حرکت از فيزيک به متافيزيک

يک- نمونه ها

مابعدالطبيعه نيز مانند طبيعت، براي بشر شناختني است. اگر وضعيت موضوعاتي؛ مانند: تجرّد نفس، خدا، ازلي بودن عالم و اختيار، تا به امروز به گونه اي روشن تعيين نشده است، هرگز دليل آن نيست که هميشه در چنين وضع مبهمي باقي بماند. امروزه اسراري از طبيعت با قواي ادراکي بشر کشف شده است که يک قرن پيش در خيال نيز نمي گنجيد. مگر چند قرن پيش قابل تصور بود که صداي بشر، از قارّه اي به قارّه ي ديگر برود؟ يا چند صد نفر در سالني که چندين تُن وزن دارد نشسته، در حالي که مطالعه مي کنند يا غذا مي خورند يا مي خوابند، از قارّه اي به قارّه ديگر بروند؟ و صدها ناممکني که اکنون عادي ترين پديده شده است. براي نسل امروز چه اندازه تحقيرآميز و مسخره بود که شماري در قرون وسطا، مدعي بودند که حتي طبيعيّات و ستاره شناسي و پزشکي را بايد از متون کليسايي بياموزند و انسان را شايسته ي آن نمي دانستند که خود چيزي بفهمد؟
به همان اندازه تحقيرآميز است که گمان کنيم بشر، هرگز نخواهد فهميد که نفس مادّي است يا مجرّد، خدايي هست يا نيست، جهان ازلي است يا نه و اصولاً جز موجودات محسوس و مادّي، موجودات غير محسوس و مجرّد نيز واقعيت دارند يا نه؟
من در اين باره با هيوم هم عقيده ام که بايد اميدوار بود. او درباره ي مسائل نفس انسان مي گويد:
... آيا صحيح است که کشف منظومه ي سيارات و تعيين مواضع اجرام سماوي را لايق شأن حکما بدانيم، ولي حاصل زحمات کساني را که با چنان توفيقي به تحديد اجزاي ذهن انسان پرداخته اند ناديده انگاريم؟
آيا نمي توان اميدوار بود که اگر به نشر حکمت التفاتي شود و از مردم بدان رغبتي ظاهر گردد، مي تواند در تحقيقات خود پيشرفت نمايد و اقلاً تا حدي از راز پنهان چگونگي اعمال ذهن انسان پرده بردارد؟(1)
من با هيوم موافقم که بشر بايد در اين گونه مسائل تا پايان پيش رود و اطمينان دارم که او سرانجام با قرائن و شواهد کافي، براي دست يافتن به واقعيت امر، رو به رو خواهد شد. به ويژه که امروزه پيشرفت بشر در علم و دانش در پهنه هاي گوناگون، بيشتر ما را اميدوار مي کند.
اقتضاي عقل و منطق نيز همين اميد و انتظار است. بنابراين، ديدگاه کانت که به گونه ي جزمي مسائلي را تا ابد خارج از توان انسان مي داند و انسان را قاطعانه از جست و جوي هر گونه راهي جز راه پيشنهادي خود، نااميد مي سازد، چندان منطقي به نظر نمي رسد. درست آن است که داوري درباره ي مرزهاي توانايي فهم انسان، شتاب زده نباشد. چنين نيست که اگر پيشرفتي در مابعدالطبيعه تا دوران کانت يا دوران ما به دست نيامده، ديگر براي هميشه، ناممکن باشد.
به نظر مي رسد که توصيه ي ابن سينا منطقي تر باشد که :« هر چه شنيديم، تا زماني که با دليل قاطع مردود نشده است، در حوزه ي احتمال بگذاريم ». (2)
بنابراين در متافيزيک نيز مانند فيزيک با استناد به واقعيت از سويي و سازمان ذهن برخاسته از واقعيت از سوي ديگر، براي گسترش و پيشرفت فهم خود تلاش کنيم و به اندازه ي توان به داوري بپردازيم؛ اما اين داوري ها را مطلق و ازلي و ابدي ندانسته، با اين که با اطمينان خاطر برگرفته از دلايل و قرائن به داوري پرداخته ايم، در نقد دلايل و مباني و شواهد و قرائن داوري ها تلاش کرده، همواره از تکميل و اصلاح ديدگاه هاي خود غفلت نورزيم.
اينک براي نمونه، شماري از مسائل متافيزيک را که از راه فيزيک تبيين شده اند که روش درست کار است، براي تأييد گفته ي خودم، کوتاه يادآور مي شويم:
1. ارسطو، تجربه را پايه ي اثبات محرک غير متحرک قرار مي دهد. گزارش استدلال او با بيان راس چنين است:
تجربه اين نتيجه را تأييد مي کند و نشان مي دهد که چيزي وجود دارد که با حرکتِ دوري بي وقفه حرکت مي کند؛ يعني افلاک ستارگان. پس بايد چيزي وجود داشته باشد که محرک آن است؛ اما آنچه هم محرک است و هم متحرک، چيزي است که نمي توانيم به آن رضايت دهيم، پس بايد چيزي وجود داشته باشد که محرک باشد بي آن که خودش حرکت کند. و محرک بي حرکت که تجربه بر آن دلالت مي کند بايد موجودي ازلي و جوهري و فعليت محض باشد که وجودش پيش از اين اثبات شد. (3)
اين يک نمونه که ارسطو از حرکتي که ديده، به وجود محرک استدلال کرده و از صفت حرکت، که دائمي است، به ازلي بودن محرک پي مي برد.
2. اثبات موجودات نامحسوس: ابن سينا وجود حقايق نامحسوسي را از راه دقت در محسوسات، اثبات کرده، پس از تحليلي از حقايق کلّي مي گويد:
... بدين سان، بررسي محسوسات، به کشف وجود حقيقت نامحسوس انجاميد. (4)
3. اثبات واجب با مطالعه و بررسي ممکنات و حوادث: متکلمان و حکما با ملاحظه ي جهان محسوس و تغييرات و کون و فساد آن، به امکان و حدوث جهان پي برده و از راه امکان و حدوث جهان، به اثبات وجود واجب مي پردازند.
4. ملاک سهروردي در نظرّيه ي نور و ظلمت، جهان فيزيکي است. سهروردي پيوسته در تبيين نور و ظلمات و اوصاف آنها، از تجارب فيزيکي استفاده مي کند؛ براي نمونه تاريک بودن اجسام مادي را با اين دليل توجيه مي کند که: « عملاً مي بينيم که اگر نوري بر اجسام نتابد، تاريک مي مانند. (5)
5. او همچنين نياز موجودات محسوس را به نور مجرد، با بررسي محسوسات اثبات مي کند. (6)
6. چگونگي علم خداوند به معلولاتِ خودش را نيز، بر پايه ي مسئله ي فيزيکي « ابصار » ( ديدن ) تبيين مي کند. بدين سان که او کار ديدن را به گونه اي تفسير مي کند که با ديدگاه پيشينيان تفاوت مي کند. متکلمان، ديدن را برگرفته از آن مي دانستند که نوري از چشم بيرون آمده، به اشياي ديدني مي تابد و انسان آنها را مي بيند؛ اما فلاسفه، ديدن را نتيجه ي انتقال تصوير پديده ها به چشم انسان مي دانستند. سهروردي با نپذيرفتن اين دو نظريّه، عمل ديدن را برگرفته از نبودن حجاب ميان چشم و اشياي محسوس مي داند (7) و بر پايه ي اين ديدگاه، علم خدا را نيز، با حضور مخلوقات براي خداوند تفسير مي کند. (8)
7. ابن سينا و حکماي ديگر، افلاک را موجودات زنده مي پنداشتند. اين ديدگاه، بر نظريّه اي فيزيکي استوار بود، بر اين پايه که حرکت دوراني، يک حرکت طبيعي نمي باشد؛ زيرا حرکات طبيعي بر پايه ي حرکت طبيعيِ عناصر چهارگانه به مراکز طبيعي خودشان، هميشه بايد مستقيم باشند، از کوتاه ترين فاصله ي جاي گريز تا جاي هدف. طبيعي است که در اين گونه حرکات، نقطه ي هدف در برابر نقطه ي گريز ( مهرب ) بود؛ در صورتي که در حرکات دوراني، يک جسم از جايي که مي گريزد، به سوي همان جا مي گريزد! و چنين چيزي در حرکت طبيعي محَال است؛ زيرا گريزگاه طبيعي يک جسم، محال است که هدف طبيعي او باشد، پس بايد حرکت دوراني، برگرفته از اراده ي يک موجود زنده باشد. (9)
8. اثبات وجود نفس و نيز تجرّد آن، هر دو بر پايه ي تجريد است. وجود نفس را، از راه آثار و افعالي مانند حس و حرکت، در موجودات جاندار اثبات مي کنند و تجرّد آن را نيز بر پايه ي ملاحظاتي و تجربه هايي در ويژگي هاي اجسام. (10)
9. نظريّه ي عقول: شمار عقول از ديدگاه ابن سينا، بر پايه ي شمار فلک ها تعيين مي گردد. چون بنابر عقيده ي بطلميوس، نه فلک وجود داشت، با ملاحظه ي اين فلک ها و جهان عنصري در مرکز، ما به ده عقل نياز داريم. (11)اگر ملاحظات تجربي، شمار فلک ها را يکصد مي دانست، ما نيز بايد وجود صد و يک عقل را فرض مي کرديم. چنانکه سهروردي، بر پايه ي مشاهده ي کثرت ستارگان در فلک ثوابت، نظريّه ي عقول طولي را براي صدور آنها کافي ندانسته، ديدگاه عقول طولي و عرضي را مطرح مي کند. (12)

دو- اصلاح نظريه هاي متافيزيکي بر پايه ي تجارب فيزيکي

بر اساس اصل حرکت از فيزيک به متافيزيک، مي توان به نقد و ارزيابي عقايد و آراي متافيزيکي پرداخته. نقد ديدگاه هاي فلسفي نيز با ملاحظه ي واقعيت و سازمان ذهن امکان دارد. اگر ما در چهار قرن پيشِ غرب و يک قرن پيشِ خودمان بوديم؛ مانند امروز توان تجديد نظر در ديدگاه هاي فلسفي گذشته را نداشتيم؛ زيرا پيشرفت علوم و دقت هاي جديد علمي و فلسفي، بر توان بشر امروز افزوده است. به همين دليل از متفکّران امروز انتظار داريم که از متفکّران حتي کمتر از يک قرن پيشِ دنياي اسلام را نداريم. منطقي نيست که ما همان انتظاري را که از محقق فلسفه در امروز داريم، از ملّاهادي سبزواري ( م 1289هـ) نيز که حدود يک قرن پيش به تفکّر فلسفي مي پرداخت داشته باشيم؛ چون او از دست آوردهاي علوم جديد چيزي نمي دانست. و از اين رو حق داشت که جهان مادّي را همان گونه بپندارد که ابن سينا مي پنداشت؛ اما يک متفکّر امروزي از اين دست آوردها بي خبر نيست.
بنابراين حالا که ما توان بيشتري از نسل گذشته داريم، دو کار مي توانيم بکنيم که براي متفکّران مسلمان يک قرن پيش امکان نداشت.
آنها عبارتند از:
- نقد و اصلاح ديدگاه هاي متفکّران گذشته؛
- طرح مسائل و موضوعات جديد در قلمرو تفکّرات فلسفي.
اينک توضيح کوتاه هر يک از اين دو نکته:

1. نقد و اصلاح ديدگاه هاي متفکّران گذشته:

اکنون با توجه به دست آورد دانش امروز مي توان در مسائل زيادي به بازانديشي و اصلاح و تکميل ديدگاه ها پرداخت که به نمونه هايي اشاره مي کنيم:
الف) مسئله ي عقول دهگانه:
با بطلان هيئت بطلميوسي و بطلان باور به وجود نُه فلک که از فلک قمر آغاز شده و به فلک اطلس ( فلک الأفلاک ) پايان مي پذيرفت، قطعاً بايد در شمار عقول تجديد نظر کرد؛ زيرا عامل تعيين کننده ي شماره ي ده شماره ي افلاک بود و بس.
ب) نفوس آسماني:
باور به جاندار بودن افلاک و نقش نفوس آسماني در تدبير امور جهان مادّي، در فلسفه ي ابن سينا، سهروردي و صدرالمتألهين اهميّت دارد. به گونه اي که حوادث جهان عناصر، يعني همين جهان مادّي در دست رس ما را، بر پايه ي علم و اراده ي همين نفوس آسماني تفسير مي کنند. (13) حرکت هميشگي افلاک نيز که در فلسفه ي مشاء حلقه ي اتصال حادث به قديم است، با ادراکات عقلي و پندارهايي خيالي همين نفوس تبيين مي شود.
نقش افلاک و نفوس فلکي در جهان ما تا آن اندازه اهميّت داشت که افلاک را « پدران » و عناصر چهار گانه را « مادران » حوادث اين جهان مي دانستند که اين حوادث به منزله ي « فرزندان » آنان بودند. (14)
اکنون بي ترديد بايد کون و فساد حوادث با مباني ديگري تبيين شده، ارتباط حادث با قديم از نو توجيه گردد.
ج) مسئله ي مادّه و صورت:
فيلسوفان مشائي، از سويي به ترکيب اجسام از ذرّات و اجزا باور نداشته، جسم را يک حقيقت پيوسته دانسته و از سوي ديگر وحدت يک حقيقت متصل را عين وجود آن چيز مي دانستند. و چون از نگاه آنان جسم، بالقوه تا بي پايان بخش پذير مي باشد، بديهي است که به هنگام تقسيم، اجزاي آن از هم جدا مي شدند؛ مانند يک ليوان پر آب مي شد دو نيمه ليوان آب. در اين جا بايد بپذيريم که آن حقيقت متصل از ميان رفت و دو حقيقت متصل ديگر، هر يک در ليوان جداگانه به وجود آمدند.
اما در اين جا عملاً با مشکل رو به رو هستيم و آن اين است که آن اتصال، ضدّ خود؛ يعني انفصال را چگونه مي پذيرد؟ براي حل اين مشکل، چنين پنداشته اند که جسم، بسيط نيست، بلکه مرکب است از مادّه و صورت؛ بنابراين در اين گونه انفصال ها، صورت جسم از ميان مي رود، اما مادّه ي آن که مي توانند پذيراي صورت هاي ديگر نيز باشد، باقي مانده و به گونه ي دو حقيقت متصل جديد در مي آيد. اين صورت هاي جديد را نيز يک موجود مجرّد ايجاد مي کند که آن را « عقل فعال » يا « واهب الصور » مي نامند. (15) اين بود ديدگاه مشّائيان گذشته؛ اما امروز با پذيرش ترکيب اجسام از ذرّات، در مسئله ي انفصال و اتصال نيازي به فرض مادّه و صورت و عقل فعال نداريم.
د) مسئله ي کون و فساد:
در سازمان فلسفي ما پيدايش پديده ها و نابودي آنها و حتي دو ليوان شدنِ، يک کاسه آب و يا دو تکه شدن يک چوب، همه بر پايه ي ديدگاه « کون و فساد » توجيه مي شوند.
به اين معنا که هر پديده اي مرکب از عناصر متضاد است و اين عناصر سرانجام همسويي ندارند و مزاج جسم، اختلال مي يابد و در نتيجه بقاي صورت در مزاج مختل، ناممکن شده، زايل مي گردد. در اين مرحله با زوال آن صورت، عقل فعال صورت مناسب ديگري به ترکيبات جديد اجزاي آن مي دهد.
يا آن که پديده اي در اثر استعداد و شرايط ويژه تغيير يافته و برايش زمينه ي دريافت صورت جديد فراهم مي آيد، در اين جا عقل فعال، صورت جديدي را به عنوان مادّه ( مادّه ثانوي ) افاضه مي کند. بدين سان چوب به خاکستر يا آب به بخار تغيير مي يابد.
بر پايه ي دقت هاي جديد علمي و فلسفي، بايد تغييرات و تحولات با مباني جديدي تفسير شوند. براي نمونه درباره ي بخار شدن آب، امروزه بسيار روشن است که هيچ اتفاقي از گونه ي معدوم شدن چيزي و موجود شدن چيز ديگر اتفاق نمي افتد. تنها چيزي که هست آن که در اثر حرارت، مولکول ها فاصله ي بيشتري پيدا مي کنند؛ بنابراين، بخار آب، همان آب است. نه پديده ي جديدي که علت فاعلي (عقل فعال)، آن را از نيستي به هستي درآورده باشد.
هـ) همين گونه تبيين علت فاعلي و اثبات واجب، اثبات نفس، تجرّد نفس، احساس، تعقل، زمان، مکان، مقولات و ده ها مسائل ديگر را مي توان نقد، بازبيني، اصلاح و تکميل کرد.
و) نيز بسياري از موضوعات طبقه بندي پديده ها ( مقولات ) و ويژگي ها و آثار آنها که در تعريف و تصور منطقي موجودات اثر دارند.

دو- تأمّل در پرسش هاي جديد:

کار فلسفه و تعهد او، نگاه فراگير به همه ي پديده هاي جهان هستي است که عنوان « موجود » را دارند. چنان که يک فيلسوف، جسم، ستاره، روح، خدا، علّيت، زمان، فضا و جز اينها را بررسي کرده، درباره ي آنها نظر مي دهد؛ همچنين بايد درباره ي پديده هايي؛ چون سياست، قانون، حق، تکليف، دين، علم، اخلاق، آزادي، جامعه ي مدني، خانواده، پرورش، آموزش، پژوهش، هنر و جز اينها نظر بدهد.
بسياري از اين مسائل در سنّت فلسفي قديم، جدّي گرفته نمي شدند؛ اما اکنون متفکران جديد غرب اين گونه مسائل را به گونه ي جدّي مورد بحث قرار داده اند. لازم است که ما نيز با روش درست و با توجه به مطالعات و دقت هاي موجود، در اين گونه مسائل تأمل کرده و در اين زمينه ها نيز نظريّه پردازي کنيم. يکي از کاستي هاي امروز فلسفه ي اسلامي همين است که هنوز در حالت سنّتي خود باقي مانده، به بسياري از موضوعات ملموس و مؤثر در زندگي بشر توجه نمي کند.
ما مي توانيم با روش سير از محسوس به نامحسوس، و نيز در هر نمونه اي با توجه به واقعيت از سويي و سازمان ذهن از سوي ديگر، در اين گونه مسائل تأمل کرده، خود را هر چه بيشتر به واقعيت نزديک کنيم.
بديهي است که ترتّب طبيعي مسائل و موضوعات نيز در استنباط نظرات و آرا تأثير خواهند داشت. براي روشن شدن مطلب، نمونه اي از مسائل ياد شده را کمي بيشتر توضيح مي دهيم:
اگر موضوع دين توجيه داشته باشد و انسان به ديني مانند اسلام، با دلايل و شواهد کافي باورِ همراه با اطمينان (يقين) داشته باشد؛ طبعاً به خداوندي که با فرستادن انبيا و تأسيس شريعت، تدبير زندگي بشر را اراده کرده است، باور خواهد داشت. اين باور در يک ترتّب طبيعي و منطقي، پايه ي بسياري از قوانين، حقوق و تکاليف خواهد بود.
اما اگر کسي به واقعيت دين اسلام و هيچ دين ديگري باور نکند؛ يعني دلايل و شواهد کافي براي اين باور نداشته باشد، طبعاً خود را ملزم نمي داند که براي قوانين و حقوق و تکاليف، به سراغ آسمان برود، بلکه منشأ و منبع همه را طبيعت انسان و نيازهاي طبيعي او دانسته، رضايت و توافق انسان ها را تنها عامل تعيين کننده مي داند. بدين سان، باورها در يک ترتّب طبيعي و منطقي قرار مي گيرند.

سه- ديدگاه ما و ديانت

ديدگاه ما، درباره ي دين، بايد دو نقطه ي مبهم را روشن سازد:
يکي اين است که آيا تعريف ما از « يقين » با ايمان و باورهاي مورد انتظار در قلمرو دينِ اسلام سازگار است؟
ديگر اين است که آيا طرح پيشنهادي ما؛ يعني سير از فيزيک به متافيزيک در قلمرو باورهاي ديني نيز کارآيي دارد؟
اين دو موضوع را کمي توضيح مي دهيم:
1. آيا تعريف ما از يقين با باورهاي مورد انتظار دين سازگار است؟
من به اين نکته توجه دارم که جامعه ي ديندار ما، يقين را به آن معنا که من تعريف کردم ( باور مطمئن، با احتمال نقص و خطا ) نپسندند؛ زيرا چنين چيزي مجازي يقين ناميده مي شود. و گر نه، يقين واقعي آن است که انسان نه تنها به مدلول گزاره، يقين قاطع داشته باشد، بلکه به امتناع نقيض آن نيز قطع داشته باشد. وگرنه شناخت او ظنّي و شبه يقين خواهد بود، نه يقين. (16)
اما بايد توجه داشت که ادعاي بزرگي است اگر کسي بگويد: همه ي باورهاي من، چنان است که خلاف آن از محالات مي باشد. چنان که پيش از اين گفتيم، در توان بشر نيست که حقيقت ناب و مطلق را در اختيار داشته باشد، بلکه تنها تلاش براي نزديک شدن هر چه بيشتر است که برازنده ي اوست.
ترديد ندارم در اين که يقين ناب و بي کم و کاست براي بشر امکان ندارد.
من براي اين ادعا شواهد و قرائني دارم که عبارتند از:
1. ما براي امکان دست رسي انسان به حقيقت ناب، هيچ دليلي نداريم؛
2. روشن است که ما به حقيقت ناب دست رسي نداريم. تنها حاصل ما از حقايق عيني انعکاس آثار و تأثيرات و تصويرهاي آنها در قواي ادراکي ماست؛
3. شواهد زيادي داريم که عقايد انسان ها در باورهاي ديني، باطل و ناقص اند؛ زيرا انسان هاي زيادي به اديان باطل و به اساطير و افسانه ها باور دارند، در حالي که بطلان باورهاي آنها روشن است و دست کم بطلان يا نقصان يکي از دو سوي عقايد مخالف، اجتناب ناپذير است؛
4. ما عملاً در بررسي باور هم کيشانمان، بارها کاستي و بطلان مي بينيم. از کجا معلوم که باورهاي ما نيز، باطل يا ناقص نبوده باشند؟!
5. شريعت و دين اسلام نيز، آنچه از ما خواسته است، تقرب و نزديک تر شدن است، نه تملّک حقيقت يا فضيلت. عمل در شريعت مشروط به توان است و تکليف خارج از توان نداريم. و از اين رو تکاليف عملي در هر کسي با توان او سنجيده مي شود و با عمل وي در حد توان، تکاليف شرعي انجام مي پذيرند.
بي ترديد، علم از عمل دشوارتر و پيچيده تر است. در جايي که عمل محدود به توان انسان باشد، علم و باور نيز به اندازه ي توان اشخاص خواهد بود. چنان که تعاليم انبياء (عليهم السلام) نيز محدود به توان انسان ها است. (17)
6. اين ديدگاه به سود دين و مذهب درست و به زيان اديان و مذاهب باطل است؛ زيرا امروزه، دو ديدگاه فريبنده و نادرست، جلوگير پيشرفت بشر، در قلمرو شناخت ديني است:
يکي اين ديدگاه ها که اصولاً گزاره هاي ديني را، بي معنا و تحقيق ناپذير بدانيم. در آن صورت حق و باطل در قلمرو اديان معنا نداشته و هر دين و مذهبي به اندازه ي دين و مذهب ديگر بي معنا و تحقيق ناپذير خواهد بود. ما بر پايه ي امکان سير از فيزيک به متافيزيک و از محسوس به نامحسوس و با تعريف جديدمان از يقين، نظريّه ي بي معنا بودن و يا تحقيق ناپذيري گزاره هاي ديني را مردود و غير منطقي مي دانيم.
ديدگاه دوم اين است که يقين انسان خطاناپذيراست. بديهي است که با چنين ديدگاهي، پيروان اديان و مذاهب گوناگون، باورهاي خود را نقد ناپذير و خطاناپذير و اصلاح ناشدني دانسته و بر دين و مذهبي که دارند وفادار و متعصّب خواهند ماند. روشن است که در چنين شرايطي عيناً؛ مانند تحقيق ناپذير دانستن گزاره هاي ديني، باز اديان و مذاهب حق و باطل در يک رديف قرار گرفته، کسي به دين و مذهب خود با ديده ي نقد و ترديد نگاه نخواهد کرد.
اما اگر ديدگاه ما در تعريف يقين ( باور مورد اطمينانِ قابل خطا و نقصان ) و نيز امکان سير از محسوس به نامحسوس را بپذيرد، خود و ديگران را در نقد باورهايش، مجاز شمرده، با همين نقدها، پي به کاستي و خطاي باورهايش برده، براي رسيدن به باورهاي کامل تر و درست تر تلاش خواهد کرد.
2. آيا طرح و روش ما ( سير از فيزيک به متافيزيک ) در قلمرو باورهاي ديني هم کارآيي دارد؟
پاسخ ما به اين پرسش مثبت است. يک فيلسوف بايد اصول و مباني دين مورد پذيرش خود را با قرائن و شواهد عقلاني توجيه کند. بديهي است که در اين توجيه، ترتّب طبيعي و منطقي مسائل نقش پايه اي خواهد داشت؛ بنابراين، يک دين در صورتي عقلاني است که:
الف) پذيرش راستگويي ( صدق ) کسي که ادعاي نبوت مي کند، بر پايه ي معجزه باشد که از مصاديق سير از محسوس به نامحسوس است.
ب ) گزاره هاي پايه ي ( اصول ) آن؛ مانند ديگر گزاره هاي مابعدالطبيعه و متافيزيک، با روش سير از محسوس به معقول اثبات شود. چنان که در دين اسلام، وجود واجب، نبوت و تجرّد نفس را با روش سير از مشهود به نامشهود اثبات مي کنند: واجب را بر پايه ي تأمل در موجودات ممکن که محسوسَند. (18) نبوت را بر پايه ي تأمل در مراتب عقل نظري انسان که مشهود است. (19) و تجرّد نفس را هم با دقت در ويژگي ها و آثار جسم که محسوس است. (20)
ج) منابع تعاليم او ( کتاب و سنت ) را بي تحريف و با اسناد اطمينان بخش در دست داشته باشيم.
د) تعاليم او با حيات طبيعي و نظام مدني معقول انسان ها سازگار باشد. بديهي است که همه ي نمونه هاي ياد شده، در اديان موجود جهان شايان بررسي است؛ بنابراين، روش پيشنهادي ما را، در حوزه ي اديان نيز مي توان به کار بست و به باورهاي مورد اطمينان و در عين حال قابل نقد و بررسي دست يافت.

چهار- سازگاري ديدگاه ما با نقد و نوآوري

اگر انسان باور خود را به آن اندازه قطعي و همسو با حقيقت بداند که خلاف آن، به کلّي محال و ممتنع باشد، ديگر به خود و ديگران اجازه ي نقد و تحقيق نخواهد داد. و اگر نقد و پژوهش نباشد، تفکّر بشر گرفتار جزميت و خام انديشي شده، از هر گونه حرکت و نوآوري بي بهره مي ماند.
ويژه ساختن بند جداگانه به اين بحث، به سبب اهميّت آن است.
نقد، عنصر سازنده و تنها راه حرکت فکري است؛ بنابراين اگر ديدگاهي در معرفت شناسي، چنان باشد که راه را بر نقد ببندد، آن ديدگاه بسيار زيانبار و خطرناک خواهد بود. به سبب همين اهميت، اين نکته را، کمي بيشتر توضيح مي دهم.
بايد توجه داشت که شناخت بر دو بخش قابل تصور است:
- شناخت حضوري ( اشاره اي )؛
- شناخت حصولي ( توصيفي ).
در شناخت حضوري، فاعل شناسايي، خود شيء خارجي را که متعلق شناسايي است، درک مي کند؛ اما در حصولي تصوير و نماد و نشان دهنده ي آن را در مي يابد. در اوّلي، شيء درک شده، براي شخص درک کننده، عيناً حضور دارد؛ در حالي که در نوع دوم، شيء درک شده، تنها با اوصافش براي ما روشن است، نه خودش بي واسطه.
در دانش حضوري، عالم، عين معلوم را در حيطه ي ادراکش دارد؛ اما در دانش حصولي، تصوير و توصيف آن را. در علم حضوري مي توان به معلوم اشاره کرد و به خود نشان داد که من اين را درک کرده ام؛ اما در علم حضوري اگر نگاه عرفي و ساده نداشته باشيم،(21) بايد تصوير را به خود نشان دهيم که ما اين تصوير را درک مي کنيم؛ اما متعلق اين تصوير در اختيار ما نيست.
اما بايد ديد که ما به چه چيزهايي علم حضوري داريم؟
عرفا مي گويند که انسان بر اثر رياضت، در حقيقت هستي فاني شده و به شناخت شهودي مي رسد. معرفت شهودي؛ يعني اتصال و اتحاد با خود حقيقت، نه تصوير و توصيف آن.
من منکر امکان و تحقق چنين شناختي نيستم؛ اما کسي ترديد ندارد که چنين معرفتي کمياب، شخصي و انتقال ناپذير به ديگران است. از سويي ديگر براي تحقق چنين معرفتي، قرائن و شواهد کافي در دست نيست. و نيز به دليل شخصي بودن آن، براي ديگران قابل بهره برداري و اثبات و ابطال نيست؛ بنابراين نمي توانيم آن را مبناي قطعيّت و عدم امکان خطا در باورهايمان قرار دهيم. با اين وجود خود عرفا، همين معارف را نيز در معرض خطا و اشتباه مي دانند و نمي شود درباره ي آنها نيز به آساني گفت که: اين است و جز اين، محال است.
اما اگر از دعاوي عرفا بگذريم، نمونه هاي ديگر نيز براي علم حضوري گفته اند از جمله:
- علم علت فاعلي به معلولش؛
- علم هر کسي به خودش؛
- علم ما به تصويرهاي ذهني خودمان.
از اين سه نمونه، اوّلي به ما ربط ندارد؛ زيرا انسان نمي تواند نسبت به پديده هاي عيني جهان، علت فاعلي باشد. به عبارت ديگر، انسان نيز مانند موجودات ديگر جهان مادي، نمي تواند چيزي را هستي بخشد و علت فاعلي آن باشند. نمونه ي دوم نيز به مشکل معرفت شناسي ربط ندارد؛ چون مشکل معرفت شناختي بشر به ارتباط ذهن و عين مربوط است، نه علم هر کس به خودش. بگذريم از اين که همين علم هر کس به خودش، تا چه اندازه مشکل شناخت انسان به خودش را حل کرده است! اگر اين علم حضوريِ هر کس به خودش، مشکل گشا بود، ما اين همه مشکل در شناخت حقيقت انسان و خودشناسي نداشتيم.
بنابراين، تنها نمونه اي که مي توانيم معرفتمان را در آن، حضوري بدانيم، علم ما به صورت هاي ذهني خودمان است. و چنان که گذشت، حضوري بودن اين علم، هيچ ارزش معرفت شناختي ندارد؛ بنابراين علوم و معارف ما بيشتر توصيفي هستند. البته به جز داده هاي حسي، اگر بتوان، احساس را پيش از ارتباط با فاهمه، دانش و شناخت شمرد.
اين توصيف چه با ذاتيات باشد و چه با عوارض، يک توصيف و گزارش است، نه عين واقعيت و حقيقت ناب. به همين دليل، در معرض خطا و کاستي است. ما در تاريخ علم و فلسفه، صدها شاهد و نمونه داريم که نشان دهنده ي خطا و کاستي در اين توصيف ها است. و نيز صدها نمونه داريم که نشان دهنده ي آن است که هميشه نگرش انتقادي انسان به اين ديدگاه ها، راه گشاي کشف و اصلاح اين خطاها بوده است.
با پذيرش پيشنهاد ما، هميشه نه تنها راه نقد و بازشناسي عقايد و آراي توصيفي باز خواهد بود، بلکه در عمل متفکّران و پژوهشگران ملزم به نقد و بررسي باورهاي خود و ديگران خواهند بود.

پي‌نوشت‌ها:

1-هيوم، تحقيق درباره ي فهم انساني، فصل اول، بند هشتم و نهم
2-ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط دهم، فصل 31.
3-ارسطو، متافيزيک ( لامبدا )، ص 1071 ب 11-4 و 1072 آ 22؛ ديويد راس، ارسطو، ترجمه ي مهدي قوام صفري، ص (274-275)؛ همو طبيعيات، 257 آ 31-ب 13.
4-ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل اول.
5-يحيي سهروردي، مجموعه ي مصنفات شيخ اشراق، حکمة الاشراق، ص 107.
6-همان، ص 109-110.
7-البته اين ديدگاه، خام و عاميانه بوده و بطلان آن از ديدگاه دانش آموز، جاي ترديد نيست. و طبعاً نظريه ي استوار بر آن نيز باطل خواهد بود.
8-سهروردي، حکمة الاشراق، ص 150-153.
9-براي نمونه: ابن سينا، الهيات، « نجات »، مقاله ي دوم، فصل 26؛ سهروردي، حکمة الاشراق، ص 147-149. محمد صدرالمتألهين، الاسفار الاربعه، ج6، ص 43 و ج8، ص 247.
10-ابن سينا، اشارات و تنبيهات؛ درباره ي مسئله ي اول، ر. ک: به اوايل نمط سوم و براي مسئله ي دوم ر. ک: به اوايل نمط هفتم.
11-همان، نمط 6.
12-سهروردي، حکمة الإشراق، ص 138-145.
13-براي نمونه: ابن سينا، نجات، « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل 38 و صدر المتألهين، الاسفار الاربعه، ج6، ص 406.
14-آباء سبعه، امّهات اربعه و مواليد ثلاثه، ر. ک: ابن سينا و ملاصدرا، بحث افلاک و عالم عناصر.
15-اگر اين دو ليوان نيمه را در يک ليوان بريزيم، باز هم انفصال به اتصال تبديل شده و دو حقيقت جاي خود را به يک حقيقت مي دهد. اين جا نيز همان گونه با فرض ماده و صورت و عقل فعال مسئله را تبيين مي کرند.
16-ابن سينا، شفا « برهان »، ص 51.
17-پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده است: ما انبيا مأموريم که به اندازه ي عقل و انديشه ي مردم با آنان سخن بگوييم.
18-براي نمونه، ر. ک: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم.
19-همان، نمط سوم.
20-همان، نمط هفتم.
21-مانند سهروردي که در عمل « ديدن » بر پايه ي يک برداشت عرفي چنين مي انديشد که ما خود اشيا را مي بينيم و تصويري در کار نيست ( حکمة الإشراق، ص 150).

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1383) از يقين تا يقين: راه نو در معرفت شناسي و متافيزيک، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم.