردر آورد، مقاومت مي کند و مي خواهد خودش لقمه را در دهان بگذارد. هنگامي که احساس مي کنيم توان راه رفتن داريم، از اين که کسي، دست ما را بگيرد و راه ببرد، ناخرسنديم. همين احساس در حوزه ي تفکّرات فلسفي نيز وجود دارد. انسان اگر به رشد فکري برسد، تقليد از ديگران، حتي اگر مدعي ارتباط با آسمان نيز باشند، قانعش نمي کند. يکي از انگيزه هاي تفکّر فلسفي در يونان باستان، همين ترديد در درستي باورهاي مربوط به خدايان « المپ » بود. (3)

ج) علاقه به يک نظام قطعي و ثابت:

انسان در ادراکات حسي خود، گونه اي نااستواري و عدم قطعيت را مي ديد. آيا جهان همين است که مي بينيم و لمس مي کنيم؟ يا اينها، تنها نموداند و حقايق در دست رس ما نيستند؟ فرار از اين ترديدها انسان را به سوي تفکّر فلسفي سوق داد.
برتراند راسل مي گويد:
کمابيش در سراسر فلسفه، شک، انگيزه بوده است و يقين هدف. شک درباره ي حواس، شک درباره ي علم، شک درباره ي الهيات... . (4)

د) توسعه ي ميدان تفکّر:

نگرش فراگير که ويژگي ريشه اي تفکّر فلسفي است، انسان را از قيدهاي گوناگون رها کرده، براي همه ي انسان هاي اين کره ي خاکي امکان تفاهم، تعاون و همزيستي عادلانه را فراهم مي آورد. پرداختن به تفکّر فلسفي در پايان، اين هدف را به دنبال دارد که انسان ها را از قيد و بند بستر تاريخي- جغرافيايي زيست طبيعي خود رها سازد. پزشکي، فيزيک، شيمي و نيز صنعت و فناوري ويژگي فراگيري دارند. تفکرّ آزاد فلسفي نيز مي تواند همگاني شود. انسان ها چنان که در رياضيات اختلاف ندارند، در باورهاي فلسفي نيز مي توانند به وحدت برسند. آن گاه همه ي انسان ها، با باورها و ارزش هاي مشترک، در جامعه و مدنيّت يک ساني زندگي کنند که بر پايه ي خردورزي و عقل مشترک بشري استوار باشد، نه تلقين و تقليدهاي بومي و بيشتر افسانه اي و خيالي.

دو- امکان مابعد الطبيعه

مابعدالطبيعه بر گزاره هايي تجربه ناشدني استوار است؛ از اين رو اين خطر هست که نظام ذهن بر پايه ي تخيل و توهم، دچار مفروضاتي شود که ارتباطي با واقعيت نداشته باشند. مشکل بنيادين ما بعدالطبيعه و فلسفه، همين است. اگر کانت امکان ما بعدالطبيعه را بر نمي تابد و اگر کساني آن را يک تلاش بي حاصل و فريبنده بدانند، همين نکته، پايه ي ديدگاه آنان خواهد بود.
به باور من ما بعدالطبيعه، امکان دارد و مي توان ما بعدالطبيعه عقلاني و تعميم يافتني طراحي کرد و آن را تا حدودي از بيم وهم و تخيل پاس داشت و گزاره هاي آن را بر پايه ي ملاک هاي معتبر توجيه کرد. پيش از توضيح آن، لازم مي دانم مشکل مابعدالطبيعه را کمي بيشتر توضيح دهم.
چنان که گفتيم، شناخت ما دست آورد دو چيز است: داده هاي حسي، و ذهن. که هر دوي اينها دشواري هاي ويژه ي خود را دارند. بي آنکه مطالب گذشته را بازگو کنم، دو عمل مهمّ خطا در ما بعدالطبيعه را کوتاه بررسي مي کنم:
يکي از اين دو عامل، بيشتر جنبه ي روان شناختي دارد. ما بعدالطبيعه چنان که اشاره کرديم، به شکلي جانشين دين مي شود. و چون اديان، مجموعه اي از اطلاعات را درباره ي حقايق هستي، روابط آنها و ارزش هاي زندگي و سرنوشت انسان و جز اينها، به شکل يک جا در اختيار انسان قرار مي دهند، ما بعدالطبيعه نيز به اقتضاي طبع، به اين فراگيري پايبند است.
از سوي ديگر، تعاليم اديان معمولاً بيش از توجيه عقلي بر ايمان و يقينِ تقليدي مردم استوار است. علاوه بر اينها هر فيلسوفي به سبب پرورش و تأثير محيط، تحت تأثير اديان است.
بنابراين، بسيار عادي و طبيعي خواهد بود که هر فيلسوفي در طراحي ما بعدالطبيعه اش پيوسته از دين رايج تاريخ و جغرافياي خود تأثير پذيرد.
مابعدالطبيعه تالس، هراکليتوس در مادّة المواد جهان که اولي آب و دومي آتش را پيشنهاد کرد، از تفکّر يوناني و شرقي الهه و ارباب انواع اثر پذيرفته است. همين گونه است ارباب انواع ( مُثل ) افلاطون، متافيزيک دکارت، کانت، هايدگر، کندي، فارابي، ابن سينا، سهروردي، صدرا و جز اينها که هر يک به شکلي از عقايد ديني زمان و محيط خويش تأثير پذيرفته اند.
اين تأثيرپذيري از دين، باعث مي شود که ما بعدالطبيعه، طبيعت و رنگ دين بگيرد. اين طبيعت و رنگ ديني در مابعدالطبيعه ي فيلسوفان، از جنبه هاي گوناگون زيانبار است که به نمونه هايي از آنها اشاره مي کنيم:

الف) غير عقلاني کردن مابعدالطبيعه:

عموماً مابعدالطبيعه هاي برگرفته از دين، به مباني و منابع غيرعقلاني توجه دارند. اين مکاتب از فيثاغورس تا هگل و از سهروردي تا صدرا، همگي، به شکلي شناخت شهودي برگرفته از اشراق و الهام عقيده دارند که چيزي است جداي از تلاش هاي چشم و گوش و عقل و هوش، علاوه بر ويژگي هاي ديگري؛ مانند بي اعتباري جهان محسوس، وحدت و سريان حقيقت هستي. نتيجه ي زيانبار اين گرايش غيرعقلاني، جز کوچک کردن و رها کردن حس و عقل انسان نيست.

ب) دادن حالت مجموعه اي:

در يک دين، همه ي اصول و فروع به هم مربوط اند، به گونه اي که تغيير يکي از آنها به منزله ي بي حرمتي به همه ي آن دين است. اين حالت در مابعدالطبيعه نيز چنان جا مي افتد که اگر براي نمونه کسي، ارسطويي بود، هرگز به خود و ديگران حق نمي دهد که در وجود هيولا يا شمار مقولات و يا در وجود محرک غير متحرک ترديد داشته باشد. اين ملاحظه ي مجموعه اي، از اين رو زيانبار است که گزاره هاي نامعقول و بي دليل در ترکيبِ مجموعه، جاگرفته و وارد ذهن مي شوند.

ج) تقديس مکتب:

مابعدالطبيعه، يک سازمان فکري بشر ساخته است و طبعاً از کاستي و خطا در امان نخواهد بود؛ اما حالت ديني مابعدالطبيعه، آن را تقديس نموده، با احساسات طرفدارانش گره مي زند. زيان اين تقديس آن است که کسي جرئت نقد و ردّ آن را به خود ندهد. و اين مکتب سال ها با همه ي کاستي هايش پايداري کند و تن به اصلاح و تغيير ندهد.
دومين عامل، جنبه ي شناختي دارد که عبارت است از تکيه بر مفاهيم، بدون توجه به واقعيت بيرون از ذهن. يکي از آفات دانش، ذهن زدگي و گرفتاري در حوزه ي مفاهيم و کليات است؛ چون ما بعدالطبيعه، چنان که شناخته شده است، با تجربه سرو کار ندارد، بيش از علوم تجربي در خطر ذهن زدگي است. در قياس منطقي، سير، از مفهوم به مفهوم است. چنان که در گذشته گفتيم مفهوم اصولاً کلي است: آب، مرکب است، هر مرکبي تجزيه پذير است؛ آب تجزيه شدني است.
در اين استدلال که بر يک پديده ي خارجي و محسوس استوار است و در پايان تجربه شدني است، باز در قياس، با مفاهيم کلّي سرو کار داريم. « آب »، « مرکب »، « تجزيه پذير » و » « است »، همگي کلّي اند. هنگامي که در گزاره هاي عالم محسوس چنين باشد، در گزاره هاي غير تجربي نيز چنين خواهد بود.
براي نمونه در گزاره ي « عقل اول، عقل دوم را ايجاد مي کند »، مفاهيم « عقل »، « اول » ،« دوم »، « را »، « ايجاد » و « مي کند »، همگي کلّي اند. علاوه بر اينها ما با مفاهيمي سرو کار داريم که ماهوي نيستند؛ يعني ماهيت عيني ندارند؛ مانند علّيت، امکان، وجوب، وجود، ذات، ماهيت و جز اينها که « معقولات ثانيه » ناميده مي شوند.
همين عمل ذهني بر پايه ي مفاهيم و معقولات، زمينه را براي خطا و خلط حقايق با تخيلات آماده مي کند؛ براي نمونه چنان که در فيزيک ماده را به جامد و مايع و گاز تقسيم مي کنند، يا در زيست شناسي، جانداران را به پستانداران و غير پستانداران تقسيم مي کنند، در بحث هاي فلسفي نيز وجود را به واجب و ممکن و يا به حادث و قديم تقسيم مي کنند، و چنان که در فيزيک و شيمي، اين تقسيم را مبناي مسائل و احکام گوناگون قرار مي دهند، در فلسفه نيز همين تقسيم ها را اساس مسائل و احکام گوناگون قرار مي دهند. درباره ي فيزيک و شيمي، آن تقسيمات در بيرون ذهن شايان بررسي اند؛ در صورتي که تقسيمات فلسفي در خارج از ذهن ملاحظه و بررسي نمي شوند. اين شايسته ي بررسي بودن يا نبودن، در سرنوشت مسائل از نظر امکانِ خطا بسيار مؤثّرند.
و اما امکان مابعدالطبيعه و چگونگي جلوگيري از ميدان داراي وهم و خيال را بايد با دقت و حوصله بيشتري بررسي کنيم. در اين جا تنها درباره ي امکان مابعدالطبيعه بحث کرده، موضوع جلوگيري از خودسري هاي ذهن و ميدان داري وهم و خيال را به سبب اهميت بنيادي آن جداگانه بررسي خواهيم کرد.
امکان مابعدالطبيعه، بر اعتبار قواي ادراکي انساني استوار است. چنان که علوم تجربي بر اين پايه استوار است.
به نظر من، راهي که ارسطو و ابن سينا در تبيين چگونگي پيدايش سازمان ذهني، همراه و هماهنگ با تحولات عقل مطرح کرده اند، توجيه پذير ترين راه است، خلاصه ي اين ديدگاه بر پايه ي گزارش ابن سينا به اين شرح است:
نفس انسان، نخست حالت هيولاي اوّليه ي اجسام مادّي را دارد که بالفعل هيچ صورتي ندارد؛ اما استعداد پذيرش صورت ها را دارد. (5) اين حالت ساده و بي شکل، براي نخستين بار، در ادراک هر چيزي بايد، شکل محسوس آن چيز را داشته باشد. (6) بنابراين، ادراک حسي نخستين گام در تحصيل هر گونه علم يقيني اکتسابي و فکري است. (7) به همين دليل، خودِ ادراکِ حسي، علم نيست؛(8)اما هر کس حسي نداشته باشد، علمي نخواهد داشت. (9)
چنان که گفتيم داده هاي حسي به تنهايي ايجاد دانش و شناخت نمي کنند. توليد علم با دخالت سازمان ذهني انسان انجام مي پذيرد. نظام ذهن نيز چنان که گفتيم، يکي از واقيت هاي جهان است. چنان که زندگي، حرکت و حس از واقعيت ها جهان اند، سازمان ذهن و توان عقل و انديشه نيز از واقعيت هاي جهان عيني هستند. شناخت نيز يک پديده و دست آورد ارتباط قواي ادراکي ما با جهان عيني است. حس و داده هاي حسي، تنها راه ارتباطي ماست؛ اما اين ارتباط، اگر در پهنه ي حس بماند، شناخت نيست. تبديل اين ارتباط به معرفت، در سازمان ذهن است. نظام ذهن، يک استعداد و توان است که به کمک داده هاي حسي فعليّت مي يابد. ابن سينا اين فعليّت را « عقل بالملکه » مي نامد. (10) او معلومات نفس را در اين مرحله ،« اوّليات » مي نامد؛ بنابراين با نخستين گزاره هاي روشن، ذهن ما سازمان يافته، آماده ي کسب معلومات جديد مي گردد.
اين اوّليات عبارتند از: تشخيص پديده ها ( هوهويّت ) و اين که ميان ايجاب و سلب واسطه اي نيست ( امتناع اجتماع نقيضين ) که يک اصل بنيادين و به عبارت ديگر « مبدأ المبادي » است. (11) ذهن، اين قضايا را جزء علوم خود نمي شمارد، بلکه اينها زيربناي هر گونه کسب معلومات اند. اينها نظام ذهن اند و از اين رو نيازي به اثبات ندارند و نيز ذهن از آنها، نه در يک علم ويژه که در همه ي علوم بهره مي گيرد.
من نمي خواهم با مسئله برخورد غير انتقادي و عرفي داشته باشم؛ اما ترديد نيز ندارم که کار آن اندازه پيچيده نيست که کانت گفته است.
به باور من، معرفت شناسي غرب و معرفت شناسي اسلامي، هر يک به گونه اي از باورهاي ديني تأثير مي پذيرند. چون خدايان يونان باستان نه خالق، بلکه محرک جهان و مؤثر در تغييرات و حوادث آن بودند. پديده هاي جهان بايد از نيستي به هستي نيايند، بلکه از حالت بالقّوه، به حالت بالفعل درآيند. بر اين پايه است که افلاطون، دانش را تذکر مي داند و ارسطو نيز نفس انساني را بالقوه داراي معلومات مي داند که با تأثير عوامل، اين قوّه، فعليّت مي يابد. اين گونه تفکّر تقريباً همان است که در قرون وسطا، نفس را داراي معلومات فطري مي دانست. اين معلومات فطري، در ديدگاه دکارت و کانت و فيلسوفان بعدي نيز به گونه هايي مطرح است. اين که کانت، اصول فاهمه را، برگرفته از درون خود فاهمه مي داند،(12) يا آن که شناخت مقدم بر تجربه را دست آورد استعداد طبيعي انسان و فاهمه ي او مي داند (13) و يا مابعدالطبيعه را يک استعداد طبيعي عقل مي پندارد،(14) چيزي جز تعبير ديگري از باور به گزاره هاي فطري عقل نيست. به هر روي معلومات يا پايه ي معلومات در خود نفس به شکل بالقوه وجود دارند و اين؛ يعني همان چرخه ي زايش و پيدايش موجودات بالفعل از موجودات بالقوّه. عيناً مانند فعليّت يافتن شکل در هيولاي مستعدّ آن.
نکته ديگري که به باور من انعکاس يک زمينه ي ديني است، تحقير عقل و شکّاکيت و دور نگهداشتن عقل از واقعيت است. اديان عصر باستان، عقل را کوچک مي پنداشتند. همه ي مکتب هاي متأثر از اين گونه باورها، قلمرو ادراکات عادي ما را که همين جهان است، وهمي و بي اعتبار شمرده، حقيقت را در آن سوي اين مظاهر مي پنداشتند. الهيات غيرعقلاني مسيحيّت نيز، بر اين نکته؛ يعني تحقير عقل تأکيد کرد.
به همين دليل، در غرب مسيحي، شک به شکل لازمه ي ارجمند « ايمان » قد برافراشت. همين کانت در عمل، پس از آن همه بحث از عقل، نخست آن را اسير تجربه مي کند و در پايان نيز، عقل و علم را کنار مي گذارد تا راه « ايمان » را هموار سازد!(15) در غرب مسيحي، بايد بي توجه به عقل ايمان آورد. آن گاه ايمان به ما راه انديشه را خواهد آموخت!(16) اگر در غرب مسيحي، گزاره اي باشد که بتوان آن را، « پايه » دانست، هويّت و امتناع تناقض نيست؛ چه ايمان مسيحي، تسليم تناقض است، بلکه گزاره هاي ديني است؛ براي نمونه گزاره ي « خدا هست ». (17)
اما ديني شدن معرفت شناسي در جهان اسلام نيز که خداوند را تنها آفريدگار جهان هستي مي دانند، در اين جا ديده مي شود که فلاسفه ي اسلام، معلومات را بخشش عقل فعّال دانسته، ادراک حسي را تنها زمينه ساز و به اصطلاح « معدّ » آن مي شمارند. (18)
هدفم از يادآوري اين نکته، آن است که عقل و هوش و چشم و گوش انسان که اين همه همراه و مددکار انسان بوده، تحت تأثير تعاليم غالباً بشر ساخته و نادرست اديان، هميشه مورد بي مهري انسان بوده است. چه دردناک است که انسان با امداد و همراهي کسي زندگي کند و لحظه اي بي امداد آن نباشد و با اين وصف، آن را هميشه کوچک و دشمن بوالفضول خود بشمارد؟!
اين موضوع چنان در غرب، ريشه دار است که يکي مانند « ژان مليه »، هنگامي که دم از خرافات و جفاهاي مسيحيّت تحريف شده مي زند و بر اين ديانت و سردمدارانش حمله مي کند، نخست به ارج و اعتبار عقل و حواس خود تأکيد مي ورزد:
... خرد خويش را فدا نخواهد کرد؛ زيرا به ياري آن است که نيک را از بد، و راست را از ناراست باز مي شناسم. اعتماد خود را به حواسم از دست نمي دهم؛ اگر چه اشتباه مي کنند؛ اما هميشه مرا فريب نخواهند داد. (19)
بنابراين ما جز قواي ادراکي خود، هيچ عمل ديگري در اختيار نداريم. و با اين قوا خود را اداره مي کنيم. اگر به اين قوا تکيه کنيم، هم طبيعت و هم مسائل ماوراء الطبييعه را خواهيم فهميد. و هر جا نيز نتوانيم بفهميم، باز به ناداني خود آگاه خواهيم بود؛ بنابراين بايد « تابو » ي شک و تحقير عقل را کنار بگذاريم و با چشم و گوش و عقل و هوشِ خود تلاش کنيم.
لازم است يادآور شوم که اين سخن من هرگز نبايد چنين تلقّي شود که من تلاش متفکّران قديم و جديد غرب را دست کم مي گيرم. نه، هرگز! زيرا اولاً بي ترديد دانشمندان يونان باستان در تاريخ تفکّر، اين افتخار را دارند که در تکيه بر عقل و انديشه ي بشري در برابر افسانه و خرافات، براي شناخت جهان هستي، بر ديگران پيشي دارند؛ ثانياً دنياي جديد دست آورد روشن انديشي و تکيه بر حس و عقل متفکّران جديد غرب است. ما چون تا حدودي در دنياي جديد به دنيا آمده ايم، جريان براي ما عادي است. اگر کسي بتواند تصور درستي از وضع مردم جهان حتي در يک قرن پيش داشته باشد، مي داند که چه رخداد بزرگي با تلاش آن انديشمندان و روشنفکران روي داده است.
اما به هر روي، در معرفت شناسيِ آنان اين اشکال را آشکارا مي بينم که شک و تحقير عقل براي آنان يک « تابو » است.
به بحث خود باز مي گردم:
ما از حس بي نياز نيستيم. حتي قضاياي اولي و بديهياتي؛ مانند « امتناع اجتماع نقيضين » نيز داخل در نظام ذهن اند؛ يعني اصولاً بدون چنين گزاره هايي از ذهن ما کاري ساخته نيست؛ اما دست آورد حس و ادراک حسي اند. (20)
بنابراين، پايه ي کار ما بازگشت به واقعيت و طبيعت خواهد بود. ما با واقعيت ارتباط برقرار مي کنيم. عامل ارتباط از سوي واقعيت، داده هاي آن به حواس ماست، و از سوي ما، گيرنده اي که پيام واقعيت را از حواس تحويل مي گيرد، اين موادّ خام را دانش و شناخت تبديل مي کند. در مرحله ي بعدي، از اين معرفت ها نيز معرفت هاي ديگر توليد کرده، حوزه ي شناخت را از فيزيک به متافيزيک مي گستراند.
اگر بپرسيد که چگونه؟ پاسخ من آن است که مانند دانشمندان موفق دنيا. به باور من، کسب دانش و شناخت به گونه ي طبيعي انجام مي پذيرد و کاري به ترديدهاي وسواس گونه ي معرفت شناسان ندارد. اگر قرار بود براي نخستين بار انساني به راه افتد و به گفته ي معروف پا بگيرد، يا آن که موتورِ دستگاهي روشن شود، نخست معرفت شناسان را جمع مي کردند که بياييد ما را بر پايه ي تخصص خود، راهنمايي کنيد! روشن کردن تکليف مسائلي؛ مانند وجود جهان خارج، ارزش ادراک حسي، اعتبار تجربه و عقل، توجيه گزاره ها، ضرورت علّي، صدق و مطابقت، آن اندازه به درازا مي کشيد که ديگر از پا گرفتن انسان و کار آن موتور، چشم پوشي شود!
پيشنهاد من اين نيست که با مسئله ي معرفت شناسي، عرفي و خام انديشانه برخورد کنيم؛ نه هرگز! بلکه مي خواهم، از سويي خود را با وسواس هاي افراطي برگرفته از ميراث « تابو » گونه ي قرن ها، از کوشش نااميد نکنيم و از سوي ديگر نيز با بي اعتنايي به مشکلات شناختي انسان، گرفتار جزميّت و خام انديشي نشويم. با وجود اين، در عمل چه بايد کرد؟
پاسخ اين پرسش با توجه به توضيحات گذشته، کاملاً روشن است و آن اين که: به توانِ خود باور داشته، در شناخت جهان بکوشيم و بدانيم که يافته هاي ما به اندازه ي توان بشر است. چنين ديدگاهي نتايجي دارد که نمونه هايي از آنها را بازگو مي کنيم:
1. دست رسي ما به واقعيت، به شکل اجمالي و کلّي جاي ترديد نيست. حتي اگر چيزي از واقعيت، براي آنها روشن نشود، همين، يک آگاهي و دست يابي است؛ يعني دست کم اين اندازه براي ما روشن شده که فعلاً از واقعيت چيزي نمي دانيم!
2. به هر اندازه که با واقعيت ارتباط داشته باشيم، آخرين آگاهي نبوده، هميشه امکان دارد که بر آن، چيزي بيفزاييم. حتي اگر چيزي ندانيم؛ چون از جهل خود آگاهيم، اميد است که روزي بفهميم.
3. ما هرگز مالک حقيقت نبوده، به آگاهيِ بي پايان، بي کاستي، و ناب نخواهيم رسيد. دست آورد ما تنها همين است که از جهان، بر پايه ي پيمان هاي دريافتي مان با حواس، فهمي به اندازه ي توان داشته باشيم.
4. اين توان تابعي است از متغيرهاي گوناگون، از جمله:
الف) استعداد اشخاص؛
ب) شرايط اشخاص مستعد؛ مانند شرايط پرورشي، فرهنگي، محيطي، شغلي و جز اينها.
ج) امکانات جانبي؛ همانند در اختيار داشتن منابع، تجارب، ابزار کمکي، همکار و جز اينها.
بنابراين، شناخت انسان از فيزيک و متافيزيک پيرو شرايط مؤثر بر توان اشخاص است. او روزي خورشيد را مي ديد و آن را گوي درخشاني مي پنداشت، و روزگاري به سبب طلوع و غروب آن انديشيده، گاه آن را جاندار پنداشته، رفت و آمد آن را نتيجه ي اراده ي خودش مي دانست و گاه نيز آن را از آنِ الهه ي مهر مي دانست که با ميل و اراده ي او حرکت مي کند.
گاهي آن را بر سر راهش با اژدهايي در کمين، روبه رو مي شمرد که اژدها آن را بلعيده و دوباره بيرونش مي آورد. ارسطو، ابن سينا، سهروردي، ملاّصدرا و حکماي زيادي در شرق و غرب جهان، حرکت آن را نتيجه ي جاندار بودن فلک حامل آن مي دانستند.
کوپرنيک (م 1543 م. ) حرکت سيّاره ها را يک حرکت طبيعي دانسته، به جاي زمين، خورشيد را مرکز سيّاره ها دانست. گاليله (م 1642 م.) در آغاز قرن هفدهم ( م 1609 م)، ابزار کار ساخته و با تلسکوپ به توان بشر، در مطالعه ي آسمان افزود. نيوتن (م 1727 م.) يک قرن پس از گاليله با قانون گرانش عمومي، حرکت هاي گوناگون را از دنياي ذرّات تا سقوط سيب و حرکت سيّاره ها تبيين کرد. اين قانون، حتي حرکاتي را نيز که در دوران نيوتن ناشناخته بودند؛ مانند حرکت ستارگان دو تايي و شکل هاي کهکشاني، در بر گرفت. (21)
نظريّه ي نيوتن همچنان مطمئن ماند تا آن که در دهه ي اول و دوم قرن بيستم، آلبرت اينشتاين (م 1955 م.) با نظريّه هاي نسبيّت عام و خاص، آن را اصلاح و تکميل نمود. اين نظريه ها هنوز مورد اطمينان اند؛(22) اما پيوسته بايد چشم به راه اصلاح ها و تکميل ها بود.
بدين سان با پيشرفت علم و دانش و دست يابي انسان به امکانات جديد، به ويژه در ابزار مطالعه و تجربه، هميشه امکان دارد که در باورهاي پيشين خود تجديد نظر کند و با تکميل آنان، خود را هر چه بيشتر به شناخت جهان و پديده هاي آن نزديک تر سازد.
5. اين تغيير و اصلاح نه مخالف يقين است و نه موافق نسبيّت. در اين باره درگذشته تا حدودي توضيح داده ايم. ما با نظر به اهميّت اين دو نکته، باز به توضيح داده ايم. ما با نظر به اهميّت اين دو نکته، باز به توضيح کوتاه آنها مي پردازيم:
الف) امکان تغيير باور و اصلاح پذيري آن مخالف يقين نيست؛ زيرا يقين را به دو گونه مي توان شناخت:
يکي باوري است که ذهن به همسويي آن با واقع، جزم دارد و هيچ گونه احتمال خلاف نيز نداده، به امتناع نقيض آن باور نيز يقين دارد. ابن سينا يقين را چنين مي شناساند و آن باوري را که نقيض آن ممکن باشد، باور ظنّي و شبه يقين مي داند. (23)
و يقينِ دوم در تعريف ما که عبارت است از باوري مورد اطمينان که براي توجيه آن، قرائن و شواهد کافي داريم و به همين دليل آن را برگزيده، پذيرفته و باور کرده ايم؛ اما مي دانيم که ما بشريم و نه تنها به حقيقت ناب خطاناپذير و بي نياز از هر گونه اصلاح و تکميل دست نمي يابيم، بلکه هميشه در معرض خطا و فراموشي بوده، همه ي کارهاي ما؛ مانند ادراکات و معارف ما، پيوسته نيازمند تکميل و اصلاح اند.
يقين به معناي اول، يک پديده ي آرماني است که در دست رس ذهن بشر نيست؛ اما ابن سينا و اصولاً حکماي گذشته، متوجه اين نکته نبوده اند. چنان که خداگونگيِ انسان نيز در احاطه به کليّات و داشتن ادراک ذهنيِ فراگير، درست و خطاناپذير به گونه اي که ذهن انسان يک جهان عقلي باشد که کاملاً با جهان عيني همسويي داشته باشد، يک آرمان است. اگر از خود ابن سينا نمونه ي مصداق چنين انساني و چنان ذهني را مي پرسيدي، حتماً ارسطو و خود را نام مي برد؛ اما اکنون، من و شما به سادگي مي توانيم بفهميم که ذهنشان چه اندازه برابر با عين بوده و احاطه شان به کليّات تاکجا بوده است!
بنابر ديدگاه ابن سينا، انسان، پس از کسب اوّليات، هنگامي که وارد شناخت طبيعت مي شود، براي دست يافتن به قوانين طبييعت، نيازمند استقرا است. ابن سينا استقرا را تنها راه تحصيل گزاره هاي طبيعت و جهان محسوس مي داند و اين سخن، درست است؛ چون دست يابي به گزاره هاي تجربي، تنها با بررسي جزئيات که همان استقرا است امکان دارد.
استقرا بر سه قسم است: ناقص، تام و ذاتي.
استقراي ناقص، ايجاد يقين نمي کند. (24) استقراي تام نيز اگر در جهاني که ابن سينا مي پنداشت، امکان داشت، در دنياي گاليله و نيوتن و اينشتاين امکان ندارد که توليد يقين کند؛ چون دنياي ابن سينا و ارسطو در دسترس بود. نُه فلک داشت و چهار عنصر، و تنها جاي مرکبات عنصري همين يک چهارم قابل سکونت روي زمين بود؛ بنابراين هر مطالعه اي درباره ي حيوانات، جمادات، نباتات و عناصر تشکيل دهنده ي اجسام، در دست رس بوده؛ اما در دنياي امروز، سخن از ميلياردها سال نوري فاصله و کهکشان ها و سحابي ها است و امروزه، اندازه ي بسيار ناچيزي از جهان در دست رس انسان با همه ي ابزارهاي پيشرفته اوست. اين، انسان مي خواهد تا کجاي دنيا را بررسي و تجربه کند؟
استقراي ذاتي نيز دشواري هايي دارد. اين گونه استقرا که بر پايه ي کشف علت استوار است، به باور ابن سينا توليد يقين مي کند. ابن سينا اين گونه استقرا را « تجربه » مي نامد که پايه ي توليد گزاره هاي علوم طبيعي است. (25) تجربه تنها از آن رو که استقرا است معتبر نيست، بلکه اعتبارش به سبب کشف علت حکم است. اين کشف علت، نتيجه ي تکرار و زيادي بودن مشاهدات نيست، بلکه دست آورد يک قياس خفي است. اين قياس بر اين پايه ي استوار است که هر چه « اتفاقي » باشد، دائمي يا کثيرالوقوع نخواهد بود. (26)
خود ابن سينا، يقين و کليّت تجربه را مطلق نمي داند. تجربه، دشوار مي تواند باعث يقين مطلق و فراگير شود؛ زيرا:
اولاً، مسئله هاي ذات و عليّت به سادگي تشخيص دادني نيستند. (27)
ثانياً، برتري بر همه ي شرايط و عوامل مؤثر، در همه ي شرايط زماني و مکاني دشوار است.
به هر روي، ابن سينا نيز مي پذيرد که تجربه، از خطا در امان نبوده، يقين مطلق توليد نمي کند. (28)
بنابراين، مبناي ابن سينا براي چنان يقيني که هرگز خطا پذير نبوده و همه جا و هميشه ثابت باشد چيست؟
براي نمونه يکي از اين گونه يقين هاي مطلق و خطاناپذير ابن سينا، ترکيب نيافتن جسم از اجزا بود؛ و ديگري جاندار بودن اجسامي که حرکت دوراني دارند؛ ديگري وجود چهار عنصرِ آب، آتش، خاک و هوا بود؛ و ديگر، توجيه حرکت طبيعي اجسام بود بر پايه ي سهم بيشتر يک عنصر در ترکيب آنها. همه ي اين يقين ها امروزه، آشکارا خطا و باطل اند. از کجا روشن است که يقين هاي ديگر وي چنين نباشند.
درباره ي ردّ ضرورت و عموميّت و ثبات علّيت در طبيعيات، مي توان دو مبنا را بررسي کرد:
يکي اين است که در جهان خارج، هر پديده اي به دليل « جزئي » بودن، يک موجود تنها است. بر پايه ي قاعده ي « الواحد »،(29) هر معلولي؛ چون جزئي است تنها از علت خود، امکان صدور دارد و از اين رو اگر فلان سنگ جزئي، فلان شيشه ي جزئي را بشکند، چگونه مي توان حکم کرد که سنگ ديگر، شيشه ي ديگر را خواهد شکست؟
ديگر اين است که بر پايه ي ابن سينا و همه ي فلاسفه ي اسلام، اجسام مادّي نسبت به يک ديگر علت فاعلي نبوده، تنها به عنوان زمينه ساز و مُعدّ در همديگر تأثير مي کنند. (30)
خود ابن سينا نيز مي پذيرد که معدّات با پديده ها رابطه ي ضروري ندارند. (31) و بر اين پايه، کليّت و اطلاق و ثبات هم نخواهد داشت.
ب) اين امکان تغيير پذيري و اصلاح باور، موافق نسبيّت نيست؛ چون نسبيّت با واقعيت، سازگار نيست؛ زيرا اگر واقعيتي باشد، نسبي نخواهد بود؛ چون واقعيت از شرايط و امکانات و علايق هيچ کس پيروي نمي کند. چنان که گذشت، ما واقعيت را باور داريم؛ بنابراين نسبيّت براي ما، تنها در ميزان شناخت، مطرح شدني خواهد بود. شناخت انسان به اندازه ي توان اوست. اين توان، خود به ده ها عامل بستگي دارد؛ اما حقيقت، نسبي نبوده و جدا از فهم و اندازه ي فهم ماست. فهم ما حقيقت را تغيير نمي دهد؛ اما ارتباط ما با حقيقت فهم ما از آن، تغيير مي کند.
گفتني است که همه ي فهم هاي گوناگون، به سوي نزديکي به حقيقت اند. آن کسي که خورشيد را گوي آتشين يا درخشان کوچکي مي ديد، و آن را در اختيار الهه ي مهر مي دانست، با آن که امروزه فاصله، ترکيب، حجم و تاريخچه ي تقريبي پيدايش آن را مي داند، هر دو در يک سو قرار دارند که همان راه شناخت و فهم اين پديده است؛ اما شناخت دومي از اولي بسيار کامل تر بوده، به حقيقت نزديک تر است. کامل بودن فهم دوم نيز، نتيجه ي افزايش توان انسان امروزي است. چنان که کاستي فهم اول نيز نتيجه ي کاستي در توان انسان باستان بود. انسانِ امروز، تجارب و تحقيقات نسل هاي گذشته را در اختيار داشته، دست آوردهاي فيزيک، شيمي و ستاره شناسي جديد را فراگرفته، امکانات بشر ساخته ي زميني و فضايي براي بررسي پديده دارد؛ بنابراين، بسيار طبيعي است که توان او، امکان فهم کامل تر را به او داده و ديدگاهش به حقيقت نزديک تر از ديدگاه انسان هاي باستان باشد.
اما اين، پايان کار نيست. شايد در آينده، بشر آگاهي هايي به دست آورد که اندازه ي معلومات انسان امروزي به آن، همان اندازه ي معلومات انسان عهد باستان باشد به انسان امروز.

نقد عامل حيات اين روش

پيشنهاد ما، چنان که تاکنون روشن شده، بر دو پايه استوار است:
- باور به توان فهم انسان؛
- خطا پذيري و نقص اين فهم، به دليل محدود بودن توان انسان.
بنابراين بر پايه ي روش پيشنهادي ما، انسان نخست با روش درست براي فهم پديده ها گام بر مي دارد، سپس به هر گونه اشکالي که مطرح مي شود، نه تنها بي اعتنا نمي باشد، همه را با دقت بررسي مي کند. و از همه ي ملاک هاي پيشنهادي براي نزديک شدن به حقيقت تا آن جا که امکان داشته باشد، بهره مي جويد.
در اين روش اگر بر داوري و باور تأکيد مي شود، به آن سبب است که انسان از تلاش در شناخت حقيقت تن نزند. بودن انسان در صحنه ي آفرينش، نه تنها به باور عرفا که از نظر مادّي نيز حادثه اي استثنايي و شگفت انگيز است. آگاهي باشکوه ترين پديده ها جهان هستي است. انسان دست کم در جهان مادي و در دست رس ما، تنها حامل اين امانت سنگين است. به ظاهر، تنها موجودي که در برابر بزرگي هستي، غرق حيرت و اعجاب شده، به تفکّر فلسفي روي مي آورد، همين انسان است؛ بنابراين غفلت و بي اعتنايي به اين توان، منطقي و عاقلانه نيست. انسان نيز در سراسر تاريخ به اين مسئوليت عمل کرده و باز بايد به راه خود در تلاش براي فهم جهان ادامه دهد. دست آورد اين تلاش ها احکام و گزاره هايي خواهند بود که انسان درباره ي جهان به دست مي آورد.
پيداست که ارج و اعتبار اين گزاره ها در آن است که نشاني از واقعيت داشته، حکايتي و توصيفي از جهان عيني باشند. و به اصطلاح هر گزاره اي که برابر واقع نباشد، صادق نبوده، چيزي جز فريب نخواهد بود. اين همسويي با واقع، حتي در اوّليات نيز که آنها را از عناصر تشکيل دهنده ي نظام ذهن شمرديم، نقش بنيادي دارد. حتي اين گونه گزاره هاي پايه و بديهي نيز، ارج و اعتبارشان از آن جاست که از نظام جهان حکايت مي کنند.
ذهن ما اگر داراي خزانه اي از گزاره هاي گوناگون باشد؛ اما هيچ توجيهي براي حکايت آنها از خارج ذهن نداشته باشد، سرو کارش با افسانه و خرافه خواهد بود. به همين دليل هر حکمي را که صادر مي کنيم و هر گزاره اي را که باور مي کنيم، بي درنگ بايد چشم به راه نقد آن حکم و گزاره باشيم. خزانه اي از گزاره هاي نقد نشده؛ چون جعبه اي از سکّه هاي محک نخورده است. با نقد، عيار ارج و اعتبار نظريّه ها آشکار مي شود. بدين سان، نزديکي انسان به حقيقت، بيشتر مي گردد. خطا بيشتر مربوط به کاستي هاي ديدگاه ها است؛ بنابراين با يافتن هر خطايي، زمينه ي يک اصلاح و تکميل فراهم مي آيد.
چنان که گفتيم امکان تملّک حقيقت ناب، خام انديشي است. کار ما جز تلاش براي نزديک شدن به حقيقت نيست. و اين تلاش با نقد به ثمر مي نشيند؛ بنابراين از هر نقدي با جان و دل استقبال کرده، هر شبهه و اعتراضي را با حوصله، دقت، همدلي و امتنان بررسي مي کنيم. هدف اين بررسي نيز نبايد برداشتن آن شبهه باشد. اثبات خطا و ناداني ديگران سودي به ما نمي رساند. بلکه هدف ما و کساني که به ديدگاه ما اعتراض دارند، جز اين نبايد باشد که همه با هم به بررسي و تجزيه و تحليل موضوع پرداخته و يکي از دو نتيجه ي ذيل را به دست آوريم:
-اگر اين نقد استوار و درست است و نکته اي را درباره ي کاستي هاي ديدگاه ما يادآور شده؛ از فرصتي که پيش آمده است براي اصلاح و تکميل باور خود بهره گيريم؛
- اگر آن نقد در عين درستي، نکته اي را مطرح نکند که در تکميل نظرِيّه، سودمند باشد، بايد هر چه زودتر به اصلاح ابهامات و لعزش هاي نظريّه ي خود بپردازيم، تا زمينه ي برداشت هاي نادرست از ديدگاه ما، از ميان برود.
به هر حال اين نقد به گونه اي سودمند خواهد بود. و اگر در موردي محقق با خودخواهي، آن نقد را جدّي نگيرد، ديگران و نسل هاي بعدي از اين نقد سود خواهند برد. (32) ما معمولاً نظريّه را به يکي متعلّق مي دانيم و نقد را به ديگري! آري عرف و عادت، چنين است؛ در حالي که خود صاحبِ نظريّه به دليل دلبستگي به موضوع و اشتغال فکري و آگاهي و تخصص، پيشرو بيشتر از ديگران شايستگي نقد نظر خود را دارد.

پي‌نوشت‌ها:

1-پيشينيان از ارسطو تا دوران گاليله و مسلمانان از ابن سينا تا حاج ملاّ هادي سبزواري، همگي نه از جهات ذرّات خبر داشتند و نه از دنياي کهکشان ها. از ديدگاه آنان، زمين مرکز جهان بود و آن آبيِ بي ستاره که در بالاي سرمان با چشم سر ديده مي شود، فلک الأفلاک است که پايان جهان مادّي است.
2- ايمانوئل کانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، ص 223. و نيز براي نمونه از معاصران ر. ک برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه ي نجف دريابندري، ص 22-36.
3-برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه ي نجف دريابندري، ص 7.
4-همان، ص 8.
5- ابن سينا، المبدأ و المعاد، « سلسله دانش ايراني »، ص 96-97؛ اشارات و تنبيهات، نمط سوم، فصل دهم تا سيزدهم.
6-اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل چهارم تا ششم.
7- ابن سينا، شفا « برهان »، ص 220؛ همو، تعليقات، ص 82. و نيز ر. ک: مهدي قوام صفري، مجلّه ي ذهن، « معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا »، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، سال دوم، شماره ي چهارم، زمستان 1380.
8-ابن سينا، تعليقات، ص 192.
9-همو، شفا، « برهان »، ص 224.
10-همو، اشارات و تنبيهات، نمط سوم، فصل دهم تا شانزدهم، شفا « نفس »، ص 186.
11-همو، شفا « الهيات »، ص 48.
12-ايمانوئل کانت، تمهيدات، بند 35.
13-همان، بند 5.
14-همان، ص 221.
15-ايمانوئل کانت، نقد عقل محض، BXXX.
16-قاعده ي مشهور اگوستين که « فهم پاداش ايمان است » مضمون آيه اي است در عهد عتيق: « مادام که ايمان نياورده ايد فهم خواهيد کرد »( کتاب اشعياي نبي، ج7، ص 9).
17-الوين پلين تينگا، مقاله ي « آيا اعتقاد به خدا معقول است؟ » ترجمه ي احمد نراقي، در مجموعه ي کلام فلسفي، تهران، صراط، چاپ اول.
18-ابن سينا، شفا « برهان »، ص 331. اين باور در فلسفه اسلامي بنابر اصل انحصار فاعليت الهي به خداوند و مجردات، هنوز هم ادامه دارد. براي نمونه: هادي سبزواري، منظومه ي سبزواري، « منطق » (لئالي منتظمه).
19-ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج9، کتاب پنجم، فصل هيجدهم.
20-مهدي قوام صفري، « معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا » مجلّه ي ذهن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، سال دوم، شماره ي چهارم، زمستان 1380، ص 92، ر. ک: ابن سينا، نجات، ص 122.
21-جان هاسپرس، تحليل فلسفي، ترجمه ي موسي اکرمي، ص 259.
22-همان، ص 260-261.
23-ابن سينا، شفا « برهان »،ص 51.
24-همان، ص 220؛ ابن سينا، تعليقات، ص 82.
25-ابن سينا، شفا « برهان »، ص 220.
26-همان، ص 95 به بعد؛ شفا « سماع طبيعي »، ص 63. براي توضيح بيشتر، ر. ک: قوام صفري، مجله ي ذهن؛ « معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا » مجله ي ذهن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، سال دوم، شماره چهارم، زمستان 1380. و نيز همو، « معرفت تجربي از نظر ابن سينا »، مجله ي قبسات، شماره ي دوازدهم.
27-شفا، « برهان » ، ص 95 به بعد.
28-همان.
29-قاعده اي که مي گويد: از علت واحد، جز معلول واحد صادر نمي شود.
30-ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط ششم، فصل 36.
31-همو، نجات، « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل 35: شفا « الهيات »، مقاله ي نهم، فصل ششم.
32-سه نکته ي ياد شده را از جوابيه ي کانت به نقد « کريستين گارو » اقتباس کرده ام. ر. ک: ايمانوئل کانت، تمهيدات، ص 230.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1383) از يقين تا يقين: راه نو در معرفت شناسي و متافيزيک، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم.