رويارويي انديشه سياسي اسلامي با تجدد

نويسنده: سيّدصادق حقيقت

واکنشهاي مختلف گونه هاي انديشه سياسي را در برابر تجدد مي توان به يک اعتبار، در سه گفتمان سنتي، اصلاحي و انتقادي؛ و به اعتبار ديگر، در اسلام سياسي و اسلام غيرسياسي شناسايي کرد. در تاريخ اسلام، نقاط عطف زيادي به چشم مي خورد. هرچند در دوران جديد، سلسله صفويه با تجدد روبه رو شد؛ اما تا دوران مشروطه اين رويارويي شکل انديشه به خود نگرفت. در اين دوران بود که امثال ناييني راهي براي توجيه پديده ها و نهادهاي مدرن ابداع کردند؛ و برخي ديگر درصدد طرد تجدد برآمدند. نقطه عطف ديگر، فروپاشي خلافت عثماني پس از جنگ جهاني اول (1918) بود؛ که از يک طرف به شکل عملي باعث تجزيه کشورهاي اسلامي شد؛ و از طرفي ديگر، موجي جديد را از آراي سياسي در جهان اسلام به ارمغان آورد. در اين دوران، سکولاريسم عربي ( با پرچمداري علي عبدالرزاق ) به توجيه تجدد پرداخت؛ و در مقابل سلفي گري ( همانند اخوان المسلمين ) قرار گرفت. قبل از آنکه به گفتمانهاي سه گانه انديشه سياسي اسلامي در رويارويي با تجدد بپردازيم، لازم است نسبت مفاهيم سنتي و مدرن را روشن سازيم.

ظرفيت سنجي مفاهيم مدرن

دين بخشي از سنت تلقي مي شود؛ در تقابل با تجدد اين مسئله قابل فرض است که چه نسبتي بين دو دسته مفاهيم سنتي و مدرن وجود دارد. (1) با مفروض گرفتن اين مطلب که مفاهيم سياسي مدرن غير از مفاهيم موجود در سنت هستند، مي توان گفت نسبت بين اين دو دسته مفاهيم تباين نيست؛ و مي توان شاخصهاي مفاهيم مدرن را به سنت عرضه نمود؛ و ميزان برتافتن ظرفيت سنت در برابر آن شاخصها را بررسي نمود. ظرفيت سنجي عبارت است از ارائه شاخصهاي مفاهيم نوين به سنت، و بررسي ميزان برتافتن يا برنتافتن آن. پس هرچند مفاهيم مدرن (2) به خودي خود در سنت (3) وجود ندارند، ولي مي توان شاخصهاي آنها را به سنت ارائه کرد، و ميزان سازگاري يا ناسازگاري آن دو را سنجيد.
البته در رويارويي سنت و تجدد بايد از تشابه مفاهيم اجتناب نمود. به طور مثال، دموکراسي مدرن از دموکراسي يونان متمايز است؛ چرا که دموکراسي در يونان حکومت توده هاي غيردانا بود؛ و به همين دليل، جزء نظامهاي خوب ( حافظ خير عمومي ) محسوب نمي شد. به اعتقاد محمدحسين طباطبايي، اسلام که در پي ساختن جامعه اي بر پايه حق است با دموکراسي که بر اساس هوا و هوس و خواسته هاي باطل اکثريت سامان مي يابد، سازگاري ندارد. محمدهادي معرفت به درستي توضيح مي دهد که قرآن به طور مطلق رأي اکثريت را نکوهش نکرده است؛ و نمي توان تصور کرد که قرآن آراي اکثريت را در هر زمينه خطا بداند. چنين آيات قرآني ناظر به اوضاع خاص زمان نزول آيات است. (4) مثال ديگر، مفهوم مدرن « تحزب » است که در سنت وجود ندارد؛ و بنابراين آنچه با عنوان « حزب » در متون ديني ديده مي شود (همانند: وَمَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ، (5) أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ، (6) كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ (7))، صرفاً به معناي لغوي آن ( گروه ) است. (8) حزب به معناي مدرن، چرخ دنده دموکراسي تلقي مي شود؛ و داراي ويژگيهاي زير است: وجود تشکيلات پايدار مرکزي، وجود شعبه هايي که با مرکز پيوند و ارتباط داشته باشند، پشتيباني مردم، و کوشش براي دست يافتن به قدرت سياسي. (9) به قول موريس دوورژه، تشابه کلمات نبايد موجب اشتباه در اين زمينه شود. (10) غالب مفاهيم سياسي، وقتي به سنت عرضه مي شوند، به درجاتي با آن سازگاري دارند؛ و بنابراين سنت کمتر مفهومي را به شکل مطلق رد يا قبول مي کند. علت اين امر آن است که وقتي مفهوم مدرن شاخص گذاري مي شود، برخي از شاخصها ممکن است با سنت هم خواني بيشتري داشته باشد.
البته در اين بين، رويکرد حداقلي و حداکثري، و همچنين رويکرد تجددگرايانه، سنتي و بنيادگرا ديدگاههاي متفاوتي دارند. به طور مثال، بر اساس ديدگاه حداقلي، « بحث دموکراسي ديني را نبايد بر شانه ناتوان شورا و اجماع گذاشت. بحث حکومت ديني را بايد از حقوق بشر و عدالت آغاز نمود. جمع دين و دموکراسي تدبيري فراديني و معرفت شناسانه است ». (11) به هر حال، برخلاف ادعاي سکوت دين نسبت به مفاهيم مدرن، (12) به نظر مي رسد متون ديني نسبت به همه مفاهيم مدرن ساکت نباشد؛ چرا که اولاً، بالوجدان مي بينيم اديان الهي ( در حوزه دين يک ) با استبداد سر سازگاري ندارند؛ و در نتيجه با شاخصهاي دموکراسي سازگاري بيشتري پيدا مي کنند. ثانياً، مي توان از صريح کلام فقها و فلسفه سياسي ( در حوزه دين يا اسلام دو )، و همچنين از لوازم سخنان ايشان دريافت که قرائتهاي ديني در حوزه اسلام دو نسبت به شاخصهاي مفاهيم مدرن يک وضعيت ندارند. به طور مثال، نظريه هاي باواسطه و نظريه هاي بدون واسطه در باب مشروعيت به يک ميزان شاخصهاي دموکراسي را برنمي تابند. البته، اين مسئله بر اين شرط مبتني است که سنت چنان تصلبي پيدا نکرده باشد که هرگونه نسبت سنجي با تجدد را از دست دهد.

گفتمان سنتي، اصلاحي و انتقادي (13)

تحول در ساخت و روابط قدرت در دوران جديد، تغييرات گسترده اي را در نهاد دولت موجب شد؛ تحولاتي که مفاهيم و پرسشهاي تازه اي را فراروي آنان در حاشيه قلمرو تجدد واقع شده بودند، قرارداد. مفاهيمي مانند ملت، قانون، آزادي، برابري، پارلمان، مشروطيت، قانون اساسي، رأي اکثريت و مانند آن که از راههاي گوناگوني وارد قلمرو زباني و فکري شيعه گرديد، با واکنشهاي مختلفي روبه رو شد. اين واکنشها که از سوي انديشمندان مسلمان در برابر تجدد اتخاذ مي شد، بستگي به رويکرد (14) آنان به تجدد و نهادهاي آن از جمله دولت داشت. رويارويي و مواجهه با تمدن جديد، نظام دانايي (15) ما را متحول ساخت؛ و به دو نيمه تبديل نمود: نيمه اي که با ساخت و روابط قديم قدرت پيوند داشت و نهادهاي دولت قديم را توجيه مي کرد؛ و نيمه اي که با ساخت و روابط جديد قدرت پيوند داشت و نهادهاي دولت جديد را مشروعيت مي بخشيد. گفتمان اجتهاد، در اين ميان، در دو قالب اسلام و گفتمان اصلاحي تجلي يافت. از سوي ديگر، گفتمان ديگري در عرض گفتمان اجتهاد شکل گرفت که مي توان از آن با عنوان گفتمان انتقادي ياد کرد. در سطور آتي، به بيان خطوط کلي هر يک از گفتمانهاي سه گانه خواهيم پرداخت:

الف) گفتمان سنتي:

گفتمان سنتي، تداوم گرايش نقل گرايانه و اخباري مسلک در درون اصول گرايي شيعه محسوب مي شود؛ که همواره به نوعي در گفتمان اجتهاد حضور داشته است. در چارچوب قرائتي خاص از اين گفتمان، تحولات پديدآمده در دوران جديد از منظري سلبي نگريسته مي شود. غالب حداکثريها در اين گفتمان جاي مي گيرند. بر اساس اين ديدگاه، نه تنها هيچ ضرورتي براي انطباق با مقتضيات عصر وجود ندارد، بلکه هرگونه تلاشي در اين راستا بدعت و به منزله خروج يا حتي نابودساختن دين خواهد بود. اين ديدگاه خاتميت و کمال دين را به معناي کمال و جامعيت تفاسير گذشته از نصوص ديني فرض کرد، و بدين ترتيب، استنباطات فقهي گذشتگان را شايسته حل معضلات و مشکلات زندگي سياسي کنوني شيعه مي داند. شيخ فضل الله نوري، در نامه اي که به آقا نجفي، روحاني پرنفوذ طرفدار مشروطه در اصفهان نگاشته، يادآور مي شود: « چنين به نظر مي رسد که اگر وضع مملکت بر گرفتن خراج شرعي و صدقات لازم از زکات، و به عبارت اخري اخذالعشر مما ينبت الارض و طرح جميع عناوين ديگر و صرف در مصارف اصناف ثمانيه منها العاملين و الغارمين و المؤلفة قلوبهم و في سبيل الله الخ، بشود، به شرحي که محتاج به ذکر نيست و جنابعالي محض توجه محيط به تمام آن مي شويد، کارها اصلاح و زاد في شرف الاسلام؛ و حصل الشرف فوق الشرف؛ و فيه من الفوايد الاسلامية ما لا يخفي ». (16)
گفتمان سنتي ميان نظام سلطاني و حفظ اسلام و اجراي احکام آن پيوندي ناگسستني برقرار کرده، به گونه اي که هرگونه تغيير در اين نظام را به منزله از بين رفتن دين تلقي مي کند. شيخ فضل الله پس از اينکه اسلام را دين خاتم و کامل ترين اديان معرفي مي کند، نسبت ميان اسلام و سلطنت را تفکيک ناپذير مي داند. (17) بر اين اساس، هرنوع تغييري در نظم موجود، از جمله پذيرش نهاد دولت جديد و مفاهيم آن مانند آزادي، مساوات، مشروطيت، قانون اساسي، پارلمان، و رأي اکثريت بدعت بوده، و تلاش براي انطباق اسلام را با آن مردود مي داند. شيخ نوري مي نويسد: « و اما طرق ديگر مما عليه ملل الاروبيين، فقيه اضمحلال الدين و انحطاط الاسلام و اهله و خوف الوقوع ولو بعد حين في مفاسد کثيرة ». (18) از اين ديدگاه، قانون مسلمانان همان اسلام است؛ (19) و هيچ نيازي به جعل و تدوين قانون وجود ندارد؛ و اگر کسي را گمان آن باشد که مقتضيات عصر تغييردهنده بعضي از مواد آن قانون الهي يا مکمل آن است، چنين کسي از عقايد اسلامي خارج است. (20) بنابراين، اجتهاد سنتي مظاهر مدنيت جديد را طرد، و درصدد بازتوليد روابط قديم قدرت است؛ و با مفصل بندي ميان مفاهيم گذشته و کنار گذاردن و ممنوعيت مفاهيم جديد به ايجاد دوگانگي با دو گفتمان رقيب خود يعني گفتمان اصلاحي و انتقادي اقدام و مرزهاي سياسي خود را تعيين مي نمايد. گفتمان سنتي همواره بر بخشهايي از زندگي سياسي معاصر شيعه سلطه و استيلا داشته و در مقاطع مشروطه و انقلاب اسلامي نقشهاي مشابهي را ايفا کرده است. به طور کلي، بازتوليد نظريه هاي ولايت انتصابي فقيهان در دوران جمهوري اسلامي با اين گفتمان اشتراکاتي دارد.

ب) گفتمان اصلاحي:

شکل گيري اين گفتمان، در ارتباط مستقيم با تقويت جانب عقل گرايانه محسوب مي شود. شايد يکي از عوامل تقويت اين جهت، آن بود که چهره هاي مشهور آن همانند آخوند خراساني و نائيني ( منطقة الفراغيها ) به تعلم و تعليم فلسفه اهتمام داشتند. جهت ديگر هم آن بود که ايشان در نجف، به دليل نزديکي جغرافيايي به اروپا، زودتر با تجدد آشنا شدند. گفتمان اصلاحي، به انحطاط و عقب ماندگي جوامع اسلامي توجه کرده است؛ و راهکارهاي حل و جبران آن را دنبال مي نمايد. تجربه انحطاط جوامع اسلامي با درک ترقي و پيشرفت غرب ملازمت داشته، و بر نگرش مثبت به تحولات پديد آمده در اين جوامع استوار است. از نظر چهره هاي اصلاح طلب سده معاصر، ترقي حيرت آور غرب، در عقلانيت آن ريشه دارد. پذيرش اين مفروض به ضرورت بازنگري در عقلانيت و شيوه انديشيدن منجر گرديده و همين امر عقلانيت فقهي معاصر را تحت تأثير قرار داده است. جريان اصولي به دليل بهره مندي از امکانات خاص روش شناختي و اتکا به استدلالهاي عقلي، آمادگي بيشتري براي اين بازنگري از خود نشان داد؛ و از اين رو، تا حد زيادي توانست خود را با اين تحولات سازگار نمايد. آخوند خراساني به تحولات دولت جديد با نگرشي مثبت نگريسته، و به انطباق پذيري احکام اسلام با آن باور دارد. او در نامه اي که به محمدعلي شاه نگاشته، تنزل و انحطاط حيات اسقلالي دولت و ملت را يادآور مي شود و ضرورت اصلاح آن را متذکر مي شود؛ و سپس مشروطه را راهکاري مناسب معرفي نموده است. (21)
تجربه انحطاط اجتماعي و ضرورت مقابله با آن از يک سو، و نگرش مثبت به ساخت دولت جديد و ضرورت انطباق احکام اسلام با آن از سوي ديگر، از ويژگيهاي گفتمان اصلاحي در سده معاصر تلقي مي شود. توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد که امام خميني (ره) تأکيد کرد، در همين راستا مي توان ارزيابي کرد. وي هرچند بر اجتهاد سنتي جواهري تأکيد مي کرد، اما در اين زمينه معتقد بود: « زمان و مکان دو عنصر تعيين کننده در اجتهادند. مسئله اي که در قديم داراي حکمي بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يک نظام ممکن است، حکم جديدي پيدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قديم فرقي نکرده، واقعاً موضوع جديدي شده است که قهراً حکم جديدي مي طلبد ». (22) امام خميني در پاسخ به ايرادي که يکي از چهره هاي سنتي به فتوا درباره ي حليت بازي با شطرنج مطرح کرده بود، جمود بر نصوص بدون توجه به مقتضيات زمان و مکان را عامل اين برداشت دانست، و اين نوع استنباط را با تمدن جديد ناسازگار معرفي مي نمايد. (23) امام خميني با تلقي عنصر مصلحت به عنوان مقوم نظريه « ولايت مطلقه فقيهان »، در پاسخ به کساني که محدوده حکومت را در چارچوب شريعت مي دانستند، يادآور مي شود: « حکومت که شعبه اي از ولايت مطلقه رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) است، يکي از احکام اوليه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعيه حتي نماز و روزه و حج است ». (24)
از ديگر ويژگيهاي گفتمان اصلاحي، تعبير جديد آن از تقيه و نقش آن در فرايند اجتهاد است. به طور کلي، دو ديدگاه اساسي درباره تقيه در ميان انديشمندان شيعه وجود دارد. ديدگاه نخست که با عنوان « تقيه زمانيه » از آن ياد مي شود، بر نگرش سلبي به حکومت در عصر غيبت تکيه مي زند. از اين منظر، کل زمان غيبت زمانه تقيه بوده؛ به همين دليل، همکاري با حکومتهاي جائر، چه از نوع سلطاني يا غير آن، جايز، بلکه لازم مي باشد. ديدگاه دوم که به « تقيه موردي » مشهور است، ملاک تقيه را خوف و ترس از آسيبهاي فردي و عمومي دانسته، و در اين امر ميان عصر غيبت و عصر حضور تفاوتي نمي گذارد. بنابراين، با انتفاي چنين احتمالي تقيه نيز منتفي خواهد شد. اصل تقيه که به نوعي پذيرش وضع موجود را به دنبال دارد، از سوي اصلاح طلباني که در چارچوب گفتمان اجتهاد مي انديشيدند، به گونه اي تفسير شد که با تلاش براي تغيير وضع موجود و انقلاب سازگار باشد. بدين سان، نصوصي که سکوت علما را در برابر بدعتها مجاز نمي شمارد و اظهار علم را در زمان ظهور بدعتها لازم مي داند، مهم شد. نائيني پس از توصيف سير قهقرايي جامعه و فزوني درجه ظلم و استبداد، ضرورت اعتراض به وضع موجود را بر پايه اصل عدم سکوت در برابر بدعت توجيه نمود؛ (25) همان گونه که امام خميني در گفتمان انقلاب اسلامي (اسلام سياسي) تقيه را حرام شرعي اعلام کرد.
پيوند احياي بحث امر به معروف و نهي از منکر با تقيه از آنجا ناشي مي شود، که هرگاه فرد مجاز به پنهان ساختن عقيده و عمل خود براي حفظ جان خويش باشد، مي تواند از امر به آنچه معروف است و نهي آنچه منکر است، خودداري کند. ارتباط معکوس ميان اين دو اصل به حدي است که به تعبير عنايت « تقيه نه فقط نقطه مقابل تبليغ و اذاعه، بلکه نقطه مقابل امر به معروف و نهي از منکر هم هست ». (26) امر به معروف هم واجب کفايي بود؛ و هم مشروط به شرايطي مانند بصيرت، و علم، احتمال تأثير، نبودن ضرر يا مفسده و اصرار فرد متخلف. گفتمان اصلاحي براي فعال ساختن اين اصل، قدرت را شرط وجوب ندانسته، و شرط واجب مي داند. بنابراين، با فقدان قدرت، وجوب آن ساقط نمي شود، بلکه بايد براي به دست آوردن توانايي تلاش کرد. (27) حتي در مواردي که امر به معروف و نهي از منکر مستلزم ضرر جاني و مالي است، در صورتي که معروف و منکر مورد اهتمام شارع باشد، مانند حفظ نفوس مسلمانان و جلوگيري از هتک ناموس آنان، تکليف ساقط نمي شود. (28) علاوه بر اين، گفتمان اصلاحي امر به معروف و نهي از منکر را از حوزه خصوصي به حوزه عمومي کشاند؛ و براي فعال ساختن مشارکت سياسي از آن بهره گرفت. نائيني در بيان ضرورت مشروعيت به همين اصل استناد کرده است. (29) بدين سان، محدود ساختن اصل تقيه و مهم و سياسي شدن امر به معروف و نهي از منکر به شکل گيري نظريه مقاومت و انقلاب در چارچوب گفتمان اجتهاد کمک رساند.
گفتمان اصلاحي همچنين راهکارهاي انطباق اجتهاد با شرايط جديد را مورد تأمل قرار مي دهد. مرتضي مطهري در بيان رمز انطباق پذيري اسلام با مقتضيات زمان به برخي از ويژگيها اشاره کرده، که با ديدگاه اصلاح طلبانه سازگاري دارد. به نظر او، نخستين ويژگي اين است که « اسلام با قرار دادن هدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شکلها و ابزارها در قلمرو علم و فن از هرگونه تصادمي با توسعه فرهنگ و تمدن پرهيز کرده است ». (30) بر اساس دومين عامل انطباق پذيري، اسلام دو دسته نيازها را براي بشر در نظر گرفته است: نيازهاي ثابت و نيازهاي متغير. به نظر مطهري، « اسلام براي نيازهاي ثابت بشر قوانين ثابت، و براي نيازهاي متغير وضعيت متغيري در نظر گرفته است ». (31) محمدباقر صدر نيز بر وجود اين دو دسته نياز و پيش بيني آنها در دستگاه شريعت تأکيد مي کند. (32) به نظر وي، سازوکار پيش بيني شده براي نيازهاي متغير اجتماعي « منطقة الفراغ » مي باشد؛ يعني قلمروي که از حکم خالي است و به ولي امر اجازه داده شده، تا با در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مکان و با توجه به مصالح و منافع جامعه، آن قلمرو را در پرتو قلمرو ثابت شريعت اشباع کند. (33) اين تعبير از اين جهت در ادامه سنت فکري نائيني تلقي مي شود که بخش عمده اي از احکام زندگي سياسي را فاقد حکم و ضابطه معين دانسته، و تابع مقتضيات زمان و مصالح تلقي مي کند. (34) قواعدي همچون « قاعده اهم و مهم » سومين سازوکار انطباق احکام با زمان و مکان محسوب مي شود. (35) اين قواعد که در اصطلاح فقيهان « قواعد حاکمه » نام دارند، مانند قاعده « لاحرج » و قاعده « لاضرر »، کار کنترل و تعديل قوانين ديگر را بر عهده دارند.
بدين سان، گفتمان اصلاحي سازوکارهاي موجود در گفتمان اجتهاد را براي انطباق با شرايط و ساخت دولت جديد کافي دانسته، و بن بستي براي آن تصور نمي کند. به طور کلي، اين گفتمان معطوف به جايگزيني نظم جديد جمهوري به جاي نظم سلطاني قديم است. آخوند خراساني و تني چند از همفکرانش در اطلاعيه اي بر اين نکته پافشاري کرده اند که « در تحقيق آنچه ضروري مذهب است، که حکومت مسلمين در عصر غيبت حضرت صاحب الزمان با جمهور بوده، حتي الامکان فروگذار نخواهيم کرد؛ و عموم مسلمين را به تکاليف خود آگاه ساخته، و خواهيم ساخت ». (36) جمهوري مورد نظر امام خميني « جمهوري به همان معنايي است که همه جا جمهوري است ». (37) نظريه انتخاب هم در اين چارچوب درصدد تأسيس نوعي « مردم سالاري ديني » مي باشد.

ج) گفتمان انتقادي:

ديدگاه انتقادي يا « رويکرد حداقلي »، همگام با رويارويي انديشمندان مسلمان با تمدن غرب و انتقال مفاهيم و نهادهاي تجدد به جامعه ما شکل گرفت؛ و در قالب رويکردهاي مختلفي مطرح شد. در ابتداي سده اخير، ادبيات انتقادي با رويکرد سياسي و اجتماعي رخ نمود؛ و به نقد نهادهاي موجود در جامعه پرداخت. در اين گونه آثار بيشتر به اوضاع نابسامان سياسي- اجتماعي پرداخته شده، اما در اواخر سده اخير، ادبيات انتقادي با رويکرد معرفت شناختي- فلسفي در آثار روشنفکران مذهبي رخ نمود. با توجه به سلطه اسلام فقاهتي بر عرصه انديشه ديني، جهت اصلي اين انتقادات به اجتهاد معطوف است. بنابراين، گفتمان انتقادي از منظري بيروني به نقد و ارزيابي مباني معرفتي و روش شناختي اجتهاد سنتي پرداخته، و از نظريه زباني مدرن، هرمنوتيک و ديدگاه تأويلي مدد مي گيرد. مهم ترين پيش فرضها و مدعاهاي اين گفتمان عبارت است از:
1. تفکيک دين از معرفت ديني: بنيادي ترين ادعاي ديدگاه انتقادي جدا ساختن دين از معرفت ديني است. بر اين اساس، دين و شريعت امري قدسي و ثابت؛ و فهم آدميان از آن امري متغير فرض مي شود. (38) به تعبير محمد ارکون، « وحي امري فراتاريخي است؛ ولي هنگامي که اصول آن در غبار و غوغاي چالشهاي سياسي و عقيدتي و برخورد مصالح و رقابتهاي مادي در زمين واقعيت تجسم و تحقق مي يابد، به ماديتها مي آلايد؛ و از آن اوج پاک به گل آلودگي واقعيت فرود مي آيد؛ و بشري مي شود. گرچه فقيهان به احتمال وقوع خطا در فرايند اجتهاد خود اعتراف مي کنند، ولي ساختار ذهني دانش اصول دين يا اصول فقه اين پندار را در آنان نيرو بخشيده، که مي توان قانون انعطاف ناپذيري پديد آورد ». (39)
2. تأثيرپذيري معرفت ديني از ساير معارف بشري: در پرتو تفکيک ميان دين و معرفت ديني، بحث قبض و بسط تئوريک شريعت مجال طرح شدن مي يابد؛ که درصدد است تا تعامل ميان فهم نصوص ديني و ديگر فهمهاي بشري را تبيين نمايد. توصيه اين است که براي غناي بيشتر فهم خود از دين بايد فهم خود در عرصه هاي ديگر را تقويت نماييم؛ و براي انطباق پذير ساختن آن با مقتضيات زمان بايد در مباني معرفت شناختي، هستي شناختي و انسان شناختي دستگاه اجتهاد و فقه بازنگري نمود، فهمي که در سايه علم اصول به دست نمي آيد. (40)
3. محدوديت قلمرو انتظارات از دين: با پذيرش اينکه فهم دين امري بشري است، بايد به عوامل برون ديني مؤثر در اين فهم پرداخت. از ديدگاه انتقادي، مهم ترين اين عوامل پيش فرض ما درباره ي قلمرو انتظارات از دين است. حوزه انتظارات دين نيز بر اساس اهداف دين تعيين مي شود. انتظار حداکثري از دين، به اين معناست که دين را پاسخگوي همه نيازها بدانيم؛ و در دنياي جديد، انتظار دنيوي کردن و ايدئولوژيک کردن دين را داشته باشيم؛ در حالي که دين به ميزاني به دنيا مي پردازد که يا مزاحمت دنيا در کار آخرت را رفع کند، يا از جنبه هاي تمهيدکننده آن استفاده کند. بر اين اساس، انتظار از دين در مسائل مربوط به دنيا حداقلي خواهد بود؛ و اجتهاد نيز محدود به همين حوزه است. (41)
گفتمان انتقادي به گفتمان اصلاحي انتقاد مي کند که چرا کمال دين را به معناي کمال فقه گرفته، و تلاش مي کند هماهنگي ابديت و تغيير را به انطباق پذيري فقه با شرايط متغير و مقتضيات زماني تفسير کند. (42) فقه واقعي نه غناي حکمي دارد، نه غناي برنامه اي؛ و اين غناي حکمي نيز حداقلي است، نه حداکثري. (43) بنابراين پاسخ همه پرسشها را نمي توان از فقه انتظار داشت؛ و علم فقه موجود قادر به جواب دادن به جميع مسائل حقوقي نيست. (44) گفتمان سنتي اين گونه انتقادات را به نسبيت گرايي و هرج و مرج طلبي در فقه متهم مي کند.

اسلام سياسي و اسلام غيرسياسي

بنيادگرايي (45) در همه اديان ابراهيمي به شکلي، وجود دارد. از نظر معرفت شناختي، براي بنيادگرايان تنها ايمان ماندني است که بر اساس تفسير حقيقي و اصلي کتاب مقدس بنا شده باشد. اينان بنيادگرايي را به مثابه امري منحصر به فرد، متعالي، بدون هيچ اشتباه و حامل حقيقت الهي مي دانند؛ و طرفدار اين اصل هستند که حقيقت ديني نبايد از مجراي تفسير انساني عبور کند، بلکه بايد به صورت مشخصي از جانب قدرت مطلق الهي ابلاغ شود. (46) مبدأ تفکر و سازماندهي اسلام گرايي معاصر سني، حزب اخوان المسلمين است که در 1928 حسن البنا در مصر تأسيس کرد. (47) البته، سلفي گري وي، برخلاف طالبانيسم، همراه با اعتقاد به تقريب شيعه و سني بود. بسام طيبي که منتقد ديدگاه متعصبانه هانتينگتون نسبت به فرهنگ اسلامي تلقي مي شود، اسلام را تنها عقيده مذهبي و نظام فرهنگي مي داند. (48)
اصطلاحات مربوط به اسلام سياسي (49) و اسلام غيرسياسي آشفتگي مفهومي دارد؛ و تعاريف متفاوتي از آنها ارائه شده است. اسلام سياسي، که گاه از آن به اسلام گرايي (50) تعبير مي شود، در اين نکته محوري از اسلام غيرسياسي جدا مي شود که به تشکيل حکومت بر اساس شريعت ( در زمان غيبت، بر اساس قرائت شيعي ) اعتقاد دارد. تشکيل دولت اسلامي قلب انديشه اسلام گرايي تلقي مي شود. (51) برعکس، اسلام غيرسياسي چنين دغدغه اي ندارد؛ هرچند به نوعي تعامل يا مداخله ( نهاد ) شريعت در سياست اعتقاد داشته باشد. پس بايد بحث مبارزه با ظلم را از لزوم تشکيل حکومت جدا نمود. تقريباً هيچ فقيه شيعي به مشروعيت دادن به ظلم رأي نداده ست. اسلام سياسي در رويارويي با تجدد شکل گرفت؛ و با قرائت اسلام غيرسياسي غيريت سازي کرد. قرائتهاي اسلامي مي تواند به چهار قسم گونه شناسي شوند:
1. اسلام سياسي: اعم از اسلام سياسي انقلابي ( فقاهتي و غيرفقاهتي ) و ميانه رو ( فقاهتي و غيرفقاهتي ).
2. اسلام غيرسياسي: اعم از اسلام سنتي، سنت گرا (52)، تجدد گرا و فرهنگي.
ويژگيهاي اسلام سياسي انقلابي عبارت اند از: اعتقاد به انقلاب ( در برابر اصلاح )، روشهاي راديکال و برنتافتن ( جنبه هاي نرم افزاري ) تجدد. (53) اين قرائت از تشيع در عين داشتن برخي فتاواي سنتي نسبت به مسئله نقش و حقوق زنان نسبت به مردان، سعي مي کنند آنها را به صحنه جامعه آورند؛ و نقشي همانند مردان بر دوش ايشان بنهند. اين قرائت از اسلام به ضرورت ايجاد مقدمات تشکيل حکومت اسلامي در زمان غيبت ( بسيج مردم و انقلاب ) رأي مي دهد. اسلام سياسي انقلابي دو گرايش اصلي دارد: فقاهتي و غيرفقاهتي (يا روشنفکري که شاخص ترين فرد آن را مي توان شريعتي دانست). شريعتي توانست قرائتي از اسلام به دست دهد که راهنماي عمل اجتماعي باشد. او از انتظار، شهادت، تقيه، امامت و مانند آن تفسيري ايدئولوژيک ارائه نمود؛ که مجموعاً با عنوان « تشيع سرخ » يا « تشيع علوي » در مقابل « تشيع صفوي » شناخته مي شد. (54) در نظريه فقهي امام خميني چند شاخصه اصلي به چشم مي خورد: ولايت مطلقه فقها ( به معناي ابتناي احکام حکومتي ولايي بر مصلحت که بالطبع بر احکام اوليه و ثانويه تقدم پيدا مي کند )، انقلاب و روشهاي انقلابي براي سرنگون کردن نظام جور، و برنتافتن جنبه استعماري و انديشه اي غرب. به نظر بابي سعيد، تفکر سياسي امام خميني، به رغم وجود تفاوتها و جريانهاي مختلف اسلام گرا، منسجم ترين منطق اسلام گرايي است؛ و به واسطه اوست که اسلام گرايي توانست به يک جنبش ضد نظم حاکم تبديل شد. (55) طبق نظر زبيده، هرچند دستاوردهاي امام خميني را جز با قرار دادن در بافت مدرنيته نمي توان درک کرد، اما وي به گونه اي سخن مي گفت که گويا تجددي وجود ندارد. از نظر وي، نظريه سياسي امام خميني تکرار نگرش سنتي شيعه نيست، بلکه بازتفسيري بنيادي و جديد از نظريه سياسي شيعه تلقي مي شود. (56)
اسلام سياسي ميانه رو، برخلاف اسلام سياسي راديکال، با سه مشخصه شناخته مي شود: عدم اعتقاد به انقلاب، ابتنا بر مهندسي تدريجي به جاي روشهاي راديکال، و تلائم با تجدد. اسلام سياسي ميانه رو، همانند اسلام سياسي راديکال، دو نحله دارد: فقاهتي و غيرفقاهتي. مهدي بازرگان با صدور انقلاب مخالف بود؛ و روشهاي گام به گام را توصيه مي کرد. (57) وي به غرب به ديد تحقير نمي نگريست؛ و خصوصاً در دوران جواني درصدد نشان دادن سازگاري علم و دين بود. مطهري از يک سو به ضرورت تشکيل نظام اسلامي، و از سويي ديگر به آزادي و دموکراسي اعتقادي عميق داشت. (58)
اسلام سنتي براي گرايش فقهي در اسلام، همانند فقه شافعي يا ديگر مذاهب به کار مي رود؛ و به خوبي از اسلام سنت گرا تمييز داده مي شود. (59) غالب فقهاي شيعه در طول تاريخ در اين گروه جاي مي گيرند. دغدغه اصلي اسلام سنتي امور ديني است. همان گونه که اشاره شد، غيرسياسي بودن ايشان به معناي کنار آمدن با ظلم و عدم دخالت در کليه امور اجتماعي نيست. برخي علماي اسلام سنتي ( همانند شيخ فضل الله ) با تجدد سر سازگاري ندارند، در حالي که برخي ديگر اساساً صورت مسئله تجدد را پاک مي کنند. به هر حال، اين گفتمان برخلاف اسلام سياسي راديکال، قصد کشاندن زنان به جامعه را ندارند. اين گونه انديشمندان سنتي تلقي مي شوند، نه سنت گرا؛ چرا که سنت گرايي، در مقابل تجددگرايي تعريف خاص خود را داراست. سنتيها را مي توان به زيرشاخه هايي همانند اصوليون، اخباريون ( اعم از مکتب تفکيک ) و عرفا تقسيم کرد.
اسلام سنتگرا، برخلاف اسلام سنتي، در برداشت از متون به معناي باطني متون بيشتر توجه دارد، تا ظاهر الفاظ. از سويي ديگر، سنت گرايان به جاي هماهنگ ساختن دين با تجدد به سنت رجوع مي کنند به همين دليل است که اسلام سنت گرايانه ماهيتي غيرسياسي دارد. سنت گرايان به خرد جاويدان (60) معتقدند. به اعتقاد ايشان، حقيقتي واحد و الهي وجود دارد که در اديان مختلف بروز و نمود داشته است. آنان از اين جهت، حتي اديان شرق آسيا مانند آيين بودا، جين، شينتو و دائو را نيز برخوردار از حقيقت مي دانند. سنت گرايان با تجدد و انسان مداري (61) عصر مدرن سرِ ناسازگاري دارند؛ و آن را دوره ي هبوطي زندگي بشر مي دانند؛ يعني دوره اي که آدميان سر از امر قدسي برتافته اند؛ و رو به نفسانيت و خودمحوري آورده اند. سنت گرايان از اين جهت که قائل به خرد جاويدان و نحوه اي کثرت گرايي ديني (62) هستند، از برخي لايه هاي سنتيها ( خصوصاً لايه فقيهانه و حديثي آنان ) جدا مي شوند. همچنين توجه آنان به تجدد و نقد آن نيز از نقاط فارق آنان و سنتي هاست. شوان، کوماراسوامي، مارتين لينگز و حسين نصر از سنت گرايان نامي اند. (63)
اسلام تجددگرا، همان گونه که قبلاً اشاره شد، اساساً غيرسياسي است؛ و دين را به ارتباط انسان و خدا ( مبدأ و معاد ) تقليل مي دهد. فقه از اين ديدگاه نيز عمدتاً به اعمال فردي بسنده مي کند؛ و به دليل نظام ساز نبودن نمي تواند سياسي و اجتماعي باشد. اين قرائت از اسلام به شدت حداقلي است؛ و از دين ارائه راهکارهاي سياسي و اجتماعي را انتظار ندارد؛ و بنابراين، به جدايي دين از سياست متمايل است. دغدغه سازگاري دين با تجدد در اين نحله قوي تر از بقيه گروههاست.
طبق تعريف بسام طيبي، اسلام فرهنگي، با اين پيش فرض که فرهنگ ذات ندارد و هميشه متحول مي شود، عبارت است از نظام نمادهاي فرهنگي که با آن مسلمانها واقعيت را درک مي کنند؛ و بر اساس آن جهان بيني خود را بنيان مي گذارند. اسلام فرهنگي يعني زيست مسلمانان با اسلام به عنوان يکي از مقوله هاي فرهنگي. فرضيه او اين است که دين از نمادهاي اجتماعي- فرهنگي تشکيل مي شود که فهمي را از واقع شکل مي دهد؛ و طرحي براي آن به شيوه اي خاص مي سازد. اديان نظامهاي فرهنگي اند که از فرايندهاي اجتماعي تأثير مي پذيرند؛ و از سويي ديگر، بر آنها تأثير مي گذارند. (64) نوعي از اسلام فرهنگي، اسلام صوفيانه اي است که در کشورهايي همانند اندونزي ديده مي شود. اين نحله از اسلام اولاً، با اسلام سياسي مرزبندي مشخصي دارد؛ ثانياً، ملي گرايانه است؛ و ثالثاً، بر انديشه اي معنوي و روحاني از اسلام ابتنا دارد. از ديدگاه طيبي، اروپا نبايد هويت خود را از دست بدهد، بلکه بايد در نقطه مقابل به اکثريت قاطع مسلماناني که در اين قاره زندگي مي کنند، هويتي جديد عرضه کند که آن را « اسلام اروپايي » مي نامد. شکي نيست که بنيادگرايان اسلامي به نوبه خود، اسلام اروپايي را قاطعانه مردود مي شمارند. (65)

پي نوشت ها :

1. تفصيل اين بحث را در منبع زير پي گيريد: حقيقت، سيدصادق « ظرفيت سنجي مفاهيم سياسي مدرن ».
2. بدون شک بايد بين مدرنيسم (modernism) يا تجددگرايي که ايدئولوژي عقل جديد است، و مدرنيته (modernity) يا عصر نوانديشي و خردباوري که همراه با نقد دورانهاي ماقبل مدرن بوده، و نوسازي (modernization) در قالب اموري همانند شهرنشيني و صنعتي شدن تفاوت قائل شد.
3. همچنين بايد بين سنت (tradition) که در مقابل تجدد است با تفکر سنتي به معناي تفکر متعلق به سنت همانند انديشه مشهور فقها (که يک گونه آن حديث گرايي يا traditionism)يعني انديشه اي که در مواجهه با متون مقدس به معنا توجه بيشتري دارد (در مقابل بنيادگرايي که به ظاهر خود الفاظ تحفظ دارد، و در مقابل تجدد گرايي که به سازگاري متون با مدرنيته دل بسته است) تفکيک قائل شد.
4. معرفت، محمدهادي (1380)، ص 204-206.
5. مائده، آيه: 56.
6. مجادله، آيه: 19.
7. روم، آيه: 32.
8. حقيقت، سيدصادق (زمستان 1377).
9. عالم، عبدالرحمن (1373)، ص 345.
10. دوورژه، موريس (1357)، ص 23.
11. ر.ک: سروش، عبدالکريم « مدارا و مديريت مؤمنان ».
12. شبستري در اين مورد مي نويسد: « حقيقت اين است که گفته ها و عملکرد پيامبر اسلام درباره اين قبيل موضوعات فلسفي، اخلاقي و سياسي ساکت است. شأن نبوت بيان امور غيرديني نيست » (مجتهد شبستري، محمد (1379)، ص 275-277).
13. اين قسمت تا حد زيادي از منبع زير بهره برده است: ميرموسوي، علي، « اجتهاد و روابط قدرت ».
14. approach
15. epistemé
16. ترکمان، محمد (گردآورنده)، (1362)، ص 137.
17. نوري، شيخ فضل الله (1374)، ص 163-164.
18. ترکمان، محمد (1362).
19. نوري، شيخ فضل الله (1374)، ص 154.
20. همان، ص 175.
21. کرماني، ناظم الاسلام (1357)، ص 289.
22. موسوي خميني، روح الله (1369)، ص 98.
23. همان، ص 34.
24. همان، ص 170.
25. ناييني، محمدحسين (1378)، ص 28.
26. عنايت، حميد (1360)، ص 306.
27. موسوي خميني، روح الله (1390)، ص 465. تفاوت شرط وجوب و شرط واجب اين است که اگر چيزي شرط واجب باشد، بايد در تحقق آن کوشش نمود. در مثال بالا از ديدگاه امام، قدرت شرط واجب (حکومت) دانسته شده است؛ و بنابراين، براي تشکيل حکومت بايد به دنبال کسب قدرت بود. برعکس، اگر عملي شرط وجوب باشد، سعي براي تحقق آن لازم نمي شود. به طور مثال، استطاعت شرط وجوب حج است؛ پس، بر ما واجب نيست در پي کسب استطاعت باشيم؛ بلکه اگر استطاعت حاصل شد، حج هم بر ما واجب مي شود.
28. همان، ص 472- 474.
29. ناييني، محمدحسين (1378)، ص 76-77.
30. مطهري، مرتضي (1357)، ص 95-96.
31. همان، ص97.
32. الصدر، سيدمحمدباقر (1400ق)، ص 339.
33. همان، ص 400؛ و زماني، محمود « نقش زمان و مکان از ديدگاه شهيد صدر »، ص 331.
34. ناييني، محمدحسين (1378)، ص 133.
35. مطهري، مرتضي (1357)، ص 103.
36. کرماني، ناظم الاسلام (1357)، ص 230.
37. موسوي خميني، روح الله (1369)، ج2، ص 35.
38. سروش، عبدالکريم (1371)، ص 99.
39. خلجي، محمدمهدي (1376)، ص 283-285.
40. سروش، عبدالکريم (1371)، ص 106 و 278.
41. سروش، عبدالکريم (1376)، ص 181 و 197 و 109.
42. همان، ص 109.
43. همان، ص 93.
44. همان، ص 149.
45. fundamentalism
46. مجله اخبار اديان (1386).
47. الويه رو آ (1378)، ص 41.
48. Ibid, p ix & 1.
49. political Islam
50. Islamism
51. Tibi, Bassam (2001), p.2.
52. traditionalist
53. modernity
54. شريعتي، علي (1385).
55. بابي سعيد (1379)، ص 105.
56. همان، ص 111-112.
57. مهدي بازرگان، آيا اسلام يک خطر جهاني است؟ (1374)
58. مطهري پس از نقد نظام کمونيستي و کاپيتاليستي، به نوع سومي به نام سوسيال دموکراسي اشاره مي کند: « در دنياي امروز، گرايش به يک حالت وسط پيدا شده است. دنياي سومي پيدا شده است که مي توان آن را سوسياليسم ناميد. اين گرايش تازه مي خواهد آزادي افراد را محفوظ نگه دارد؛ و از اين رو مالکيت را در حد معقولي مي پذيرد؛ و هر مالکيتي را مساوي با استثمار نمي داند. به اين ترتيب، شعار اين گرايش جديد اين است که بدون اينکه شخصيت، اراده و آزادي افراد را لگدکوب کرده باشيم، کوشش کنيم انسانها به بقاي انسانيت، به حکم معنويت و شرافت روحي و درد انسان داشتن، مازاد مخارج خود را به برادران نيازمندشان تقديم کنند؛ نه اينکه دارايي شان را به زور از آنها بگيريم؛ و به ديگران بدهيم. اين همان سوسياليسم اخلاقي است که اسلام هميشه در جستجوي آن است. » (مطهري، مرتضي پيرامون انقلاب اسلامي، ص 156-157). وي اساساً ولايت فقيه را ولايتي ايدئولوژيکي مي دانست (همان، ص 86-87).
59. Melchert, Christopher (2001).
60. eternal wisdom.
61. humanism
62. relgious pluralism
63. ميردامادي، ياسر « در مصائب روشنفکري ديني ».
64. Tibi, Bassam (2001), p.16,20, 28.
65. گفت و شنودي کوتاه با بسام طيبي، جامعه شناس معاصر عرب: تنها گزينه، اسلام اروپايي ».