جايگاه عقل و عقلانيت در جريان هاي نص گرا در سده هاي نخست

مقدمه

از همان بدو شکل گيري علوم اسلامي و تخصصي شدن حوزه هاي معارف اسلامي در قرن دوم و دور شدن از شکل پيوسته و تمايز نايافته ي آنها در قرن يکم، مسأله و بلکه نزاعي التيام نايافتني در قالب تقسيم دوگانه ي عقل و سمع (=وحي) ميان « اصحاب اتباع اثر » (« اصحاب اثر » = حديث گرايان يا نص گرايان) از سويي و « اهل القول بالعقل » (= اصحاب رأي = عقل گرايان) از ديگر سو مطرح شد. طرفه آنکه اين مسأله امروزه روز هنوز در زمره ي مسائل معظم در کلام جديد و فلسفه دين، محل بحث و نظر جدي قرار دارد.
اطراف نزاع ياد شده که در گستره و با عمق نظرگيري حول موضوع عقل و وحي در ادوار متقدم قلم فرسايي کرده اند از طرفي اهل حديث و حنابله و فقهاي مالکي و شافعي هستند و از جانب ديگر عموماً متکلمان اعم از معتزلي و اشعري و ماتريدي مي باشند. فلاسفه را که مصداق بارز عقلي مسلکي هستند در جبهه عقلگرايان ياد نکرديم چون در بازه ي سه قرن نخست اسلامي فلاسفه تنها يک جريان حاشيه اي و به دور از متن و زمينه ي اجتماعي بودند و بالتبع طرف اين نزاع قرار نمي گرفتند. اساساً در ادوار بعدي نيز فلسفه به عنوان علمي انتزاعي و ديرياب به لحاظ نفوذ و تأثير اجتماعي در رتبه اي متأخرتر از فقه، عرفان و کلام قرار داشت. بعلاوه به جهت عدم اهتمام فلسفه به احکام عملي دين، حيطه ي تعارض عقل فلسفي و وحي عملاً به گزاره هاي اعتقادي و کلامي محدود مي شد که در آن حوزه هم به جهت فقدان مباني مشترک با کلام، فلاسفه کمتر وارد گفتگوي انتقادي با متکلمان شدند.
چنانکه در همين مختصر مشهود است، وزن مباحث اين مقال معطوف به اهل سنت مي باشد چون در مقطع سه قرن نخست به دليل حضور امام معصوم (عليه السلام) شکاف و گسستي عميق را در مسأله ي عقل و سمع در ميان شيعيان شاهد نيستيم. البته از همان قرن دوم گرايشهاي کلامي در ميان عالمان شاخص شيعي مانند هشام بن حکم، يونس بن عبدالرحمن، هشام بن سالم و زرارة بن اعين وجود داشت. اين افراد معروف يا متهم بودند به اينکه اهل استنباط و رأي و عقل هستند اما در قرن سوم و چهارم عمدتاً مي توان از يک جريان يکپارچه و غالبي در ميان جامعه شيعه ياد کرد که سعي در جمع گرايشهاي گوناگون داشت.
در بررسي « جايگاه عقل و عقلانيت » بايد موضع ايجابي و سلبي نسبت به عقل، دايره و محدوده ي استفاده از آن را کاويد. بايد ديد که گروهها و جريانهاي مورد بررسي آيا عقل را به عنوان منبع و روش مستقل کشف حقيقت محسوب مي کردند يا تنها آن را به عنوان ابزار معنايابي از نصوص و دفاع از آنها به کار مي گرفتند اگر عقل را منبع و مجراي مستقلي براي کشف حقايق الهي مي دانستند در حال مسائل نظري يا مشکلات عملي، آيا عقل را مقدم بر نص مي دانستند يا قائل به تقدم نص بر عقل بودند.
مقصود از عنوان عام حديث گرا و نص گرا آناني مي باشند که حقايق ديني را برگرفته از نصوص کتاب و سنت و اجماع مي دانند و در بحث از امور ديني نصوص را بر عقل مقدم مي دارند. در مطالعات اسلام شناسي مغرب زمين به اين موضع، « سنت گرايي » هم اطلاق مي شود. (مونتگري وات، 1370، 46) کلاً « سنت » عبارت از افکار و اعمالي است که از پيشينيان دست به دست منتقل شده است و اينجا مقصود،‌ گفتار، اعمال و رفتار پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، صحابه و تابعان مي باشد که در قالب حديث منتقل شده است. البته عنوان برگزيده ي اين جريان « اهل سنت و جماعت » مي باشد که از قرن دوم و سوم مصطلح شد.
در اين نامگذاري روي « سنت » تأکيد مي شود چون اعتقاد به قرآن، مفروض و اصل مسلم فرق اسلامي مي باشد. « جماعت » هم بيشتر بار سياسي داشت يعني کساني که قائل به خروج مسلحانه در برابر حاکميت مسلمانان نيستند. اين گروه طيفي را از حنابله و ظاهريه تا حنفيان دربرمي گيرد. جلال الدين سيوطي در کتاب « صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام » مطالبي را در نقد متکلمان از حنابله (هروي)، از شافعيان (محاسبي) از مالکيان (ابوطالب مکي) و از جرير طبري که خود مکتب فقهي مستقل داشت نقل مي کند. (بي تا، ج 1: 124-86)
به همين طريق عقلگرايي به عنوان جرياني که عقل را دست کم يکي از منابع عمده در وصول به حقايق ديني مي داند و يافته هاي آن را خصوصاً در تعارض با وحي، بر آن مقدم مي دارد، نيز عرض عريضي را از عقلگرايي مطلق (زکرياي رازي) تا فلاسفه، معتزله و اشاعره و ماتريديه دربرمي گيرد. با اين همه در موارد نه چندان اندکي، مرزها، غير قاطع و درهم آميخته مي نمايد. زيرا در ميان اهل حديث، گرايش کلامي به چشم مي خورد که براي برخي دعاوي خود، استدلال اقامه مي کند و از قرآن به عنوان مؤيد عقل سود مي جويد (ادامه مقاله) و از آن سو هم عقل گرايي طيفي است که در يک رأس آن معتزله و در سوي ديگر اشاعره قرار مي گيرند و حتي در همان معتزله هم عناصري را نص گرايي وجود داشت مثلاً باور به امر به معروف و نهي از منکر را برخي معتزله تنها براساس نصوص پذيرفته بودند.

1. اهل حديث و عقل و عقلانيت

حديث گرايي و نص - محوري به عنوان يک جريان اثرگذار و ديرپا در سنت اسلامي، بر مباني و اصولي استوار است که اين اصول تا حد زيادي ميان مصاديق گوناگون نص گرايي مشترک است. استقصاي اين مبادي و اصول، مقدمه اي لازم براي مشخص کردن جايگاه عقل در اين جريان است.

1-1. مباني جريان حديثگرا

الف. تبعيت کامل از نصوص

اصل بنيادين نص گرايي بالطبع پيروي بي چون و چرا از نصوص مي باشد. چون اين منابع آنچه را انسان بايد بداند و به آن ايمان بيابد در بردارد (سيوطي، بي تا، ج 1: 141) مقصود از نص، آيات قرآن کريم، احاديث حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) و اجماع مي باشد. (دارمي، 1971: 306)
در اجماع عمدتاً نظر عالمان سلف (صحابه، تابعان و تابعان تابعان) مورد نظر است. با اين مبنا نه تنها کتاب و سنت منبع کشف حقايق مي باشد بلکه دستاوردهاي عقل نيز با کتاب و سنت سنجيده و در صورت تعارض به کناري نهاده مي شوند (ابن تيميه، 1951: 48).
افزون بر اين با نفي قياس (ليس في السنة قياس) در واقع نفي هرگونه بحث نظري از چند و چون مسائل کلامي را اراده مي کنند و بعضاً از اين به موضع « بلاکيف » نيز تعبير مي شود. احاديثي با مضمون « لاتفکروا في ذات الله » (سيوطي، بي تا، ج 1: 82) نيز با نفي کاربرد ادله عقلي درباره ي خداوند، ذيل قاعده ي ياد شده قرار مي گيرند.

ب. وحدت و ثبات رأي

چندگانگي و تحول پذيري در اعتقادات از ديدگاه نص گرايان، عارضه اي است که عقل گرايان به آن مبتلايند. هر جريان به نسبت دوري که از نصوص و محوريت آنها مي يابد، قابليت افزونتري در حدوث اختلاف پيدا مي کند (ابن تيميه، 1387 ق: 25-26) لذا معتزله بيش از اشاعره و فلاسفه بيش از معتزله گرفتار اختلاف نظرند. اين در واقع وجه جدلي مسأله مي باشد اما وجه غير جدلي آن اينکه اصول و عقايد مأخوذ از منابع منصوص و حاصل تبعيت از کتاب و سنت، قاعدتاً با توجه به ثبات نصوص از توافق بيشتري برخوردار خواهند بود. از نگرگاه اين جريان توافق آرا و ثبات رأي نشانه اي از حقيقت است.

ج. پيروي از جامعان و ناقلان حديث

با محور قرار دادن نصوص و سنت، به طور طبيعي بانيان و گردآورندگان و انتقال دهندگان اين ميراث اهميت مضاعفي مي يابند و از اين ميان صدر اول (صحابه و تابعان) در مرتبه ي نخست و عالمان حديث و ناقلان آن در مرتبه ي بعدي قرار مي گيرند. اساساً تجليل از سه نسل نخستين (صحابه، تابعان و تابعان تابعان) و به کارگيري عنوان تجليل آميز سلف صالح در مورد آنها، مؤلفه ي مهمي از نص گرايي و سنت گرايي اهل سنت است. (ر.ک وات، 1370: 88)

د. ستيز با بدعت

بدعت در برابر تبعيت از سنت و نصوص قرار مي گيرد و خود نوعي ضلالت است (ابن خلدون، 1359، ج 2: 945). بدعت پيروي از عقايد متفاوت و تغييرپذير است (سيوطي، بي تا: 8). روش برخورد با اهل بدعت هم بيشتر شکل مبارزه ي منفي دارد زيرا مؤمنان ترغيب مي شوند تا از مناظره ي با اهل بدعت، معاشرت با آنان، پرهيز کنند. توبه ي آنان پذيرفته نيست و ازدواج با آنان جايز نيست. بحث عقلي از مسائل الهي (صفات الهي و...) از مصاديق بدعت محسوب مي شود (ابن خلدون، 1359 ج 2: 948)

2-1. حديث گرايان و عقل

1-2-1. نقش ثانوي عقل

قاعدتاً هر انساني ناگزير از استفاده ي از عقل است. حديثگرايان نيز از اين قاعده مستثنا نيستند الا اينکه عقل را به طور ثانوي و در مرتبه اي متأخر از نص به رسميت مي شناسند. عقل بايد تلاش کند نصوص را بفهمد و يافته هاي مستقل خود را هم با معيار نصوص بسنجد. پيشفرض و مبناي معرفت شناختي و دين شناسانه ي اين مدعا اين است که نياز به وحي در گرو وجود آموزه هاي خردگريزي است که عقل به تنهايي نمي تواند آنها را بفهمد يا اثبات کند. اعتقاداتي مانند بهشت و جهنم، شيطان، ميزان، صراط و صفات الهي از اين دست هستند.
سيوطي سخنگوي خوبي براي اين موضع مي باشد. او وجه اعطاي عقل از سوي خداوند را « اقامة العبوديه » مي داند و نه « ادراک الربوبيه ». عقل مي تواند فارق سنت و بدعت، نفاق و اخلاق و خير و شر باشد (بي تا، ج 1: 233). گاهي نيز با تفکيک ميان عقل (غريزي که معطوف به دفع ضرر و جلب منفعت است و عقل اکتسابي که شکل بلوغ و کمال يافته ي غريزي است) و علم (آگاهي و معلومات و سر جمع تجارب) شأن عقل را فروتر از علم دانسته و تعارض گاه و بيگاه آن را با شرع مي پذيرند ولي علم همواره سازگار با دين و موجب فهم عميقتر و دقيقتر از نصوص مي شود (غزالي، 1309 ق: 129-128) از همين رو است که از اسماء الهي، عالم است نه عاقل.
همين رويکرد ثانوي به عقل است که مسأله ي « اتباع » را نزد حديثگرايان موجه و مقبول ساخته است. مراد از اتباع اين است که مطلبي را بدون دليل عقلي ولي با پشتوانه ي دليل سمعي و نقلي بپذيريم. البته اتباع غير از تقليد کورکورانه است که بدون مؤيد نقلي و سمعي است و لذا امري مذموم محسوب مي شود. در کنار استحسان اتباع اگر به نفي تکليف عقلي در اين جريان توجه شود (غزالي، 1324 ق، ج 1 ص 217-220)، به خوبي مي توان پي برد که آنان در اصل پذيرش دين، موضعي ايمانگرايانه اتخاذ مي کنند. در مقابل متکلمان که به « وجوب نظر » و تکليف عقل به شناخت خدا تأکيد دارند (شهرستاني، 1952 م: 371)

2-2-1. ادله ي عقلي حديث گرايان

با همه ي اين اوصاف، حديثگرايان از استدلال عقلي در مقام محاجه ي با متکلمان بهره برده اند. چند نمونه از اين استدلال ها را بررسي خواهيم کرد.
الف. ابواسحاق شيرازي، از فقهاي به نام شافعي، در مقام جدل با يک قدري مسلک در اين مسأله که آيا انسان خالق اعمال خود است يا خير، چنين محاجه مي کند که اگر برگي از درخت جدا کني آيا مي تواني آن برگ را به حالت اول بازگرداني، باري چون نمي تواني پس خالق اعمال خود نيستي زيرا به اقرار خودتان « من قدر علي شيء قدر علي ضده » (شهرستاني، 1952 م: 83)
ب. استفاده از روش استنباطي که طي آن حديث گرا از انضمام مفاد يک آيه يا حديث به يک مقدمه ي عقلي، استدلال مي کند. مثلاً در جهت اثبات قدم کلام الهي از آيه ي « إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ » (يس / 82) چنين استدلال مي کنند که اگر « کُن » به عنوان کلام الهي قديم نباشد پس با يک « کُن » ديگر خلق شده است و با نقل کلام به آن « کُن » ثالث و ادامه ي آن، ‌تسلسل محال پيش مي آيد (اشعري، 1952 م: 15)
ج. استدلال زباني: بعضاً اهل حديث در نفي ديدگاه متکلمان از استدلال زباني استفاده مي کنند. مثلاً در مورد حديث منقول از پيامبر که « قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن »، معتزلي براي اجتناب از تجسيم و تشبيه، لفظ اصبع را به معناي مجازي حمل مي کند و به جاي انگشت آن را به معناي « قدرت » مي گيرد. ابن تيميه به عنوان يک حديثگرا اين حمل بر معناي مجازي را درست نمي داند چون در زبان عربي و تداول آن « اصبع » در اين معناي مجازي استعمال نشده است. وانگهي عرب، قدرت را به صورت جمع به کار نمي برد حال آنکه اصابع حالت جمع دارد (ابن تيميه، 1408: 148-150). نمونه ي ديگر از همين باب در مورد تفکيک صفات ذات و صفات فعل مطرح شده است. معتزله مي گويند صفات ذات قديم هستند اما صفات فعل، بسته به قديم يا حادث بودن متعلقش، مي تواند قديم يا حادث باشد. اما نزد اهل حديث همه ي صفات الهي قديم هستند و آنها نمي پذيرند که صفات فعل در حدوث و قدم، تابع متعلق خود باشد (ابن تيميه، 1408: 65-70) و مي گويند خدا حتي قبل از خلق عالم هم رزاق است همان طور که در زبان به چاقوي برنده، برنده مي گوييم ولو هنوز چيزي را نبريده باشد.
قرآن کريم بعضاً مشتمل بر بيان هايي است که در قالب استدلال عقلي قابل صورتبندي هستند. آياتي درباره توحيد و معاد و نبوت اين گونه اند. در مورد امکان پذيري قيامت مثلاً خداوند مي فرمايد: اگر خدا قادر به خلق انسان است پس به طريق اولي بر احياء مردگان قادر است (اسراء / 51) يا به گونه اي توحيد الهي از طريق برهان تمانع بيان مي شود که اگر خدايان بسيار در کار بود، آسمان و زمين به نابودي کشيده مي شد (انبياء / 22) از نظر اهل حديث و سنتگرايان نيز استدلالهاي عقلي به عنوان جزيي لاينفک از قرآن پذيرفته شده است. اما بعضاً مانند ابن تيميه اين را به معناي تأييد عقل و استدلال عقلي مستقل ندانسته اند و گفته اند قرآن همان طور که منبع و اساس براي مضامين اعتقادات ديني است، منشأ الهام استدلال هاي عقل بر وجود خداوند و يگانگي او و نبوت و عالم آخرت نيز هست (1387 ق: 179). بدين ترتيب عقل انساني تنها بايد تلاش کند در پرتو نصوص به اين استدلال ها دست يابد. غزالي در القسطاس المستقيم به نوعي همين انديشه را بسط داده و سعي کرده است تا قواعد منطقي را از قرآن استخراج کند. به اين ترتيب ارزش منطق هم نه بخودي خود که از جهت تأييد قرآن است (غزالي، 1959 م: 70، 90) روشن است که خواه استدلال هاي عقلي قرآن و خواه طرح قواعد منطق، اجمالاً و سربسته در قرآن آمده است و وظيفه ي عالمان و عقل انساني، بسط و تفصيل آنها است. بعلاوه ذکر اجمالي استدلال هاي عقلي در قرآن و بسط آنها توسط عالمان، از نظر سنتگرايان داراي وجه جدلي نيز هست چون خداناباوران بايد از همه سو و با همه ي روشها به بطلان رأي خود واقف شوند.

2. حديث گرايان و نقد مبناي عقلگرايي

چنانکه گذشت حديث گرايان به هيچ وجه عقل را يکسره به کناري نمي نهند. آنها به عنوان مؤيد اعتقادات ديني خود و نيز در جدل با مخالف، از عقل استفاده مي برند. به ديگر سخن، آنها دخيل کردن عقل و معقولات خود بنياد را در فهم مفاهيم و متون ديني جايز نمي دانند. هر چند از آن در جهت اثبات معتقدات برگرفته از ظواهر ديني و نقض آراء مخالف بهره مي جويند. در عين حال از آنجا که متکلمان عقلگرا به عنوان جبهه ي مقابل نص گرايي بر عقل تأکيد بسيار مي ورزند، اهل حديث به نقد اين عقد مستقل از وحي مي پردازند.
مخالفت با عقل به مفهوم ياد شده علاوه بر مباحث کلامي، در تفسيرهاي عقلي و مبتني بر يافته هاي عقلاني صرف از قرآن و نيز بعضاً (مثلاً در ظاهريه) در به کارگيري روش هاي عقلي همچون قياس و استحسان در استنباط احکام شرعي، بروز و نمود مي يافت. نصگرايان در کل با اصول فکري عقلگرايي که برخاسته از نظر ورزي بود و نيز با پيامدهاي ناگزير عقل - محوري مانند بروز اختلافات عقيدتي، در قالب مخالفت با عقل، ضديت ورزيده اند. در بحث حاضر، عمدتاً احتجاجات حديثگرايان با متکلمان عقلگرا مدنظر است. مخالفت با عقل را در حوزه ي تفسير و فقه بايد در مجال مستقلي بررسي کرد.

1-2. عقل منشأ اختلافات اعتقادي

متکلمان عقلگرا رقيب اصلي خود را حديثگرايان مي دانستند و با پيش دستي، اشکالاتي را متوجه آنان کرده اند. ابن قتيبه دينوري از اولين حديث گراياني است که با تأليف "کتاب تأويل مختلف الحديث" درصدد پاسخگويي به اين نقادي ها برآمده است.
يک اشکال و انتقاد متکلمان، نقل احاديث متعارض توسط اهل حديث است که عملاً به مناقشه و مجادله ميان اهل اسلام و بالتبع شکل گيري فرقه هايي انجاميده است که دعاي خود را بر حديث يا احاديثي استوار ساخته اند. مثلاً خوارج و گروه مقابل آنها، مرجئه و نيز قدريه و جبريه متقابلاً به احاديث تمسک کرده اند.
ابن قتيبه در وهله ي نخست همان اشکال را عيناً متوجه عقلگرايان هم مي داند زيرا آنها با اتکاء به قياس عقلي و انديشه ي صرف به اعتقادات متعارضي رسيده اند ولو اينکه بعضاً از مکتب واحدي هم شمرده شوند مثلاً ابوالهذيل علاف، از بنيانگذاران معتزله با نظام، چهره ي شاخص ديگري از معتزله، مخالفت مي ورزد و نجار معتزلي هم با هر دوي آنها در مي افتد. اختلاف آنها هم در مسائل معظم اعتقادي همچون توحيد و صفات حق است حال آنکه اگر اهل حديث اختلاف هم دارند در اصول دين نيست. بعلاوه حاصل اختلافات فکري متکلمان بعضاً تا آنجا پيش مي رود که آراء متناقضي را به قرآن نسبت مي دهند مانند عبيدالله بن حسن عنبري از عقلگرايان قرن دوم که هم جبر و هم قدر را علي السويه مستند به قرآن و لذا صائب مي داند (ابن قتيبه، 1408: 38 و ر.ک: حسين هوشنگي، تخطئه و تصويب، دايرة المعارف بزرگ ج 14: 676). عقلگرايي اين جماعت گاهي هم به نقض عقل صريح مي انجامد از جمله بکر رهبر جماعت بکريه بر آن است که اگر مسلماني يک دانه ي خردل را سرقت کند و بدون توجه بميرد همچون يهوديان و مسيحيان در عذاب جاوداني معاقب خواهد شد (ابن قتيبه، 1408: 65).
نکته جالب توجه اينکه اهل حديث بسيار پيش از کانت به پديده ي تکافوء ادله در آراء متعارض و ناتواني از ترجيح يک امر معقول بر ديگري توجه نشان داده اند (فان اس، شکاکيت در انديشه ي ديني اسلام، ص 7). ابن تيميه با توصيف کلام به مثابه ميدان تعارض ادله و ايراد نقض و شک به يکديگر، عقل را بالذات مقتضي اختلاف مي داند. چون نتيجه، در استدلال عقلي، لازمه ي ذات مقدمات (صفت لازمه ي آنها) نيست بلکه صفت نسبي و اضافي است که اصطلاحاً قابل تخلف و اختلاف است. لذا يک استدلال عقلي فردي را به نتيجه مي رساند حال آنکه فرد ديگر را نمي تواند به اذعان به نتيجه الزام کند. يا استدلالي براي يک فرد در زماني مقنع است و در زماني خير. از اين جهت است صفاتيه با استدلال، صفاتي را در حق مي پذيرند و معتزله با استدلال، همان صفات را مردود مي شمارند (1979، ج 1: 193). غزالي با مداقه بيشتري به همين مطلب پرداخته است. او از ميان ادله تنها برهان را استدلالي ذاتي دانسته است که فارغ از افراد و زمان ها و احوال به خودي خود به نتيجه مي انجامد اما ساير استدلال ها از جمله عموم استدلال هاي جدلي و ظني متکلمان تنها مجازاً دليل خوانده مي شوند. دليل ظني مي تواند نسبت به فردي افاده ي ظن کند، ولي نسبت به ديگري يا خود او در شرايط ديگري، ظني به ارمغان نياورد و تبيين اين نتيجه بخشي يا عقيم بودن را او در عوامل غير معرفتي همچون اختلاف اخلاق (تندخو يا مهربان بودن و...) و اختلاف احوال و اشتغالات (واعظ يا متکلم بودن و...) مي داند. (غزالي، 1322 - 1324 ق: 365-366).
ابن تيميه پاسخ حلي را به اشکال وجود اختلاف ميان خود اصحاب حديث (اسحاق راهويه، احمد بن حنبل، ابن قتيبه، ابن خزيمه و...) و حتي تعارض ميان صحابه و تابعين چنين تدارک مي بيند که اولاً، در هنگام حدوث اين اختلافات طرفين براي حل اختلاف به کتاب خدا و نصوص مراجعه مي کردند و البته برخي « مصيب » بودند و برخي « مخطيء »، صواب انديش را خدا مشمول پاداش و اشتباه کننده را مشمول غفران خود خواهد ساخت. ثانياً، هر چند آنها در هنگام تعارض، ناگزير نصي را به نفع نص ديگر، کنار مي گذاشتند ولي مهم آن است که اين ترجيح با ملاک نقلي صورت مي گيرد و نه با ابزار عقلي. چون خود اخبار راه برون رفت از تعارض را دربردارند و به ملاک بيروني (عقل) نيازي نيست ثالثاً، تعارض ميان نصوص بعضاً در قالب ناسخ و منسوخ است که ناظر به اوامر و نواهي است ولي در اخباري که محتواي اعتقادي و نظري دارند (توحيد، صفات الهي، جبر و اختيار) تعارض معنايي ندارد. (1979، ج 5: 230 به بعد)

2-2. پيامدهاي منفي عقلگرايي

از نظر سنت گرايان اصالت و محوريت دادن به عقل و مبنا قرار ندادن نصوص در معتقدات به توالي فاسد ديگري هم مي انجامد که از باب شناخت درخت از راه ثمره ي آن، مي تواند به بطلان عقل گرايي رهنمون شود.
الف. درهم آميختگي حق و باطل. استدلال هاي عقلي (عقليات) و دلايل جدلي (کلاميات) که بريده ي از سمعيات و منصوصات، بر سير عقلي صرف استوارند به آراء کلي و مبهمي مي انجامد که به سبب اجمال و ابهام، محتمل و متحمل معاني گوناگوني هستند که اين معاني بعضاً حق و بعضاً باطلند (1979، ج 1: 208 به بعد) و اين اختلاط و آميزش حق و باطل خود خاستگاه بدعت است و بدعت ها با اين خصيصه ي دوگانه ي خود (آميخته اي از حق و باطل)، نه بالمره قابل نفي اند و نه يکسره در خور تصديق و از اين جهت است که منشأ گمراهي قرار مي گيرند.
ب. ترجيح آموزه هاي عقل بر تعاليم کتاب و سنت. لازمه ي عقلگرايي نوعي پشت کردن و ناديده گرفتن کتاب و سنت است و اين خود سبب کفر و دست کم بدعت است (سيوطي، بي تا، ج 1: 226). طبيعي است که متکلمان اين گونه پاسخ دهند که تبعيت از عقل در موارد معدودي است (خدا و صفات او و اختيار) و لذا عقل گرايي مستلزم مطرد کامل کتاب و سنت نيست. اما ابن تيميه به صورت راديکال، انحراف از وحي را حتي در يک مورد به مثابه ضلالت کلي و کامل مي داند.
ج. بي تقوايي و بي اخلاقي. در اين اشکال، سنتگرايان به طريق تجربي و پسيني مدعي اند که عقل مداري عملاً به بي تقوايي مي انجامد و اين گونه افراد نوعاً انسان هاي متخلقي نيستند. (سيوطي، بي تا: 227)
د. تخطئه عوام. از آنجا که عموم مردم از مباحث متکلمان بي خبرند و اساساً براي آنها مباحث فني کلامي قابل فهم نيست و دين ورزي آنها براساس اتباع و تقليد از کتاب و سنت و بزرگان است، مورد تحقير و بلکه تکفير عقل گرايان قرار مي گيرند. (سيوطي، بي تا: 230 به بعد)

3-2. نقد رويکرد تأويلي متکلمان

از همان سده ي نخست با شکل گيري گرايشهاي کلامي مانند قدريه و جهميه و با تکون مکاتب کلامي معتزله، اشاعره ماتريديه و شيعه در سده هاي آتي، نوعي تقدم بخشيدن به اصول عقلي در فهم معناي قرآن به چشم مي خورد که طي آن براي حفظ مبنا و اعتقاد عقلي، متکلمان معناي ظاهري نصوص را که ناسازگار با آن اصول پنداشته مي شود کنار مي گذاشتند و به معناي غير ظاهر (= تأويل) تمسک مي جستند (فارابي، 1968: 117). اغلب معناي غير ظاهر، مفهوم مجازي الفاظ کتاب و سنت دانسته مي شود. اين رويکرد تأويلي را عموماً در آيات با ظاهر تشبيهي شاهديم و وجه تأويل هم گريز از تجسيم و انسان وار انگاري خداوند عنوان مي شود. بدين ترتيب به عنوان مثال آيه ي « الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‏ » (طه / 5) به مفهوم نشستن و استقرار بر تخت نيست بلکه به مفهوم مجازي استيلا و تسلط بر امور عالم است (اشعري، 1963: 157)
ابن قدامه (م 620) از حديثگرايان حنبلي با چند استدلال اين رويکرد را شديداً مورد انتقاد قرار مي دهد. (ر.ک: Pavlin,n.d p. 114-115. نقل از تحريم النظر)
اولاً، بنا به آيه ي هفتم سوره ي آل عمران آيات قرآن به محکم و متشابه تقسيم مي شود. محکمات که معناي روشني دارند و قاعدتاً اين متشابهات است که موضوع تأويل قرار مي گيرند. حال آنکه آيه ي ياد شده اتباع از متشابهات را به گمراهاني نسبت مي دهد که يا قصد فتنه دارند (اهل تشبيه) يا تأويل (متکلمان تنزيه گرا). و خداوند (بنا به برداشت ابن قدامه) با تخصيص تأويل به خود (و ما يعلم تأويله الا الله) رويکرد تأويلي متکلمان و بلکه کلام را تخطئه کرده است.
ثانياً، اگر تأويل واجب بود بايد پيامبر آن را بيان مي کرد. چون خداوند امر به ابلاغ آنچه به او نازل شده کرده است (مائده / 67).
ثالثاً، سلف صالح و ائمه (مذاهب اربعه) با اقرار و اذعان به مفاد آيات تشبيهي، از تأويل و تعطيل و نفي صفات اجتناب ورزيده اند.
رابعاً، تأويل از مصاديق بدعت در دين است که پيامبر در احاديث گوناگون امت را از آن برحذر داشته است.
اشکال پنجم ابن قدامه ناظر به عدم قطعيت تأويل و امکان پذيري معاني ديگر به لحاظ ماهيت زبان است و لذا با تأويل مقصود قطعي خداوند را نمي توان يافت. بر اين اساس تأويل مصداق « ... أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ مَا لاَتَعْلَمُونَ » (اعراف / 33) است. زيرا معيار عقل چنين صلاحيتي را ندارد که معناي مقصود حق را به طور متعين مشخص کند.
سادساً، تلاش وجهد در مسير تأويل امري عبث و بي فايده است چون هيچ عمل شرعي بر آن مبتني نيست. بنا به نظر ابن قدامه، مسلمان نيازي به دانستن ماهيت و حقيقت خداوند و صفات الهي ندارد چون هيچ عمل ديني و حکم فقهي منوط به چنين بينشي نيست. چنانکه ايمان به ملائکه و کتابها و رسولان الهي لازم دانسته شده (بقره / 136) بدون اينکه علم تفصيلي به آنها داشته باشيم.
سابعاً، تأويل در واقع يک نوع تفسير به رأي و اجتهاد در وصول به امري پوشيده در قرآن و بالتبع روشي مردود است. و نهايتاً اينکه متکلمان به خداوند اموري و اوصافي را نسبت داده اند که او به خود نسبت نداده است و اموري را از او سلب کرده اند که او خود را متصف به آنها دانسته است. مثلاً خداوند در قرآن کريم هفت بار « استوا » را به خود نسبت داده است متکلم مي گويد يعني خداوند حاکم و مهيمن است و اين اتصاف خداوند به وصفي است که خود او از آن استفاده نکرده است و ابن قدامه با تمسخر مي پرسد آيا خداوند نمي توانست به جاي « استوي » بگويد « استولي » (ابن قدامه، تحريم النظر: 47-30).

3. ارزيابي و نتيجه گيري

پاسخ تفصيلي متکلمان به اشکالات نص گرايان و نقادي هاي متکلمان از نص گرايان خود مجال و مقال مستقلي را مي طلبد، اما عجالتاً بايد گفت متکلمان با تفکيک و جداسازي قلمرو وحي و عقل، ناسازگاري عقل و وحي را نفي مي کنند. مسائلي هست که پاسخ آنها را فقط بايد از سمع جويا شد و حل مسائلي ديگر را موکول به عقل بايد دانست (فخر رازي، بي تا، ج 1: 8) و استفاده ي از هر دو روش در شرع مقبول است. البته ممکن است متکلم از سنت و عقل توامان براي بحث از يک مسأله واحد استفاده کند. از يکي براي اثبات وجود و ديگري براي بيان خصوصيات. مثلاً غزالي درباره ي مسأله ي قيامت، اصل وجود و تحقق قيامت را تعليم وحي و امکان (عدم امتناع) آن را حکم عقل مي داند (بي تا، ج 1: 114). اگر در وضعيت نخست با تفارق حوزه هاي وحي و دين مواجهيم در حالت اخير با تعاون و تعاضد مواجهيم. دليل اين تعاضد و بلکه بعضاً تطابق (مثلاً نفي تشبيه از خداوند) برخي متکلمان مدعي اند که عقل خداداد نيز در کنار قرآن نوعي وحي الهي است و لذا اين دو نمي توانند يکديگر را نقض کنند بلکه عقل آنچه را کتاب و سنت بيان کرده است، اثبات مي کند و عکس اين هم اتفاق مي افتد. (ر.ک. زمخشري،‌ 1972، ج 2: 441 به بعد)
از جمله نتايجي که از مباحث گذشته مي توان گرفت اينکه عقل گرايي عمدتاً به مفهوم استفاده از عقل و دلايل عقلي به عنوان منبع و خاستگاهي براي وصول به معارف ديني است و البته بسته به ميزان استفاده ي از عقل در وصول به اعتقادات، با طيفي از عقل گرايي حداکثري تا حداقلي مواجهيم. از سوي ديگر نص گرايي هم طيفي را تشکيل مي دهد که در يک طرف آن عده ي البته ي قليلي به عنوان حديث گراي محض قرار مي گيرند که در اعتقادات کلامي خود، عقل را بالمره به سويي مي نهند و از آن نه در وصول به معارف و نه حتي در تأييد معتقدات مستفاد از سمع (کتاب، سنت و اجماع) و نه در نقد خصم استفاده نمي کنند. ولي جداي از اين جماعت، نص گراياني هم هستند که با استدلال عقلي از اعتقادات برخاسته از سمع دفاع مي کنند و به نقض و رد آراء مخالفان مي پردازند. ابن تيميه را بايد از گروه اخير محسوب کرد.
با يک نگاه کلان، اهل حديث و متکلمان خود، دو سر طيفي از عالمان ديني را تشکيل مي دهند که در يک سو اتکاء به معيار و منابع درون ديني (کتاب، سنت و اجماع)، موجب عقايد نسبتاً يکسان و يکنواختي و البته ظاهراً مشابه سلف شده است و در سوي ديگر آن با ميدان دادن به معيار و ابزار برون ديني عقل (هر چند بعضاً نوعي وحي هم قلمداد شده باشد) عموماً به عقايد متنوع و متفاوتي انجاميده است که از ناحيه ي مخالفان، مغاير با آراء سلف صالح نيز قلمداد شده اند. دو طرف، در نقد يکديگر از به کارگيري ابزار طرف مقابل (عقل و سمع) امتناع نورزيده اند.

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيأت علمي دانشکده معارف اسلامي،‌ الهيات و ارشاد دانشگاه امام صادق (عليه السلام)

منابع تحقيق :
1. ابن تيميه (1387)، معارج الوصول الي ان اصول الدين و فروعه قد بينه الرسول، قاهره.
2. ابن تيميه (1408) الاسماء و الصفات، ج 1، تحقيق مصطفي عبدالقادر عطا، دار الکتب العلميه بيروت.
3. ابن تيميه (1979)، درء تعارض العقل و النقل، تحقيق محمد رشاد سليم، رياض.
4. ابن تيميه (1951) نقد المنطق، تحقيق محمد حامد، قاهره.
5. ابن خلدون، عبدالرحمن، (1359) مقدمه ابن خلدون، ج 2، ترجمه گنابادي، چاپ چهارم.
6. اشعري، محمد بن اسماعيل (1963) مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين،‌ تصحيح هلموت ريتر.
7. اشعري، محمد بن اسماعيل (1952) اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تصحيح يوسف مکارثي اليسوعي، بيروت.
8. ابن قتيبه الدينوري، (1408) تأويل مختلف الحديث مؤسسه الکتب الثقافي، الطبعه الاولي.
9. ابن قتيبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، (1966) تأويل مختلف الحديث، تحقيق محمد زهري النجار، قاهره.
10. الدرامي، عثمان بن سعيد، (1971)،‌ الرد علي الجهميه، في "عقايد السلف"، اسکندريه.
11. زمخشري، ابوالقاسم محمد بن عمر، (1972) الکشاف عن حقايق التنزيل، قاهره.
12. سيوطي، صون المنطق و الکلام عن فني المنطق و الکلام، انتشارات النشار، بي تا.
13. شهرستاني، عبدالکريم، (1952) نهايه الاقدام، تصحيح آلفرد جيوم.
14. غزالي، ابوحامد محمد بن محمد (1959) القسطاس المستقيم، انتشارات يسوعي بيروت.
15. غزالي، ابوحامد محمد بن محمد (1324) المستصفي من علم الاصول، ج 1 و 2، دار صادر المطبعه الاميريه، الطبعه الاولي.
16. غزالي ابوحامد محمد بن محمد (1309) ميزان العمل، دارالکتب العلميه، بيروت.
17. غزالي، ابوحامد محمد بن محمد (بي تا) احياء علوم الدين، بيروت.
18. فارابي، (1968) احصاء العلوم، تحقيق عثمان امين، قاهره، چاپ سوم.
19. فان اس، (1385)، شکاکيت در انديشه ديني، ترجمه وحيد صفري، هفت آسمان، شماره ي 29، سال هشتم.
20. فخر رازي، محمد بن عمر، (بي تا)، مفاتيح الغيب، بيروت.
21. وات، مونتگمري (1370) فلسفه و کلام اسلامي، ترجمه ابوالفضل عزتي، انتشارات علمي و فرهنگي.
22. هوشنگي، حسين، تخطئه و تصويب، دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج 14.
23. Pavlin, James(n.d), sunni kalam and theological controversies, in history of islamic philosophy, ed. By hossein nasr, tehran
منبع مقاله :
ايزدي مبارکه، کامران؛ (1389)، گفتارهايي در باب قرآن، فقه، فلسفه، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، معاونت پژوهشي، چاپ اول.