نویسنده: دکتر حسین غفاری
چکیده
علیرغم بیست قرن سلطنت مطلقه‌ی نظام اندیشه‌ی ارسطو بر تفکر فلسفی جهان، این نکته عجیب به نظر می رسد که در مورد مهمترین ویژگی های تفکر ارسطویی حتی در کلّی ترین شکل آن اختلاف نظر در میان اصحاب بحث و نظر وجود دارد که گاه به شکل آراء متضادّ رخ می نماید. دیدگاه ارسطو درباره‌ی الوهیّت یکی از مهمترین این چالش هاست.در این مقاله سعی بر آن است که دیدگاهی جامع از الهیات ارسطویی را که دربردارنده‌ی همه جانبه‌ی دیدگاه های «معلّم اول» چه در سطح آثار عمومی و چه در سطح آثار تخصصی باشد، ارائه شود. بدین منظور نخست به نادرستی دیدگاه برخی نویسندگان که الهیات ارسطویی را از خداشناسی به بحث در مبادی علوم طبیعی کاهش داده اند و سپس این ویژگی را به مثابه جعل و تحریفی از سوی فلاسفه مسلمان نسبت به فلسفه ارسطو تلقّی نموده اند، نمایان شده است و به دنبال آن به اصالت بحث خداشناسی در ارسطو چه در رسائل موسوم به مابعدالطبیعه، و چه در آثار عمومی وی اشاره شده است و در مورد اخیر با ذکر مواردی از کتاب موسوم به «درباره ي فلسفه» ارسطو لطافت و عمق روح دینی ارسطو به نمایش گذارده شده است.
«رافائل» در تابلوی مشهور «مکتب آتن» که چهره های برجسته فلسفه‌ی یونان را به نقش آورده است و با ترسیم چهره‌ی برجسته ترین شاگرد و استاد عالم فلسفه یعنی افلاطون و ارسطو با هنرمندانه ترین وضعی لبّ و عصاره‌ی فلسفه این دو استوانه‌ی عالم اندیشه را نمایش گذاشته است. در این تابلو، افلاطون به گونه ای ترسیم شده است که انگشت یک دست او روی به سوی آسمان دارد و انگشت اشاره ارسطو سر به سمت زمین نهاده است و به طرزی هنرمندانه تفاوت فلسفه‌ی این دو حکیم بزرگ را نشان می دهد که گویی افلاطون به دیدار مُثل جاودانی در آسمان دعوت می کند و ارسطو از مشاهده‌ی جزئیات محسوس استقبال می کند و انگشت وی امتداد همان قلم است که در متافیزیک از نظریه‌ی استادش در جدایی (خوریسموس) میان معقول و محسوس انتقاد می کند.
تفاوت ارسطو با افلاطون
البته در اینکه ارسطو، افلاطون نیست به همان اندازه که فلسفه، عرفان نمی باشد، تردیدی نیست و تقابل سنّتی این دو فیلسوف در این چهارچوب کاملاً موجّه و قابل فهم است. خدا و مذهب برای افلاطون نه یک مسئله، که تنها مسئله است و بقیه مسائل فلسفه همه در هامش این واقعیت متعالی و نهایی مجال ظهور و بروز می یابند بطوریکه برای افلاطون الهی «اندازه و معيار هر چيز خداست نه چنانکه بعضي مي پندارند اين يا آن آدمي» (1) ولی الهیات ارسطو عمدتاً در کتاب «لامبدا» ی متافیزیک است که ظهور و بروز می کند، و در سایر آثار وی اگرچه کم و بیش مطالبی از موضوعات الهیات یافت می شوند ولی در آثار به جای مانده‌ی از وی حجم این اشارات چشم گیر نیست. به عقیده‌ی «يگر» بنیانگزار ارسطوشناسی تاریخی در دوران جدید، فلسفه دین نه با افلاطون که با ارسطو آغاز می شود، زیرا افلاطون خود یکسره غرق در تفکر دینی و فضای معنوی بود. «استدلال واقعی بر وجود خدا، برای نخستین بار توسط ارسطوی متقدّم، به ظور می رسد، او بود که در کتاب سوم اثر خود با عنوان «درباره ي فلسفه» استدلال برهانی از طریق یک قیاس نظری بر لزوم وجود «برترين و والاترين موجود» اقامه مي کند. و به اين ترتيب به موضوع شکلي روشن و گويا مي بخشد بطوريکه در طول قرون بعدي پيوسته متفکران ديني مشتاق را به سمت تلاشهايي تازه براي مهيّا ساختن امکان تجربه از امر غيرقابل رؤيت، در برابر ديدگاه فهم آدمي واداشت.»مشکلات ارائه دیدگاه الهیات ارسطو
ارائه یک گزارش تحقیقی و مبتنی بر ضوابط همه جانبه‌ی یک بحث علمی و با حفظ تعهد حقیقت مدارانه، پیرامون دیدگاه الهیاتی ارسطو، کاری است صعب و آن هم در طی یکی دو مقاله شاید نشدنی، و تنها تعهد نگارنده به تکمیل زنجیره مباحث مرتبط با سلسله مباحث راجع به ماهیت فلسفه اسلامی، وی را ناگزیر به طرح فشرده مباحثی می سازد که بیان تفصیلی آنها مستلزم ارائه تحقیقات گسترده و مقالات عدیده است. شاید ادعای دشواری تبیین دیدگاه الهیاتی مشهورترین فیلسوف سراسر تاریخ فلسفه برای خوانندگان امری عجیب به نظر رسد ولی این مسئله دلایل ویژه ای دارد. اوّلین مسئله اینست که آثار به جای مانده از ارسطو اوّلاً کامل نیست یعنی شامل همه آثار نوشته شده‌ی وی نمی باشد به علاوه که آثار ارسطو نیز همچون استادش افلاطون بر دوگونه بود. یک دسته رساله ها و مقالاتی که توسط وی برای انتشار عمومی نگارش یافته بود و دسته دیگر آثار تخصّصی که به عنوان دروس ارائه شده به حلقه‌ی شاگردان فیلسوف در «لوکيوم»، به صورت درس نوشتار و یا یادداشتها و یا تقریرات شاگردان تهیه می شود. در مورد افلاطون آنچه از وی به جا مانده است تقریباً همه‌ی رساله هایی است که بصورت محاوره و برای گسترش فرهنگ فلسفی عمومی توسط خود وی نگاشته شده است و آنچه در دسترس نیست درس های القا شده‌ی وی در طول سالیان دراز تدریس در آکادمی است لذا مطالب افلاطون بجز در چند رساله‌ی خاص (مانند پارمنیدس) قابل فهم برای یک خواننده آثار فلسفی است، ولی در مورد ارسطو امر برعکس آنست، یعنی از رساله های عمومی ارسطو که آن هم عمدتاً به صورت محاوره نگاشته شده بود و به این جهت در میان مورخین قدیم، به عنوان رساله های افلاطونی، ارسطو شهرت داشت (2) تقریباً به جز بخشهایی از دو سه رساله که آن هم توسط پاره ای مورخین قدیمی فلسفه مانند پلوتارک یا سیسرون و یا دیوجانس لائرتی، بخشهایی از آنها نقل شده است چیز دیگری در دست نیست. ولی آنچه باقی مانده آثار منظم فلسفی ارسطو است که در طبیعیات و یا منطق و یا مابعدالطبیعه و اخلاق و سیاست به نگارش درآمده است. در میان این آثار از همه دشوارتر متن رساله «مابعدالطبيعه» ارسطوست که شاید در دشواری کامل در کل تاریخ فلسفه، کم نظیر باشد. و این دشواری صرفنظر از محتوای سنگین مباحث، در فشردگی و اجمال عبارات است که خاصیت یک متن درس گفتار است که فیلسوف خود از روی آن به شرح و بسط آراء خود می پرداخته است. به همه‌ی اینها اغراض گوناگون مفسّران این فیلسوف در طی قرون و اعصار و سطوح مختلف بینش و دانش فلسفی آنها که خود موجب ظهور و بروز انواع و اقسام تفاسیر متضاد گردیده اضافه می شود.و اگر به این وضع بضاعت مزجاة بنیه‌ی تحقیقاتی از این دست را در جامعه خود نیز بیفزاییم ابعاد دشواری گسترده تر می شود. اظهارنظرهای افواهی و مبتنی بر مشهورات و یا بر اساس عدم غور و تحقیق کافی در مضامین کلمات فیلسوفان و یا مطابق مدهای رایج زمانه سخن گفتن نه تنها در بین بیگانگان از وادی فلسفه که حتّی به میان اشخاص به ظاهر اهل اطلاع نیز کشیده شده است.
ارسطوشناسی عامیانه
نویسنده ای می نویسد:بزرگانی همچون کندی، فارابی، و ابن سینا نخواسته اند کسی را فریب دهند در واقع اشتباه نسخه ای سبب شده که شخصیت ارسطو ناشناخته بماند و ارسطو یک فیلسوف الهی معرفی شود و همین اشتباه، توابع و پیامدهای فلسفی بسیاری داشته است. (3)
نویسنده‌ی دیگری، در مقدّمه ای که بر ترجمه یکی از آثار دکارت نگاشته است موقعیّت را مغتنم دانسته، و در مقام گشودن راز انحطاط فرهنگی مسلمین و جداماندن آنها از صنعت و تکنولوژی، به عقده گشایی علیه فلسفه و عرفان اسلامی پرداخته می نویسد:
در فرهنگ سنّتی ما تصور غلطی از فلسفه در اذهان شکل گرفته است که دست اندرکاران فلسفه تلویحاً و گاه به تصریح آن را بازگو می کنند و مدافع آن هستند و آن تصور اینست که فلسفه را معادل «الهيات» تلقّی می کنند. «دانش دوستي» یونانی که در سده های قبل از میلاد از کشور یونان برخاست به هیچ وجه به معنی «الهيات» مصطلح در فرهنگ سنّتی ما نبود.
نویسنده همچنین در ادامه می نویسد: در انتقال فلسفه‌ی ارسطو (به عنوان نمونه‌ی تفکر یونانی) به عالم اسلام، دو خطای بزرگ و مصیبت زا در ذهن مسلمین نسبت به درک و تفسیر فلسفه‌ی ارسطو به وجود آمد. اوّل اینکه «الهيات» ارسطویی را به معنی خداشناسی تفسیر کردند و آنگاه چون ارسطو گفته بود، الهیات، یعنی تحقیق در جواهر خداگونه، عالی ترین مرحله‌ی فلسفه است. محقّقان مسلمان پنداشتند که الهیات به معنی خداشناسی عالیترین مرحله تفکر است و از آن پس بحث در باب ذات و صفات خداوند را عالیترین مرحله تفکر دانستند که باید بگوییم این بالاترین مرحله سقوط تفکر فلسفی بود. خطای دوم اینکه بخش تولیدی را از حکمت ارسطویی حذف کردند و چون این بخش در اصطلاح ارسطو همان است که در فرهنگ جدید «تکنولوژي» نامیده می شود... البته نتیجه‌ی طبیعی چنین نگرشی همین است که «صدرالمتألهين» پیدا شود و فلسفه را با عرفان و تصوف و زهد و ترک دنیا و پانزده سال انزوا در قریه‌ی کهک درآمیزد و از آن پس بیشتر شارحان او «تفکر فلسفي» را معادل «زهد و ترک دنيا» تلقی کند...
دکارت که علیه ارسطوگرایی قرون وسطی و اهل مدرسه قیام کرده بود خود روح ارسطوی راستین را احیا کرد و فلسفه را به معنی شناخت مبادی طبیعت که همان نگرش ارسطویی و یونانی و غربی است، به کار برد... امّا مبّشران ترک دنیا نه فقط الهیات ارسطویی را تحریف می کنند، بخش تولیدی را هم از فلسفه حذف می کنند و آن را به صورت مجموعه تخیّلات تدوین می کنند... همین فلسفه وقتی به دست مسلمین می رسد بخش صنعت آن را حذف می کنند، این بدان معنی است که تکنولوژی جزء تفکیک ناپذیر غرب است و تفکر غرب تفکری است سازنده و زندگی ساز. در اینجا دیگر نمی توان فلسفه را مجموعه ای از آراء مابعدالطبیعی دانست که کاری به زندگی و امور روزمرّه ندارد. فلسفه در وطن اصلی و زادگاه خود چنین موفق است و وقتی به دست ما می رسد چنان رنگ می بازد و به الهیات عقیم می شود و حاصل آن بحث کلامی در باب ذات و صفات باری تعالی است... اطلاق خداشناسی به الهیات ارسطویی یکی از آن بیماری های فرهنگی است که به موجب و مقتضای آن، فلسفه را گاهی با عرفان و تصوف و گاهی با کلام و فقه و گاهی با زبان و ادبیات یکی دانسته اند. (4)
برای داوری درباره میزان اعتبار قضاوت نویسنده که این چنین بر کرسی داوری نشسته درباره‌ی فلسفه شرق و غرب و یونان و اسلام و حکم رانده اند کافی است مقایسه ای کوتاه میان پاره ای عبارات متافیزیک ارسطو و نیز شفای بوعلی سینا به عمل آوریم.
فرموده اند مقصود ارسطو از الهیات، خداشناسی مصطلح در فرهنگ سنّتی ما نبود و یکی از دو خطای بزرگ و مصیبت زا را همین تفسیر «الهيات» به معنی خداشناسی است.
ارسطو در فقره 983/a می گوید:
و هیچ دانش دیگری را نباید ارجمندتر از این دانش پنداشت. زیرا خدایی ترین دانش ارجمندترین است و این تنها از دو طریق می تواند چنین باشد زیرا دانشی که برای تملّک آن، خدا شایسته ترین است، دانشی است الهی، یا دانشی است که به امور الهی می پردازد. و تنها این دانش است که هر دو [طریق] را دربر می گیرد. زیرا اوّلاً همه باور دارند که خدا یکی از علل همه چیزهاست و یک مبدأ است؛ و ثانیاً خدا، به تنهایی، یا بیشتر از همه این دانش را داراست؛ (بنابر آنچه گفتیم، همه‌ی دیگر دانشها بیش از این دانش کاربرد دارند، امّا هیچ کدام بهتر از این نیستند. (5)
پیش از آنکه عبارات دیگری از ارسطو را مورد مدّاقه قرار دهیم، یکی از جملات نویسنده را مختصری تحلیل می کنیم.
«اما مقصود ارسطو از «الهيات» خداشناسی مصطلح در فرهنگ ما نبود. الهیات ارسطویی عبارت است از بحث و تحقیق در مورد جواهر معقول و ثابت. نظر به اینکه ثبات و عدم تغیّر صفات اصلی این موجودات است ارسطو آنها را موجودات «خداگونه» نامیده است، زیرا جواهر مجرّد که تحقیق در باب آنها کار الهیات ارسطویی است، به موجب تجرّد از ماده از بند تغیّر رسته و به مقام ثبات و پایداری رسیده اند، مقامی که خاص «خدايان» در تفکر يوناني است.»
در خصوص تعیین مقصود ارسطو از خداشناسی و اینکه آیا با خداشناسی مصطلح ما فرق دارد یا نه، در سطور بعدی بحث خواهد شد؛ سؤال ما اینست که به فرض چنان باشد که ایشان می فرمایند یعنی الهیات ارسطو بحث از جواهر معقول و ثابت است و بحث از موجودات «خداگونه» است نه «خدا»!، از ایشان می خواهیم بنمایاند که چه فرقی از نظر ماهیت مباحث الهیاتی میان یک جوهر ثابت و معقول و نهایی (یعنی «خدا» هست) و میان ده تا یا صدتا از اینگونه جواهر، بلکه از نظر منطق دینی، این مسئله شرک محسوب می شود. ولی از نظر کسی مانند ارسطو که به زعم ایشان پرداختن به این مباحث شرک آمیز را عالیترین دانش می شمارد اینگونه مباحث چه تفاوتی با بحث راجع به یک خدا دارند. گویی جناب مؤلف بحث درباره‌ی جواهر معقول و ثابت را به معنای بحث درباره‌ی قوانین ثابت عالم طبیعت و مبادی علم طبیعی دانسته اند. اگرچه بحث از مبادی علوم طبیعی، آن چنانکه خواهد آمد، از وظایف قطعی دانش فلسفه است ولیکن این بحث ربطی به موضوع مورد بحث یعنی " الهیات" ندارد زیرا در عبارت خود ایشان بحث از «جواهر معقول و ثابت» آمده است و نه قوانین ثابت و معقول! و میان این دو فرق بسیار است. جواهر معقول، یعنی واقعیات نهایی جوهری در عالم که مجرّد و غیرمادی و از سنخ حقایق عقلانی (و نه مفهومی) هستند، یعنی یا عالم عقول مجرّد (عقول عشره) و یا شریکان واجب الوجود! بهر حال ارسطو شناخت احوال این عقول مجرّده و بحث در آنها را "اشرف مباحث" و "غایت دانش فلسفه" و "حکمت حقیقی" و "حکمت نخستین" (همه‌ی تعابیر از ارسطو است) دانسته است، و اینها را الهیات می شمارد. آیا به نظر ایشان آن مصیبت بزرگ و یکی از دو خطای نابخشودنی مسلمین تبدیل این الهیات مشرکانه به الهیات توحیدی بوده است و این است سرّ بدبختی و عقب افتادگی جوامع اسلامی!! و به علاوه که ایشان باید در میان آثار ارسطو در متافیزیک او نشان دهند که بحث از این جواهر معقول چند سطر! از کلّ متافیزیک را به خود اختصاص داده و آن هم با چه کیفیتی و تحت چه عنوانی!
ارسطو در کتاب ششم "متافیزیک" (اپسیلن) می نویسد:
بنابراین فلسفه های نظری بر سه گونه اند: ریاضی، طبیعی، الهی، (theologike). زیرا یقینی است که اگر (الوهیت to theion) در جایی وجود دارد، در طبایعی از این گونه است نیز ارجمندترین دانش باید درباره‌ی ارجمندترین جنس باشد. پس دانشهای نظری باید بر دانشهای دیگری برتری داده شوند، و این دانش (الهیات) بر دانشهای نظری... اکنون اگر یک جوهر دیگری در کنار آنهایی که طبیعتاً به هم گردآمده اند یافت نشود، در آن صورت دانش طبیعی (فیزیک) می توانست دانش نخستین باشد. امّا اگر یک جوهر نامتحرّک وجود دارد، پس (جوهر) مقدّم است و دانش آن فلسفه نخستین است که [فلسفه] کلی است، زیرا نخستین است. و وظیفه‌ی آن بررسی و نگرش درباره‌ی موجود چونان موجود (بما هو موجود on hei on) است: هم «چئي» آن و هم متعلقات ولو احق آن بما هو موجود. (6)
همینطور که در عبارت ارسطو ملاحظه می شود ارجمندترین دانش باید درباره‌ی ارجمندترین جنس موجودات یعنی، جوهر نامتحرک باشد. البته در میان مفسّران ارسطو قدیماً و جدیداً، خصوصاً از قرن نوزدهم به بعد، همواره این سؤال و مشکل مطرح بوده است که چرا ارسطو که در همه جای متافیزیک فلسفه را از بحث "موجود بما هو موجود" معرفی می کند در اینجا آن را مساوی با بحث از "موجود نامتحرک" که یکی از اقسام موجود بماهو موجود است انگاشته است. ولی کسی در اینکه "وی چنین کرده است" تردیدی روا نمی دارد. اگر هم هنوز برای افرادی چون نویسنده مزبور تردیدی باشد که ارسطو خود این مصیبت کذایی را ایجاد کرده باشد، کمی در کتاب متافیزیک جلوتر می رویم به فصل هفتم از کتاب یازدهم (کاپّا):
امّا از آنجا که دانشی هست درباره‌ی موجود از آن حیث که موجود و مفارق است باید بررسی کرد که آیا آن را با دانش طبیعی یکی باید انگاشت یا بیشتر متفاوت با آن... پس درباره‌ی موجود مفارق و نامتحرک، دانشی متفاوت با آن دو دانش وجود دارد. اگر که جوهری از آنگونه وجود داشته باشد، یعنی جوهری مفارق و نامتحرک، چنانکه خواهیم کوشید آن را ثابت کنیم. اگر طبیعتی از اینگونه در جهان اعیان هست، پس وجود الهی (ToTheion) نیز باید در این جهان، در جایی یافت شود، و اوست که باید نخستین و قاهرترین مبدأ باشد.
بدینسان روشن می شود که سه گونه از دانشهای نظری وجود دارد: طبیعی، ریاضی، و الهی (خداشناسی Theologike). اکنون جنس دانشهای نظری، بهترین است، امّا از اینها نیز آخرین نامبرده شده بهترین است. زیرا درباره‌ی ارجمندترین (شریفترین) موجودات است. هر دانشی به حسب موضوع شناختنی ویژه‌ی آن بهتر یا بدتر نامیده می شود... اکنون اگر جوهرهای طبیعی نخستین موجودات باشند، آنگاه دانش طبیعی باید در میان دانشها نخستین باشد. امّا اگر طبیعتی دیگر و جوهری مفارق و نامتحرک وجود دارد، دانش آن نیز بالضروره دانشی متفاوت و مقدّم بر دانش طبیعی است، و از آن روی که مقدّم است، کلّی است. (7)
دو دیدگاه ارسطو درباره‌ی فلسفه اولی
در میان ارسطو شناسان و مفسّران ارسطو از دیرباز و خصوصاً در دوران جدید همواره این پرسش مطرح بوده است که چگونه می توان میان این دو تعبیر و دیدگاه ارسطو راجع به فلسفه‌ی اولی و علم کلی جمع و یا درباره‌ی آنها قضاوت کرد. اجمالاً به پاره ای از این تلاشها نزد ارسطوشناسان غربی و سپس به مواجهه فلاسفه اسلامی با این مسئله اشاره می شود. "جاناتان بارنز" ارسطوشناس شهیر معاصر در سطور پایانی مقاله خود راجع به "متافیزیک" ارسطو پس از بحثهای فراوان راجع به این موضوع چنین می نگارد:در نظر من این درست است که دانش را وجود بماهو وجود (being qua being) به دلایل فوق، دربردارنده‌ی مباحثی درباره‌ی علل و تبیین (علّی) است. اما این دانش نمی تواند مشتمل بر مباحث ویژه درباره‌ی "علّت نخستین" باشد. و بطور خاص، این چنین دانشی نمی تواند و نباید محدود به علت نخستین و یا تبیین (مبادی) سایر علوم شود... و سپس در ادامه می افزایند نقادی این موضوع به وجهی فاقد اهمیّت و از وجوهی دارای اهمیّت است. فاقد اهمیت است تا جایی که متعرض هیچ یک از مباحث و استدلال های موجود در "متافیزیک" نشود. و بی اهمیّت نیست الف: تا جایی که بخواهد مدعی ارائه یک پریشانی و آشفتگی در این متن شود که آشفتگی کوچکی نیست. ب: و نیز اگر که این نقّادی بطور آشکار درصدد بیان این نکته باشد که ما می توانیم اگر که بخواهیم- بخشی از این کتاب یعنی مباحث الهیات در کتاب " لامبدا" را، از بخش دیگر آن یعنی مباحث درباره جوهر مطروحه در کتابهای " زتا و اِتا " را از آن جدا کرده و کنار بزنیم به این دلیل که این دو بخش از مباحث متعلّق به دو علم متفاوتند.
سپس پروفسور "بارنز" در حاشیه این عبارت می نویسد:
چرا کسی باید بخواهد که این دو قسمت از یکدیگر جدا کند؟ زیرا که بیشتر آنچه در کتاب " زتا " و " اِتا " آمده است به [عقیده‌ی او] خوبتر است و عمده‌ی مباحث مطروحه‌ی در کتاب " لامبدا " بطور نگران کننده ای [باز هم به عقیده‌ی چنین شخصی] بد محسوب می شوند. (8)
و این دقیقاً تعلیل روانی انگیزه‌ی نویسنده‌ی مورد انتقاد ماست در اینکه الهیات ارسطو به معنای خداشناسی را به نفع علم به موجود بما هو موجود، کنار رانده اند با این تفاوت که ایشان بخش رانده شده را اصولاً مربوط به ارسطو ندانسته و از سئیات فلاسفه مسلمانان شمرده اند.
«پاتزيک» ارسطوشناس معاصر دیگر، در مقاله ای تحت عنوان "خداشناسی و وجودشناسی در متافیزیک ارسطو" موضوع را چنین شرح می دهد:
یکی از مشکل ترین مسائل تفسیری که "متافیزیک" در پیش می نهد، در این حقیقت نهفته است که در کتاب چهارم «علم مورد جستجو» با دقت فراوان به عنوان علم راجع به "موجود بما هو موجود" توصیف می شود. (9)
این علم، برخلاف علوم جزئی به قلمرو خاصی از وجود نمی پردازد، بلکه درباره‌ی هر آنچه که وجود دارد و درباره عام ترین اصول و عناصر ساختاری آن تحقیق می کند. این توصیف منطبق با انتظاراتی است که خواننده از کتابهای اول و سوم به دست آورده است که مکرراً هدف را حصول دانشی با بالاترین درجه‌ی کلیّت و عمومیّت قرار می دهد. امّا از سوی دیگر و به طرز عجیبی ما می بینیم که در کتاب ششم متافیزیک (اپسیلن) به نظر می رسد که ارسطو ابتدا همین نظر را می پذیرد و سپس بلافاصله بعد از آن نقطه‌ی مقابلش را تأیید می کند... او اکنون «علم مورد جستجو» را که در کتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفته بود، «فلسفه اولي» می نامد، و آن را به علمی تعریف می کند که راجع به چیزی است که «بي تغيير و قائم بالذات» است و سپس به صراحت عنوان «خداشناسي» را به آن می بخشد...
یک چنین نتیجه غیرقابل انتظاری نسبت به معرفی «فلسفه اولي» باید برای خواننده عجیب بنماید. می توان فهمید که یک نویسنده علم فلسفی بنیادین را به عنوان وجودشناسی عام تلقّی کند. همچنین می توان پذیرفت که یک فیلسوف خداشناسی را به خاطر اهمیتش بر همه علوم دیگر رفعت می بخشد. اما اینکه ارسطو باید تلاش کند تا هر دو کار را در اثر واحدی به عهده بگیرد، مطمئناً ناقض «بزرگترین وظیفه یک فیلسوف است که بنا به نظر کانت عبارت از «هماهنگ بودن و سازگاري» است. (10)
اینکه ارسطو در اینجا خودش را نقض می کند، دیدگاه غالب متون درسی و تفاسیر از میانه قرن گذشته بوده است. هنگام مواجهه با چنین مشکلات تفسیری، طبیعی است که از نسخه شناسی کمک گرفته شود. به نظر می رسد که تحمیل ناسازگاری درونی بر ارسطو اجتناب ناپذیر است؛ معهذا دانش پژوهان تمایلی به نسبت دادن ناسازگاری در متن ارسطو در خود نمی یابند لذا این کار به عهده‌ی نسخه شناسی و مباحث مربوط به متن است که بعد از همه بحثها، نشان می دهد چنین ناسازگاری در متن نیست؟ بدین ترتیب مسئله در معرض چیزی قرار گرفته است که می تواند جراحی شفابخش نامیده شود که نخست با دستان "پاول ناتروپ" (11) و سپس در این دوران نزدیکتر به ما، توسط "ورنر یگر" (12) انجام گرفته است. «ناتروپ» به علاج کلاسیک قرن نوزدهم یعنی اصیل نبودن واژه متوسل شد «يگر» بدیل جدید و ملایم ترش یعنی لایه بندی [و دوره بندی حیات فکری فیلسوف] را جایگزین کرد. این دو کوشش بطرز عجیبی تقریباً تصویر آینه ای یکدیگر هستند.
ناتروپ "تمایل کلامی ساز" فصل اول کتاب ششم را نتیجه‌ی دست کاری های دست بعدی در متن ارسطو دانسته است، او با ایجاد برش هایی در متن و حذف برخی از اجزای آن و ارائه یک تفسیر تا اندازه ای تند درباره آنچه که باقی مانده بود، سعی کرد تا این "تمایل کلامی ساز" را محو کند.
از سوی دیگر «ورنر يگر» برخلاف ناتروپ رشته‌ی بغرنج اندیشه ای را که در توصیف «فلسفه اولي» به عنوان خداشناسی به اوج خود می رسد، الحاق ناشیانه‌ی پیروان دون مایه ناشناس، تلقّی نمی کند بلکه بقایای مرحله کلامی ساز اوّلیه ای در تکوّن فکری خود ارسطو می داند. (13)
همانطور که ملاحظه می شود نه «پاول ناتروپ» و نه «ورنر يگر» هیچ کدام منکر وجود یک خداشناسی و الهیات فلسفی در متن متافیزیک نیستند بلکه اختلاف آنها در اینست که اوّلی به گونه ای آن را ناشی از دست ناپاک تحریف و ناشی از افزوده های غیر ارسطویی به آن تلقی کرده اند و دومی بدون اینکه منکر اصالت ارسطویی آن باشد، خود ارسطو را مرحله بندی و دارای طبقات زمانی مختلف می داند و بهرحال با تفسیر جناب نویسنده‌ی وطنی که آن را به فلاسفه مسلمان نسبت می دهد اختلاف نظر جدّی دارند.
مؤلّف دانشمند مقاله مزبور (پاتزیک) سپس با ذکر شواهدی از متن «متافيزيک» در ابطال فرضیه " ناتروپ " خصوصاً به مطالب کتاب یازدهم متافیزیک (کاپّا) که در آن بعینه همان مطالب کتاب اپسیلن تکرار می شود که به موجب آنها، "فلسفه اولی" به عنوان دانش الهیات و خداشناسی توصیف می شود، استناد می ورزد. و همچنین با ذکر ادلّه‌ی مشابهی تئوری لایه بندی «يگر» را نیز ردّ می کند و سپس اشکلات محققان قرن اخیر را ناشی از عدم درک صحیح آموزه های ارسطو معرفی می کند. و به منظور حلّ این مشکل از عبارت خود ارسطو در کتاب ششم (اپسیلن) کمک می گیرد:
... ممکن است برای کسی این پرسش مطرح شود که آیا فلسفه‌ی اولی، فلسفه ای عام و فراگیر است، یا فقط یک جنس، یعنی یک قسم موجود را بررسی می کند ما [ارسطو] پاسخ می دهیم که اگر غیر از جواهر طبیعی جوهر دیگری وجود ندارد، پس علم طبیعی باید علم نخستین باشد، امّا اگر جوهری نامتحرک وجود دارد علمی که مربوط به این جوهر است باید نخستین و مقدّم باشد و [یعنی] باید فلسفه اولی باشد، و بدین نحو چون نخستین است باید عامّ باشد، و بررسی موجود بما هو موجود باید متعلّق به این علم باشد، هم بررسی اینکه این موجود چیست و هم بررسی اوصافی که به این موجود از آن حیث که موجود است، تعلّق دارند. (14)
مؤلّف ادامه می دهد:
از این اظهارات مشخص می شود که تناقض مشکل آفرین بین "فلسفه اولی" ئی که وجود شناسی عام است و "فلسفه اولی" ئی که به مثابه خداشناسی، فقط جوهر خدا را بررسی می کند، اصلاً در نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولی از حیث فلسفی تأمّل آمیزتر از هر یک از این دو اشکال ساده شده می باشد، این نوع خداشناسی چنان خاص و ویژه است که در عین حال هستی شناسی هم هست. ارسطو در اینجا خط مشّی فلسفه ای را تصویر می کند که هم فلسفه اولی است و هم فلسفه عام و کلی، و جوهری را تصور می کند که چنان برتر از همه‌ی جواهر دیگر است که در زمان واحد می توان آن را به معنی خاص بطور کلّی جوهر نامید. اندیشه ای که بنیاد این تصور را تشکیل می دهد و در عبارتی شبه کلیشه ای بیان می شود kai katholou houts hoti و عام و کلی است بدین ترتیب، چون نخستین و اوّلی است. (1026a30)
فهم این مطلب خیلی آسان نیست، اما دست کم، آشکار است. اگر بناست که ما ارسطو را به درستی بفهمیم، نباید دو تعریف ظاهراً متناقض "فلسفه اولی" ارسطو را در مقابل هم قرار دهیم و تلاش کنیم که به نفع این یکی یا آن دیگری داوری کنیم، بلکه برعکس باید سعی کنیم این ادّعا را بفهمیم که این دو تعریف اساساً متعلّق به همدیگرند و فقط ترکیب و اتحاد آن دوست که به نحو شایسته و کافی "فلسفه اولی" ارسطو را توصیف خواهد کرد.
سپس مؤلف در طی صفحات عدیده ای از مقاله‌ی خود اهتمام به تبیین خود موضوع که از آن بعنوان تمایز روش شناسانه برای عبور از وجودشناسی تک ریشه ای به وجودشناسی مقایسه ای یاد می کند، می پردازد.
نظریه آریه کاسمن
اکنون به نظر یک محقق دیگر معاصر یعنی «آريه کاسمن» در مقاله‌ی موجود الهی و تفکر الهی در کتاب لامبدای متافیزیک" بنگریم:ارسطو در بحث خود از الوهیّت در کتاب "لامبدای متافیزیک" با موجودی سروکار دارد که الهی است، و آن چنانکه خواهم گفت، این نحوه‌ی وجود الهی مبدأ، نحوه عامتری از وجود که در کتابهای میانی متافیزیک از آن بحث می شود به شمار می آید و همچون اصل و مبدأ صوری تبیین وجود بطور کلّی و عام می باشد. این واقعیت که ارسطو در کتاب " لامبدا " به بحث از موجود الهی پرداخته، مصداق ساده و آشکاری از این واقعیت کلّی تر است که وجودشناسی ارسطو یک هستی شناسی وجودی است... ارسطو در کتاب " گاما "ی متافیزیک قول می دهد که در مورد وجود فی نفسه‌ی موجود بما هو موجود همانطور که او نام می برد تحقیقاتی صورت دهد.
سپس مؤلف ضمن توضیح ساختار کتابهای میانی متافیزیک که همان موجود- جوهر است هشدار می دهد که نباید همچون پاره ای محققان پیشین تصور کرد که اصولاً جوهر و موجود بما هو موجود یکی هستند که در این صورت از ادعای اساسی متافیزیک که تنوع اساسی موجود در ضمن مقوله های متعدد است غافل می شویم و بعد از توضیحات نسبتاً مفصلی در این باره، می نویسد:
امّا امکان دیگری هم وجود دارد که همان هستی شناسی متافیزیکی است که شکل یک هستی شناسی ویژه به خود می گیرد (آنچه که ارسطو آن را فلسفه اولی می نامد) هستی شناسی که تنها در کتاب " لامبدا " به اوج خود می رسد... به نظر می رسد که کتاب " لامبدا " در واقع ادامه‌ی عمل به قول نظری است که به عنوان راه حل ارسطو برای aporia (15) مطرح شده در گذشته است، راه حلّی که تحت عنوان «کلّي زيرا نخستين» ارائه شده بود. راه حلّی که بر اساس آن فلسفه‌ی اولی متشکل از یک هستی شناسی کلّی موجود بما هو موجود است، که یک هستی شناسی ویژه را که همان جوهر نامتحرک الهی است، که آن را خدا می نامیم، ارائه می دهد... فرضی که من می خواهم در اینجا اختیار کنم این است که کتاب " لامبدا " در واقع بخشی از متافیزیک عمومی ارسطو بطور کلی است و نه تنها ناسازگار با مباحث کتابهای زتا (Zeta)، اِتا (Eta)، و ثتا (Theta) نیست بلکه توسعه و تکامل استدلال آنهاست... ارسطو جوهر الهی را در کتاب " لا مبدا "، اوّلاً و بالذات نه به عنوان تبیینی برای موجودیت جهان، بلکه به عنوان تبیین خود وجود معرفی کرده است، به دیگر سخن این جوهر الهی، به عنوان تبیین مبدأ (= آرخِه) موجود- جوهر (Substance-being) و بنابراین با گذر از آن همچون تبیین مبدأ (آرخه=arche) موجود بنحو عام، در نظر گرفته شده است. (16)
نظر اسکندر افرودیسی و ابن رشد
تحلیل آقای «کاسمن» از مسئله و راه حل ایشان در واقع شباهت تامّ به راه حلّ مفسران اولیه ارسطو مانند اسکندر افرودیسی و نیز ابن رشد دارد زیرا تفسیر اسکندر به نقل ابن رشد، از شروع مقاله "لام" چنین است که:قال الاسکند: لمّا کان غرضه فی هذه الصناعة التکلم فی الموجود بما هو موجود و فی مبادئه و علله اذ کان قد تبیّن ان الحکمة و الفلسفة الاولی انما تنظر فی هذین و کان قد تبیّن فی المقالة المتقدّمه انّ الجوهر هو الموجود علی الحقیقه و هو علة سائر الباقیة شرع فی اوّل هذه المقالة یطلب اوائل الموجود الذی هو الجوهر.
اسکندر گفت: از آنجا مقصود این صناعت بحث درباره‌ی موجود بما هو موجود و مبادی و علل آنست، زیرا به تحقیق پیوسته است که حکمت و فلسفه در این دو جهت (یعنی موجود و مبانی آن) بحث می کنند و نیز در مقالات پیشین مابعدالطبیعه ارسطو بیان داشته است که جوهر در واقع موجود حقیقی است و او علت سایر موجودات (اعراض) است لذا در ابتدای این مقاله در جستجوی بحث از موجود و مبادی آن به قصد اوّل یا موجود اول که عبارت از جوهر است می باشد. (17)
غرض از این تفصیل مملّ در ذکر آراء مفسّران غربی ارسطو این بود که قدر مشترک سخن همه‌ی آنها با هر مسلک و دیدگاهی اینست که بحث خداشناسی و الهیات چه در کتاب «لامبدا» که اختصاصاً نیمی از آن به الهیات پرداخته است و چه در سایر مواضع کتاب مابعدالطبیعه مانند کتاب ششم (اپسیلن) و یا کتاب یازدهم (کاپا) موضوعی نیست که در صحت و وقوع آن در متافیزیک ارسطو شبهه ای باشد و شبهه ای اگر هست در اینست که چگونه این دیدگاه الهیاتی متافیزیک را با دیدگاه عمومی راجع به موجود بما هو موجود جمع نمود و یا اینکه از یکی که به قول پروفسور بارنز بدتر است به نفع دیگری (که به نظر ما) بهتر است صرفنظر کرد. بهرحال چه این موضع حذفی یا آن موضع تفسیری، در اصالت ارسطویی آن و وجود این دیدگاه از همان ابتدای تدوین متافیزیک به صورت بخشی از این مجموعه تردیدی نیست. این «يگر» بنیانگزار ارسطوشناسی تاریخی است که در توصیف کتاب 8 (لامبدا) می نویسد:
ارسطو در اینجا خطوط کلّی یک طرح کامل از کلّ فلسفه نظری خود را عرضه می کند. با آموزه‌ی جوهر آغاز می کند و آن را با خدا به انجام می برد. این روشن است که او درصدد آشنا ساختن مخاطب خود با یک سلسله مباحث فنی و تکنیکی نیست بلکه می خواهد آنها را نسبت به وضعیت خود اعتلا بخشیده و با یک تصویر اطمینان بخش از کلّ مواجه کند. با ضربات مداوم چکشی که با شکوه ترین جملات را حکّاکی می کند، آن چنان که حتی هم اکنون نیز صدای بلند آنها بی اختیار برای ما طنین انداز است، علیرغم طبیعت کوتاه جملاتی که برای یک درس شفاهی و سخنرانی ادا شده اند: «فعاليت خلّاقه انديشه و فکر، حيات است»، «همه ي چيزها به سمت و در جهت يک غايت نهايي انتظام يافته اند»، «برچنين اصلي است که آسمان و زمين آويخته اند» و در هنگام نتیجه گیری، آنجا که او به دو گونه انگاری افلاطونی در قالب عبارتی از " اودیسه" اشاره می کند و می گوید «فرمانروايي تعدادي کثير زيبنده نيست، فرمانروا يکي باد» که یک نتیجه گیری ایجابی و حرکت آفرین است. (18)
اگرچه پروفسور" یگر" در توجیه تضاد میان تفکر الهیاتی کتاب " لا مبدا " با علم به موجود بما هو موجود که متافیزیک در جستجوی معرفی آن می باشد، با شیوه‌ی «جراحّي شفابخش» مطالب این کتاب را مربوط به تفکر دوران افلاطونی ارسطو معرفی می کند و نهایت اهتمام را در این جهت به عمل می آورد ولی صرفنظر از عدم توفیق وی در ارائه یک پشتوانه استدلالی محکم برای تئوری خود، که از طریق نقض های مکرّر این تئوری با متن متافیزیک، توسط صاحبنظران و ارسطوشناسان دهه های نخستین قرن اخیر مانند پروفسور «اوئنز» (Joseph Owens) و دیگر محققانی که به آنها اشاره شد، به عمل آمد، بطوری که امروزه دیگر کمتر محقّقی طرفدار آن تئوری لایه بندی تاریخی تفکر ارسطو در متن متافیزیک است. ولی با این همه نتیجه‌ی این مباحث هرچه که باشد، به نکته‌ی مورد استناد ما در بحث این مقاله مربوط نمی شود، زیرا که در وجود این مباحث و کتابهای انتهایی متافیزیک، به همین صورت کنونی، از زمان تدوین این مجموعه در قرن اول میلادی توسط آندرونیکوس رودسی تردیدی نیست، و نظریه " یگر" در نیمه‌ی دوم قرن بیستم ارائه شده است. بنابراین تأثیر ارسطو چه در غرب و چه در شرق از طریق همین آثار موجود حاصل شده است، و وجود مباحث خداشناسی و الهیات در ارسطو و مابعدالطبیعه را که علم موجود بما هو موجود است به علم خداشناسی و الهیات و بررسی یک جوهر نامتحرک و اوصاف مربوط به وی کاری اصیل و ارسطویی است و امّا چرا نویسنده ای در مقام یک محقق دلسوز گناه این مسئله را به گردن فلسفه اسلامی می اندازد، صرفنظر از هر انگیزه‌ی روحی و روانی، در درجه‌ی اول ریشه در بی توجهی یا غفلت ایشان نه تنها از ارسطو و ارسطوشناسی و بلکه از فلسفه اسلامی و نحوه‌ی مواجهه‌ی آن با فلسفه یونانی دارد.
نظر ابن سینا
برای روشن شدن این قسمت از بحث نیز سری به بزرگترین و معتبرترین سند فلسفه اسلامی با صبغه‌ی مشائی و ارسطویی، یعنی کتاب «شفاي» ابن سینا می زنیم. این حکیم بزرگ، در فصل اول از مقاله‌ی اول «الهيات شفا» (به تصحیح ابراهیم مدکور، ص 4) پس از آنکه در تعریف فلسفه به عنوان علم الهی می فرماید «انّ الالهية تبحث عن الامور المفارقة للمادة بالقوّام والحدّ» (یعنی فلسفه الهی از اموری که در مقام وجود و در مقام تعریف مبرّای از مادّه هستند، بحث می کند) و البته در ادامه‌ی بحث و در بخش بعد مفصّلاً توضیح می دهند که این مفارقت از مادّه به معنای اینکه این علم تنها از موجودات مجرّد از ماده بحث می کنند نمی باشد در فصل دوم (تصحیح ابراهیم مدکور، ص 15 و 16) جناب شیخ الرئیس می فرماید:وله حدّ العلم الهی الذی هو انه علم بالامور المفارقة للمادة فی الحدّ و الوجود. اذا الموجود بما هو موجود و مبادئه و عوارضه لیس شیء منها، کما اتّضح، الّا متقدّم الوجود علی المادة، و غیر متعلّق الوجود بوجودها، و إن بُحث فی هذاالعلم عمّا لا یتقدّم المادة، فانّما یبحث فیه عن معنی، ذلک المعنی غیرمحتاج الوجود الی المادة، بل الامور المبحوث عنها فیه هی علی اقسام اربعة: فبعضها بَریئة عَنِ المادةِ و علائقِ المادة اصلاً و بعضُها یُخالط المادةَ و لکنَّ مخالطةَ السببِ المقوِّمِ المتقدِّم و لیستِ المادةُ بمقوّمةِ لَهُ، و بعضها قد یوجد فی المادة و قد توجَد لا فی مادَّة مثل العلیّة الواحدة، ... و بعضها امورٌ مادیّةٌ، کَالحَرکة و السکون، و لکن لیس المبحوث عنه فی هذالعلم حالها فی المادة بل نحو الوجود الذی لها.
و این علم به نام علم الهی نامیده می شود که عبارت است از علم به امور جدا و مفارق از ماده در مقام تعریف و ماهیت و نیز در مقام وجود. زیرا موجود بما هو موجود و مبادی و عوارض آن آنچنانکه روشن شده است، هیچ کدام جز اینگونه نیستند که بر مادّه تقدم وجودی دارند و وجود آنها وابسته به وجود ماده نیست. واگرچه در این علم الهی، از اموری بحث می شود که آنها متقدم بر ماده نمی باشند ولی در آن موارد نیز از یک حیث و معنایی در آنها بحث می شود که از آن حیث و معنا نیازمند به وجود ماده نیستند. و بطور کلی اموری که در این علم الهی مورد بحث واقع می شوند برچهار قسمتند: 1- پاره ای از موضوعات مورد بحث در فلسفه به کلی از ماده و وابستگی به ماده جدا و بیگانه اند. 2- و پاره ای دیگر از مباحث آن، چیزهایی هستند که با امور مادّی مخلوط هستند ولی به این نحو که این چیزها علّت تشکیل دهنده و سازنده‌ی ماده هست و نه اینکه مادّه سازنده و مقوّم آنها باشد، و لذا بر آنها مقدّم بر مادّه هستند. 3- و پاره ای از امور فلسفی، هم در مادّه پیدا می شوند و هم در غیر ماده، مانند علیت و وحدت، و قدر مشترک آنها اینست که وجود خود را وامدار عالم ماده نیستند. 4- و پاره ای دیگر از موضوعات فلسفی مادّی هستند مانند حرکت و سکون، ولی آن مقدار که در فلسفه از این مباحث بحث می شود به اعتبار حال آنها در مادّه نیست بلکه از حیث وجود آنهاست [و اینکه یکی از تقسیمات بی واسطه‌ی وجودند].
اکنون اگر آنچه که جناب شیخ الرئیس ده قرن قبل در تعریف علم الهی گفته اند با کلام نویسنده، که درصدد رفع بیماری فرهنگی و زدودن خطاهای فلسفه اسلامی در باب الهیات است، مقایسه کنید آنجا که نوشته است:
الهیات ارسطویی عبارت است از بحث و تحقیق در مورد جواهر معقول و ثابت، نظر به اینکه ثبات و عدم تغیّر صفات اصلی این موجودات است ارسطو آنها را موجودات "خداگونه" نامیده است. زیرا جواهر مجرد که تحقیق در باب آنها کار الهیات ارسطویی است به موجب تجرّد از ماده، از بند تغیّر رسته و مقام ثبات و پایداری رسیده اند، مقامی که خاص «خدايان» در تفکر یونانی است، ارسطو به این مناسبت این موجودات را "خداگونه" یا الهی نامیده است.
و بنگرید که ایشان که بحث الهیات را معادل بحث از "جواهر مجرد" و "خداگونه" گرفته اند. به پیشرفت و ترقّی مورد علاقه خود نزدیک ترند یا ابن سینا که از چهار قسم مسئله الهیات سه قسم آنها را حالّ در مادّه و یا مشترک در مادّی و مجرّد می داند!
و امّا مسئله اصلی که ایشان به عنوان تحریف معنای الهیات به فلاسفه اسلامی نسبت داده اند بحث خداشناسی است که به زعم ایشان محقّقان اسلامی پنداشتند که الهیات به معنای خداشناسی عالیترین مرحله تفکر است و از آن پس بحث درباره‌ی ذات و صفات خداوند را عالی ترین مرحله تفکر دانستند که باید بگوییم این بالاترین مرحله سقوط تفکر فلسفی بود.
آنچه که مربوط به ارسطو و نظر محققان غربی درباره‌ی ارسطو است و کتاب متافیزیک وی که در آن الهیات را بالاترین مرحله تفکر و بحث از خدا را همان بحث از موجود بما هو موجود می انگارد به اندازه کافی سخن گفتیم ولی نظر محققان اسلامی را در این باب از قول ابن سینا (الهیات شفا، ص 5 و 6) بشنویم:
فَلنَبحَثُ الآن عن موضوع هذا العلم، ما هو؟ ولنَنظُر هل الموضوع لهذا العلم هو انّیة الله تعالی جَدَّه، او لیس کذلک، بل هو شیء مِن مطالب هذا العلم؟
فنقول: انه لا یجوز أن یکون ذلک هو الموضوع، و ذلک لأنّ موضوع کلّ علم هو أمر مسلم الوجود فی ذلک العلم، و انّما یبحث عن احواله، و قد عُلم هذا فی مواضع اُخری. و وجود الا له تعالی جَدِّه لا یجوز أن یکون مُسَلَّماً فی هذا العلم کالموضوع، بل هو مطلوب فیه. و ذلک لانّه إن لم یکن کذلک، لم یخل إمّا أن یکونَ مُسَلَّماً فی هذا العلم و مطلوباً فی علمٍ آخَر، و إمّا أن یکون مُسَلَّماً فی هذا العلَّم و غیر مطلوبٍ فی علمٍ آخر. و کِلا الوجهین باطلان.
پس اکنون از موضوع این علم [فلسفه] جستجو کنیم، که چیست؟ و بنگریم که آیا موضوع این علم وجود مقدس الله تعالی است؟ یا که چنین نیست، بلکه اثبات وجود او، از مسائل و مورد جستجوی این علم است. پس می گوییم: اینکه وجود خدای تعالی موضوع علم فلسفه باشد جایز نیست، و این بدان سبب است که موضوع هر علمی آن چیزی است که در آن علم بطور قطعی پذیرفته شده است و آن علم از اوصاف و احوالی که برای این موضوع است بحث می کند، این مسئله در جاهای دیگری مورد تحقیق واقع شده است [منجمله در کتاب برهان]. و نمی توان گفت که وجود باری تعالی در این علم از امور مُسلّم و بدیهی است، بلکه وجود خداوند مورد بحث این علم و قابل اثبات در آنست. زیرا اگر کسی این موضوع را نپذیرد و اثبات وجود خداوند را موکول به بحث در این نداند از دو حال خارج نیست: یا باید بگوید که وجود خداوند در علم فلسفه همچون یک امر پذیرفته شده و مسلّم است ولی در علم دیگری از علوم بشری به اثبات وجود آن ذات مقدّس می پردازد. و یا اینکه بگوید: وجود حق تعالی در علم فلسفه امری مسلّم و پذیرفته شده است و هیچ علم دیگری نیز متصدّی بحث در اثبات وجود الهی نمی باشد، و این دو وجه هر دو باطل است.
و سپس جناب شیخ الرئیس می فرماید: و اذا کان البحث عن وجوده فی هذا العلم، لم یَجُز أن یکون موضوع هذا العلم، فانّه لیس علی علمٍ من العلوم اثبات موضوعه، و سَنُبیّنُ لک عن قریب ایضاً، أنَّ البحث عن وجوده لا یجوز أن یکون الّا فی هذا العلم. (همان، ص 6).
و چون بحث از وجود خداوند مربوط به این علم است، پس نمی تواند بحث از خدا موضوع این علم باشد، زیرا هیچ علمی به اثبات موضوع خود قادر نیست و بزودی روشن خواهیم کرد، که بحث از وجود خداوند جز این علم را نشاید.
آری این تنها شیخ الرئیس ابن سیناست که در مقابل تمامی شارحان غربی و شرقی ارسطو ایستاده و به سادگی و با صلابت موضع وی را در اینکه بحث از وجود خدا و علم به واقعیت مجرّد و یگانه محض را فلسفه اولی اعلام کرده است، مردود شمرده و بلکه بحث از خداوند را مسئله ای از مسائل فلسفه و یکی از عوارض ذاتی و تقسیمات اولی موضوع فلسفه یعنی موجود بما هو موجود می داند.
و چه ظلم است که عده ای تحت تأثیر اوضاع زمانه و از بابت خوش آمدگویی به تکنولوژی غربی، یکسره حقایق را مسخ نموده و فلسفه اسلامی را که مصحّح نظر ارسطو بوده و از همان بدو ورود سره و ناسره را از آن جدا ساخته است جورکش اشتباه وی و یا هرگونه تفسیری از این اشتباه معرّفی نمایند!؟ اشتباهی که مفسّران غربی را یا وادار به جرح و تبدیل لفظی و یا دچار بلاتکلیفی و یا تکلّفات فراوان نموده است.
«يگر» در جایی از کتاب خود ذکر می کند که ارسطو خود از این تضاد آشکار آگاه بوده است و سپس جملات آخر فصل اول کتاب اپسیلن را نقل می کند که:
امّا اگر یک جوهر غیرمتحرک وجود داشته باشد، اینست که مقدم بر جهان پدیدارهای محسوس است، و متافیزیک فلسفه نخستین است و کلّی و عام (Universal) است زیرا که نخستین (First) است. و برعهده‌ی آنست که از موجود بما هو موجود سخن گوید هم از اینکه آن چیست و هم از اوصاف متعلق به آن از جهتی که موجود است.
سپس «يگر» در حاشیه می افزاید:
بونیتس (Bonitz) به این تناقض در تفسیر خود بر ارسطو اشاره می کند ولی هیچ توضیحی برای آن نمی یابد. (19)
اگر ارسطو افلاطون بود، نگارنده راه حلّی را، آن هم باز از دل حکمت و عرفان اسلامی برای حلّ این معضل پیشنهاد می کرد که بی تردید در کلّ جهان اندیشه، تنها راه حلّ منطقی و بدون تعارض و بدون توسل به شیوه های جراحی و نیز حتّی بدون تصفیه‌ی دقیق و منطقی جناب شیخ الرئیس ابن سینا، برای فهم مسئله ارسطوست. ولی متأسفانه یا درست تر بگوییم واقع بینانه اینکه ارسطو، افلاطون نیست. اگر می شد شور و حال عرفانی افلاطون و عالم مشاهدات مثالی او را، و نیز تلقّی عارفانه وی را از فلسفه به ارسطو نسبت داد، آنگاه آشکارا می گفتیم این سخنی است که عارفان مسلمان امروز نیز همچون گذشته به صراحت به زبان می آورند و اصولاً مبنای (و یا یکی از مهمترین مبانی) اختلاف، خود با فیلسوفان را بطور کلیدی در این موضوع می دانند. زیرا از دیدگاه مسلک عرفان نظری موضوع علم عرفان "موجود بما هو موجود" است که همان ذات حق است. از نظر این عارفان اطلاقی که در موضوع عرفان است حتی از اطلاق اخذ شده در موضوع فلسفه اوسع است زیرا آنها اطلاق را قید موضوع و موجود فرض می کنند و به اصطلاح " لا بشرط قسمی" مورد نظرشان می باشد و موجود در نظر عارفان فراختر است و " لابشرط مَقسمی" می باشد و به این ترتیب موضوع عرفان که ذات الهی است همان حقیقت وجود است بدون لحاظ هیچ قیدی حتی قید اطلاق و لذا اعمّ العلوم است و به تعبیر ارسطو «کلي است چون نخستين است».
نظر ابن ترکه
صائن الدین علی بن محمد التُرکه در اثر مشهور خود در عرفان نظری یعنی "تمهید القواعد" می نویسد:فاعلم انّ العلم مبحوث عنها- هیهنا- لمّا کان- هو العلم الهی المطلق الذی هو اعلی العلوم مطلقاً، یجب أن یکون موضوع اعمّ الموضوعات مفهوماً، بل اتمٌ المفهومات حیطةً و شمولاً و ابینها معنیَ، و اقدمها تصوراً و تعقلاً.
و نیز می نویسد:
فاذا اعرفت هذا، عرفت، انّ الفرق بین هذا العلم الهی، و العلم الالهی المسمّی بما بعد الطبیعه، کالفرق بین المطلق و المقیّد. (20)
البته سخنان این دسته از عرفای عظام به لحاظ تبیین نظری خالی از وجوه مناقشه بین اهل حکمت و فلسفه نیست که نگارنده را نیز در آن میان وجوهی از کلام است که اکنون مجال ذکر آن نیست، ولی مقصود ما فعلاً اینست که اگر ما باشیم قاعده " انظر الی ما قال"، سخن ارسطو که فلسفه اولی را علم به جوهر نامتحرک و از این رو نسبت به عالم محسوسات نخستین شمرده و سپس آن را بعینه علم موجود بما هو موجود می داند، بعینه نصّ کلام این عارفان در فرهنگ اسلامی است و هیچ تفاوتی با آن ندارد!!
نظر میور ارسطوشناس معاصر
باز می گردیم به اصل سخن که درباره‌ی الهیات ارسطو بود و نسبتهای روا و ناروا در این باب. "میور" یکی از ارسطوشناسان معاصر عبارتی از پروفسور استاکس درباره‌ی موقعیت ارسطو در نزد اروپاییان در اوایل دوران رنسانس نقل می کند:درست هنگامی که ارسطوی واقعی سرانجام از میان فضای مه آلود افسانه و روایت و حکایت آشکار شد، روح انسان از مرجعیت و حجیّت او سرباز زد. خطّه ای را که سایه‌ی او فتح کرده بود، شخص واقعی خودش نتوانست نگهدارد. (21)
نگارنده بر این عبارت می افزاید که ظاهراً فضای مه آلود راجع به ارسطو هیچ گاه صاف و آفتابی نمی شود، و این البته معلول دلایل مختلف تاریخی، علمی، مذهبی و... است.
یک نویسنده روحانی در کتابی که پیرامون «مباني خداشناسي در فلسفه يونان و اديان الهي» نگاشته است چنین آورده:
به نظر می رسد که ارسطو، تصور روشنی از تعداد خدایان، در ذهن نداشته است، و لذا با تواضع! نظریه یقینی و ضروری را به اندیشمندان نیرومندتر از خویش می سپارد و خود فقط به صورت احتمال نظریه خویش را مطرح می سازد... خدای ارسطو را نمی توان عبادت کرد و به او محبت ورزید و از او انتظار کمک داشت، ... از مطالب فوق نتیجه می شود که خدا (یا خدایانی) که ارسطو بر مبنای فلسفه خویش تصور کرده است محرک اول و معشوق عالم است که هیچ اراده ای ندارد و کاری از او سر نمی زند و فقط مشغول تفکر درباره خویش است. به دیگر سخن خدای ارسطو نمونه کامل از یک فیلسوف (مثل خود ارسطو) می باشد. و نیز می نویسد:
چون کلی، موضوع شناخت و تصور عقل است، از این رو خداوند نیز به عنوان یک کلّی مطرح می شود. ارسطو خداوند را تحت مقوله‌ی کلّی جوهر قرار می دهد! و نیز بر مبنای نظام فلسفی ارسطو خداوند محرکی است که با غایت بودن، عالم را به حرکت درمی آورد و هیچ اراده و فعلی از او سرنمی زند بلکه خداوند عقلی است که خودش را مورد تعقّل قرار می دهد، یعنی یک فیلسوف تمام عیار یونانی.
و نیز: خداوند کاری به این عالم ندارد و لذا نه خودش را به انسانها معرفی می کند و نه قادر است پیغمبر و دینی را برای هدایت مردم بفرستد و از طرف دیگر انسانها نیز نمی توانند خداوند را دوست داشته و او را عبادت کنند.
خداوند و وجودش به عنوان دو کلّی (مقوله جوهر و مقوله‌ی مشکّک وجود) مورد تصور قرار می گیرد نظام عقلانی ارسطو قادر نیست که مسأله شرک را رد کند... برای ارسطو مسئله توحید و شرک به عنوان یک مسئله مشکل و مبهم مطرح می شود... و خود فقط به صورت احتمال مسئله شرک را تأیید می کند.
نظر ژیلسون
اینگونه اظهارنظرها درباره‌ی ارسطو نه تنها از نویسندگان داخلی بلکه بعضاً در بین محققان بنام غربی و حتی ارسطوشناسان آنها نیز به چشم می خورد. پاره ای از آنها همانند نویسنده داخلی به سائقه تمایز میان مذهب و فلسفه سعی در به حداقل رسانیدن نتایج و استلزامات دینی فکر فلسفی و در کانون آن ارسطو دارند. ژیلسون که از برجسته ترین متخصصان فلسفه قرون وسطی است با همین دیدگاه با ارسطو برخورد می کند و کاپلستون نویسنده تاریخ فلسفه مشهور نیز از همین قبیل است. ژیلسون در کتاب روح فلسفه قرون وسطی می نویسد:محرّک اول که کاری جز تأمل در فکر خاص خویش ندارد قانونی برای تنظیم رفتار بشر تشریع نمی کند. او در مقامی نیست که به آسانی بتوان گفت که وحیی از ماورای طبیعت انزال می کند یا الواح عشره ارسال می دارد، بلکه حیات او کماکان بر دوام می ماند، بی آنکه قانونی از بطون غیب برای هدایت ما تشریع نماید یا نوری فرا راه ما بپا دارد. (22)
در ادامه‌ی این مقاله، پس از بحث درباره‌ی الهیات ارسطو درمتافیزیک، درباره‌ی اینگونه برخورد با الهیات فلسفی و به ویژه فلسفه ارسطو، بحث و بررسی خواهد شد. فعلاً برای ورود به بحث الهیات ارسطویی، نگاهی بسیار اجمالی به وضعیت کلی آثار ارسطو ضروری به نظر می رسد. می دانیم که ارسطو نیز همچون استادش افلاطون، خصوصاً در بازگشت دوم به آتن، برای خود مدرسه ای در بیرون شهر تأسیس کرده بود که " لوکیوم" (لوکیون در تلفظ لاتین) نام گرفت، در این مدرسه او با تعداد محدودی از شاگردان وفادار خود به درس و تحقیق پرداخت، حاصل درسهای وی در لوکیوم آن چیزی است که امروزه به نام آثار و رساله ها ی ارسطو شهرت دارد که مشهورترین آنها رساله های موسوم به متافیزیک مشتمل بر چهارده کتاب (رساله) است. نوشته های فنی راجع به موضوعات گسترده منطق، طبیعت، اخلاق، نفس و... نیز از همین دسته اند. در مقابل این آثار که اصطلاحاً نوشته های درونی یا تعلیمی و تخصصی (Esoteric) نامیده می شوند، پاره ای نوشته ها بعضاً به سبک نوشته های عمومی افلاطون یعنی سبک محاوره و گفتگو تنظیم شده است که به صورت سخنرانی یا مقالاتی برای بالا بردن سطح دانش فلسفی عمومی نگاشته و ادا می شد. که اصطلاحاً آنها را نوشته های بیرونی یا عمومی (Exoteric) نامیده اند. بنا به شواهد تاریخی، تا اواخر قرن اول میلادی یعنی قریب به چهار قرن پس از ارسطو، آثار درونی لوکیوم یا نوشته های تعلیمی و تخصصی در دسترس عموم نبود و فقط تنی چند از شاگردان خاص هر کدام از بخشهایی از آنها اطلّاع داشتند. در اواخر قرن اول میلادی بود که یکی از فیلسوفان نحله‌ی مشّایی یعنی آندرونیکوس رودسیایی آثار ارسطو را که اینک توسط یکی از سرداران رومی به روم آورده شده بود در اختیار گرفت و همه نوشته ها را بر حسب عناوین و موضوعات و مباحث آنها مرتب کرد و خود نیز درباره‌ی میزان صحت و سقم آنها مطالبی نوشت. البته این آثار از طریق ترجمه های عربی توسط مسلمین حفظ شد و سپس در اواسط قرون وسطی به اروپاییان منتقل شد تا اینکه در قرون اخیر متون یونانی بسیاری از این آثار به دست آمد و تحقیقات ارسطوشناسی وارد مرحله جدیدی از دقت و اصالت شد.
البته وجود تفاسیر گوناگون بر ارسطو به ویژه تفسیر اسکندر افرودیسی در قرن دوم میلادی و نیز شارحان عرب زبان ارسطو مانند ابن رشد در قرون وسطی نیز خود از منابع جانبی تنظیم این آثار می باشد. بهر حال نکته مهم اینست که برخلاف قرون اولیه پس از ارسطو، در قرون متأخر مخصوصاً با پشتیبانی شارحان بزرگی چون اسکندر افرودیسی، آثار تعلیمی افلاطون به عنوان مرجع نهایی اندیشه ارسطو معرفی می شدند و این وضع مگر در بعضی نحله ها مانند نوفیثاغوریان که به آثار اولیه و میانی ارسطو توجه داشتند، بطور کلی عمومیت داشت. از آثار عمومی ارسطو در حال حاضر جز قطعاتی بیشتر در دسترس نیست.
از رساله های "پروتریپتیکوس" (Protrepticus) که به معنای "ترغیب به فلسفه" است و نیز از رساله "یودموس" (از میان فهرست رساله های مفقود ارسطویی که بنا به شواهد تاریخی و فهرستهای باستانی آثار ارسطو درگذشته رایج بوده اند) قطعاتی به جای مانده است که ارسطوشناس شهیر "ورنر یگر" از روی این قطعات سعی در بازسازی حدس گونه این قطعات به عنوان بخشی از مقدّمات تحلیل تاریخی خود از تحول فکری ارسطو نموده است. ولی از میان این دسته آثار از همه مهمتر نوشته ای است که تحت عنوان "درباره فلسفه" (پِری فیلوسوفیاس= On Philosophy) که خوشبختانه قطعات بیشتری نسبت به سایر آثار، از آن بجای مانده است و این قطعات توسط مورخان شهیر دوران روم باستان مانند "سیسرون" نقل و حفظ گردیده است. (23) محاوره‌ی "درباره‌ی فلسفه" را در تقسیم بندی تاریخی ارسطو از دیدگاه پرفسور «يگر» متعلق به دوره میانی تحوّل فکری ارسطو قلمداد کرده اند و جالب است که این دوره میانی بودن حتی نسبت به دیدگاه رقیب و غالب بر دیدگاه یگر، یعنی تفسیر پرفسور «اوئنز» از تقسیم بندی تطور فکری ارسطو ناگزیر باید محفوظ بماند. توضیح مسئله اینکه به موجب دیدگاه «يگر» تحول فکری ارسطو از یک دوره‌ی اولیه که شدیداً متأثر از دیدگاه های استاد خود افلاطون بوده شروع می شود یعنی دوران سکونت ارسطو در آکادمی و سپس خروج وی از آکادمی پس از مرگ افلاطون و مهاجرت به " آسوس" در آسیای صغیر در آنجا با هرمیاس حاکم آن منطقه و چند شاگرد دیگر افلاطون، حلقه درسی ترتیب داده بودند.
پس از این دوره یک مرحله میانی گذار از افلاطون است که توأم با انتقادات جدی به نظریه‌ی مثل و پاره ای از مباحث دیگر آکادمی است اگرچه هنوز در برخی مواضع مهم، ارسطو افلاطونی محسوب می شود و سرانجام دوران اقامت مجدّدش در آتن و تأسیس " لوکیوم" که در این دوره ارسطو فقط خاطره ای از افلاطون را حفظ می کند و یک فیلسوف به اصطلاح امروزی تحصّلی مذهب است. البته طبیعی است که اینگونه تقسیم بندی «يگر» از تحوّلات فکری ارسطو که بیشتر به منظور حلّ پاره ای تضادهای موجود میان بخشهای مختلف کتاب متافیزیک طرّاحی شده بود اگرچه در سالهای اوّلیه طرح آن نسبتاً رواج وسیعی یافت ولی بعد از چند دهه با مطالعات دانشمندان بعدی با اشکالات جدّی مواجه شد که عمدتاً حول همان محوری بود که به قصد رفع تضادّ از آن، این تئوری طراحی شده بود، یعنی بروز ناسازگاریهای جدید و جدّی تر در متن متافیزیک که نسبت دادن آن به مؤلفی واحد و آنهم ارسطو، غیرقابل قبول بود. در این مرحله پرفسور «اوئنز» در تئوری جدید خود، مراحل سیر فکری ارسطو را کاملاً به عکس «يگر» طراحی کرد. به این ترتیب که ارسطو از یک روحیه ضد افلاطونی که در اواخر دوران آکادمی و کمی پس از آن داشته، به تدریج موضع ملایمتری به خود گرفته و سرانجام در دوران بازگشت به آتن، ضمن حفظ پاره ای انتقادات اولیه، بیشترین مرحله استقبال از نظریات استاد محبوب خود را از خود نشان می دهد و نمایش بارز این مسئله بخصوص در رساله دوازدهم متافیزیک یعنی کتاب " لا مبدا " است که برخلاف تلاش یگر که می خواهد آن را رساله ای مستقل و مربوط به دوران اولیه تلقّی کند، باید به عنوان اوج و قلّه مباحث متافیزیک تلقی شود. و به تعبیر «آريه کاسمن»:
نه تنها ناسازگار با مباحث کتابهای "زتا"، "اتا" و "ثتا" نیست بلکه توسعه آنهاست.
بهرحال (24) هر یک از این دو تفسیر را بپذیریم، دوره‌ی میانی «کم و بيش» به جای خود باقی می ماند و از نظر پرفسور «يگر» محاوره "درباره‌ی فلسفه" مربوط به این دوره است.
بررسی رساله «درباره ي فلسفه» ارسطو
اکنون با این توضیحات به بررسی دیدگاه ارسطو درباره‌ی خدا و مذهب، در رساله "درباره فلسفه" می پردازیم. در مورد اهمیّت اثر و اینکه چرا ما باید آن را به عنوان بخشی جدایی ناپذیر از الهیات ارسطویی تلقی کنیم در پایان این قسمت و پس از نقل مباحث مورد نظر نکاتی عرضه خواهد شد. همه‌ی آنچه که از این اثر و مباحث پیرامون وی نقل می کنیم از کتاب معروف پروفسور "یگر" خواهد بود:بحث واقعی در مورد وجود خداوند، اولین بار در آثار متقدم ارسطو به چشم می خورد. این او بود که در کتاب سوم «درباره ي فلسفه» برای اثبات واقعیت «برترين موجود» به دقیق ترین وجه برهان قیاسی بکار برد و بدین ترتیب به مسئله آن چنان وضوح و روشنایی بخشید که در تمام قرون بعدی، پیوسته متفکران دینی مشتاق را در جهت تلاشهای تازه برای مرئی ساختن تجربه‌ی امر نادیدنی، در برابر دیدگان فاهمه ما تحریک کرده است. [استدلال وی چنین است]. بطور کلّی هرجا که یک "بهتر" ی وجود دارد "بهترینی" نیز هست، بنابراین چون در بین اشیایی که هستند پاره ای بهتر از دیگری است، پس «واقعيت بهتريني» نیز هست و این همان واقعیت الهی است (25)
ما در اینجا تصادفاً با ریشه "برهان وجودی" (Ontologic argument) برخورد می کنیم، اگرچه به اقتضای فضای طبیعیات ارسطویی، با نوعی بیان غایت گرایانه نیز آمیخته شده است. هرجا که یک سلسله از اشیاء در مقایسه با یکدیگر نمایشگر مراتب متفاوتی از ارزش باشند در آنجا می بایست یکی شیء کامل یا معیار کامل از آن امر ارزشی موجود باشد، حتی وقتی که نه با مجموعه ای از امور ذهنی و خیالی و بلکه با یک سلسله عینی واقعی از اشیاء که از مراتب و درجات پایین به سمت درجات کاملتر قرار دارند، مواجه باشیم. در طبیعت که طبق نظر ارسطو واجد گونه ای از صورت و غایت و هدفمندی است که از درون و بنحو خلّاقه پیش می رود، همه چیز دارای درجات و مراتب است؛ هر شیء ناقص و پست تر وابسته به چیزی برتر و بالاتر از خود و تحت هدایت آن کار می کند. از دیدگاه ارسطو این نظم هدفمند و غائی یک قانون طبیعت است و می توان بطور تجربی بر آن استدلال کرد. از این اصل نتیجه می شود که در محدوده اشیاء واقعی (یعنی در میان صورت های طبیعی و عینی) یک واقعیت به عنوان کاملترین شیء وجود دارد که طبیعتاً باید یک صورت عینی و واقعی باشد، و این چنین واقعیتی، به عنوان برترین علّت غائی، مبدأ وجودی همه اشیاء دیگر است. این است مقصود از جمله آخرین در استدلال فوق که می گفت: کاملترین موجود، می باید با الوهیت متّحد و یکی باشد. البته این برهان صرفاً در محدوده دیدگاه ارسطویی نسبت به طبیعت به عنوان جهانی متشکل از صورت ها و واقعیات کاملاً تشکیکی و دارای سلسله مراتب وجودی (Strictly graded Forms) است که اعتبار می یابد و باید از اشتباه متأخر (26) اجتناب کرد که می پندارد: وجود «کاملترين موجود» محمولی است که در دل هر تصوّری از کمال نهفته است و لذا می توان صرفاً با تجزیه و تحلیل ایده و تصور کمال، بدون هیچ گونه مساعدتی از جانب تجربه‌ی عینی، به وجود کاملترین موجود راه یافت. «صورت» همه‌ی صورتها بالضرورة باید خود امری عینی و واقعی باشد.
البته آنگاه که ارسطو این صورت و واقعیت غایی و نهایی را مساوی با الوهیت می انگارد این گونه نیست که او بدین ترتیب مفهوم عام خداوند نزد عامّه مردم را به اثبات رسانیده باشد. آنچه او انجام داد ارائه تفسیری جدید، از مفهوم عام خدا نزد عامه بود. چیزی که همانند همه‌ی امور انسانی، با توجه به روح نظریه غایت مندی جهان، می تواند در معرض تحول و تغییر واقع شود.
بدون تردید این محاوره همچنین شامل استدلالهایی است مشابه آنچه که ما از طریق رساله های (متافیزیک) با آن آشنا هستیم، از جمله مباحثی درباره‌ی دائمی بودن حرکت، و اینکه ناگزیر از فرض تناهی سلسله علل بمنظور اجتناب از تسلسل بی پایان، می باشیم. (27) این نخستین تلاش بزرگ بشر برای کشانیدن مسئله خدا در قالب یک بحث علمی بود، با استنتاجات کاملاً منطقی و معرفتی که بر پایه یک تفسیر کاملاً منسجم از طبیعت. این اوضاع و شرایط زمانه بود که چنین وظیفه ای را بر دوش ارسطو نهاد، اما تنها از بزرگترین معمار بحث منطق در سراسر اعصار بود که شهامت ابراز نتیجه‌ی تمامی تلاشهای فشرده خود را در چند جمله به ظاهر ساده و این چنین خلاصه بیان کند. و امّا کاری که ما نباید مرتکب آن شویم اینست که این بحث ارسطو را از فضای طبیعیات او جدا کرده و آن را بطور مستّقل و فی نفسه مطرح کنیم.
پروفسور «يگر» سپس با اشاره به اینکه بنابراین باید در زمان نوشتن این محاوره ارسطو آثار طبیعی (فیزیک) خود را علی الاصول به پایان برده باشد یادآور می شود ولی او در این حال هنوز در فضای آکادمی افلاطون به سر می برده است. وی می افزاید:
همچنین ارسطو در این اثر (درباره فلسفه) منابع روحی و روانی ایمان به خدا را مطرح می سازد، ولی نه بر اساس فضای سرد و بی روح کنجکاوی علمی، بلکه به منظور آنکه دیگران هم بتوانند آنچه را که او تجربه کرده است بیازمایند. او بدینسان به خوبی از این نکته آگاه بود که حتی اگر قوی ترین درجه‌ی منطق به انسان عطا شود ولی هرگز نخواهد توانست به قوت و استحکام نیروی یقینی برسد که برخاسته از الهامات درونی روح باشد. (28)
هیچ کس در دنیای قدیم، هرگز زیباتر و عمیقتر از ارسطو، در سالهایی که مذهب در کانون توجهات وی بود، درباره‌ی جنبه شخصی و عاطفی زندگی مذهبی، سخن نگفته است.
در محاوره «درباره ي فلسفه» آنجا که او آماده‌ی بحث از جنبه الهی ستارگان می شود، او از احساس ابهّت و مهابتی که بر انسان از احساس حضور در مقابل یک امر برتر از خود، دست می دهد سخن می گوید. او به این نتیجه می رسد که آرامش درونی، سرشت هرگونه سرسپردگی دینی است. (29)
در اواخر رساله ای که درباره‌ی دعا (نماز) نوشته است چنین آورده:
خدایا عقل است (Nus) و یا امری و ورای «عقل» (ونوس).
چرا او باید کتابی درباره‌ی "دعا" (نماز) (30) بنویسد؟ این نبود جز برای نشان دادن این نکته که: ما چنین نیندیشیم که برای یک فیلسوف تقرب به خدا از طریق نماز (دعا)، مادام که ما قلباً خدا را "نوس"یا امری برتر از "عقل" بدانیم، امری بی ارزش نخواهد بود. و اینکه تنها از طریق "نوس" بیشتر فانی می تواند به او تقرّب جوید. (31)
نه "شلایر ماخر" و نه "کانت" هیچ کدام نتوانستند تفاوت میان "ایمان" و "دانش"، و میان "احساس" و "فاهمه" را بیش از آنچه که خالق استدلال برهانی بر وجود خدا، در نظریات کلاسیک و رسمی خود، تمییز داد تشخیص دهند:
آنها که تازه پا در حریم حضور می گذارند نیازی به داشتن دستاوردی از فاهمه ندارند، جز به داشتن توشه ای از تجربه درونی ویژه، و نیز اینکه خود را در یک فضای خاص روحی و فکری قرار دهند، با پذیرفتن اینکه آنها ظرفیت لازم برای ورود به این فضای روحی را در وهله نخست دارا می باشند. (32)
پروفسور "یگر" پس از ادای توضیحاتی، درباره‌ی منشاء اعتقاد دینی در بشر از نظر ارسطو می نویسد:
ارسطو اعتقاد شخصی و فطری انسان ها را به وجود خدا از دو منبع استخراج می کند: از تجربه بشر نسبت به قدرت الهام شده به روح وی، که در لحظه‌ی جدایی از بدن، در خواب و یا آنگاه که لحظه‌ی مرگ او فرا می رسد، "ماهیت واقعی" خود را می یابد، و با چشمانی پیامبرگونه در آینده رسوخ می کند، و نیز از مشاهده‌ی آسمان پرستاره. (33)
«يگر»، سپس این جملات ارسطو را متناضر و متأثر از بیان افلاطون در بخش دوازدهم "قوانین" (34) می داند که افلاطون منشاء اعتقاد به خدا را در درون انسان از هویت همیشه جاری حیات باطنی روح آدمی و نیز از مشاهده نظم همیشگی و ابدی ستارگان استنباط می کند و همچنین تأثیرگذار بر بیان مشهور کانت، در پایان کتاب «نقد عملي» می شمارد: دو چیز همواره روح آدمی را به اعجاب توأم با عظمت و خشیت مواجه می سازد و همواره و با قوّت آدمی را به تأمل بر روی آن وامی دارد: آسمان پرستاره در بالای سر من و قانون اخلاقی در درونم.
«يگر» سپس به نقل قطعه ای دیگر از بیانیه‌ی "درباره فلسفه" به عنوان اثرگذارترین قطعه‌ی این اثر در دوره‌ی یونانی مآبی (هلنستیک) دوران قدیم و نیز بطوری ثانوی تأثیرگذار در تمامی مراحل الهیات رواقی می پردازد:
این قطعه توسط "سیسرون" برای ما گزارش شده است، و مطمئناً متعلق به بخش برهان وجود خدا در کتاب سوم «درباره ي فلسفه» است. این متن به خاطر قاطعیتی که در بیان آنچه گستره‌ی عظیم و فراگیر الوهیت در سراسر جهان است در اینجا (یعنی در کتاب «يگر») ترجمه می شود.
متن ارسطو: اگر انسان هایی می بودند که همیشه در قعر و اعماق زمین در بهترین و درخشان ترین منزل ها زندگی می کردند و با بهترین تندیس ها و تابلوها تزیین می شدند و واجد تمامی چیزهایی بودند که به وفور در اختیار آنهایی است که خوشبختشان می دانیم، و امّا اگر آنها بهرحال هیچ گاه از آن محل به سطح زمین نمی آمدند بلکه فقط از این طریق بعضی اخبار و شایعات می شنیدند که قدرت و وجودی الهی، واقعیت دارد. و سپس اگر روزگاری دروازه های زمین باز می شد و آنها قادر می شدند از آن محل سرپوشیده در اعمال زمین گریخته و به این نواحی که ما نظاره گر آن هستیم می آمدند، و آنگاه، دفعتاً زمین و دریاها و آسمان را می دیدند، و چون آنان به عظمت ابرها و قدرت بادها پی می بردند، و چون به خورشید خیره می شدند و به عظمت و زیبایی آن پی می بردند، و به تأثیر آن چگونه روز را با گستردن نور خود در همه عرصه آسمان پدید می آورد، و آنگاه پس از آن، شب تمامی سرزمینها را در ظلمت فرو می برد، و آنگاه آسمان را به پهنای آن می دیدند که چگونه به وسیله ستارگان تزیین یافته است و تنوّع نورهای ماه که گاه تند است و درخشان و گاه کم فروغ، و طلوع و غروب هر یک از آنها و دنباله های آنها را که تا ابد ثابت و جاودانند، و آنگاه که همه‌ی اینها را می دیدند و بی درنگ چنین می اندیشیدند که اینها خدایانند و اینکه اینها آثار قدرت خدایانند. (35)
البته پروفسور «يگر» مطابق طرح پیشینی خود مبنی بر لایه بندی تاریخی آثار ارسطو و تطبیق آن بر سیر تطور فکری و روحی ارسطو از افلاطون گرایی تا نوعی تحصّلی گرایی، سعی بر آن دارد که با ترسیم فضای مذهبی فکر ارسطو و ارتباط آن به فضای افلاطونی آن را جزو مراحل اولیه یا میانی ارسطو قلمداد کرده و سپس عناصری از کتاب متافیزیک را که همسویی با این فضا دارد متعلق به این دوره دانسته و به این ترتیب تضادهای ظاهری در مباحث بخشهای مختلف کتاب «متافيزيک» را به نحو تقدم و تأخّر تاریخی حل کند. ما بدون اینکه در اینجا وارد بحثهای تخصّصی به عمل آمده از جانب محققانی بعد از «يگر» همچون پروفسور «اوئنز» و دیگران شویم و بدون اینکه بخواهیم با ذکر تناسب درونی مطالب کتاب متافیزیک از تجزیه‌ی آن به شکل آثار بی ارتباط با همدیگر، انتقاد کنیم، که همه‌ی اینها در جای خود وارد و بجا است. و نیز ضمن تأکید بر اینکه بسیاری از تضادهای مورد بحث در کتابهای متافیزیک و یا آثار مختلف ارسطو از منطق گرفته تا طبیعیات و اخلاق و سیاست، در واقع ناشی از نادیده گرفتن فضاهای خاصّ هر مبحث در یک علم و تفاوت همین بحث در علم دیگری است که ارسطو به مناسبت مجدداً از آن مبحث یاد می کند. مانند تفاوت بحث های منطقی و فلسفی از مقولات، و یا اقتضائات مختلف بحث از علل فاعلی یا غایی در طبیعیات یا متافیزیک، نکته ای که در نظر برخی نویسندگان پیرو «يگر» (36) به طور جدّی مغفول واقع شده است.
آری صرفنظر از تمامی این ملاحظات و به فرض صحّت تمامی آن تفاسیر تاریخی، آیا برای متفکری مانند ارسطو که در یک دوران تقریباً 26 سال فعالیت علمی مستقل بعد از فوت استادش افلاطون دهها اثر بدیع در موضوعات بسیار متنوع از منطق و زیست شناسی و فیزیک گرفته تا مابعدالطبیعه و اخلاق و سیاست و فن شعر تا نوشته های تفننی مانند قانون اساسی آتن و... متوقع باشیم که مثلاً چون در یک اثر متعلق به دهه‌ی آخر فعالیت فکری او، مباحثی همچون آثار دهه‌ی میانی به چشم نمی خورد پس این به معنای تغییر نظر و وجهه‌ی فکری او از الهیات فلسفی به فضای مخالف آن باشد! یعنی آیا منطقی است که از نویسنده ای بخواهیم همواره در هر اثر مطالب آثار دیگر خود را با هر حال و هوایی که باشد تکرار کند و اگر نه، این را به معنای مخالفت وی با آثار گذشته اش تلقی کنیم؟!
و اگر بر این مطلب، از میان رفتن آثار عمومی ارسطو و از جمله محاورات وی را از بعد از قرون نخستین میلادی و سپس ظهور و رواج "رساله های موسوم به" مابعدالطبیعه" از قرن اول به بعد، بیفزاییم بطور طبیعی فضای عمومی ارسطوشناسی متناسب با آثار مدوّن شده‌ی متافیزیک بوده است.
واگر بر این همه بیفزاییم که کتاب " لا مبدا " به عنوان بخش الهیات استدلالی متافیزیک همواره و از اولین دوران ظهور این آثار به عنوان جزء اصلی آن محسوب می شده است، و باز اگر بیفزاییم که در سایر رساله های "مابعدالطبیعه" (آن چنان که در مقاله دیگر ذکر آن خواهد آمد) مانند آلفای کوچک، متناسب با بیان فنی متافیزیک مطالبی در راستای دلایل خداشناسی "درباره‌ی فلسفه" به چشم می خورد و نیز در دیگر آثار ارسطو شواهد و قرائن عدیده ای بر وجود تفکر خداشناسانه واحد و منسجم در اندیشه ارسطو در کار است که در هر اثر به نوبه و متناسب با خود، متجلّی شده است (و به خواست خدا به این موارد در مقاله دیگری اشاره خواهد شد)، نتیجتاً می توانیم بگوییم که تصور ما از الهیات ارسطویی و مختصات فکر دینی ارسطو همچنان در لایه ای از غبار و مه گرفتگی قرار دارد.
در مقاله ای دیگر به تحلیل براهین سه گانه‌ی ارسطو در باب وجود خدا در "متافیزیک" و سایر ادله و شواهد پیرامون آن خواهیم پرداخت.
پي‌نوشت‌ها:
1- دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، ج 4، ص 2149، قطعه 716، انتشارات خوارزمی، 1357.
2- این شهرت فقط به جهت صورت این رساله بود که به شکل دیالوگ و محاوره بود و نه از جنبه‌ی محتوای آنها.
3- «نشريه دانشگاه انقلاب» دوره جدید، شماره 98/99 «رابطه دين و فلسفه» نقل آقای حکیمی از آقای دکتر فلاطوری.
4- مقدّمه مترجم بر کتاب «اصول فلسفه» دکارت، چاپ دوم، 1371، صص 13-5، انتشارات الهدی.
5- متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی- شرف، انتشارات حکمت، ص 9، (9835).
* جمله‌ی داخل پرانتز از ترجمه‌ی انگلیسی «هيپوکراتس آپوستل»، چاپ دانشگاه ایندیانا، ترجمه شده است.
در ترجمه‌ی فارسی دکتر شرف، این جمله چنین آمده است: در واقع، همه‌ی دانشهای دیگر از این دانش ضروری ترند، اما هیچ یک از این بهتر نیستند. نکته در کلمه «ضروري ترند» است که البته در ترجمه انگلیسی راس نیز واژه‌ی Necessary استعمال شده است که در معنای جمله نوعی ابهام ایجاد می کند اگرچه با دقت در عبارات قبلی مقصود روشن است زیرا ارسطو خاطر نشان می سازد که در همه دانش های دیگر جز فلسفه برای رفع یک نیاز و یک ضرورت زندگی آدمی دنبال می شوند و فقط این دانش است که بعد از فراغت از همه‌ی نیازها و ضرورتهای زندگی صرفاً به جهت حقیقت تعقیب می شوند «پس آشکار است که ما به خاطر هيچ گونه سود ديگري در جستجوي اين شناخت نيستيم» ولی در ترجمه آپوستل، هم ابتدای جمله بجای Indeed (در واقع)، Accordingly بکار می برد که عطف معنا را به ماقبل خود بهتر می رساند و هم بجای More Instrumental, More Necessary را می آورد که مقصود را واضح می رساند.
6- مابعدالطبیعه، شرف، صص 6-195.
7- همان، ص 364، (1064b).
8- "Joantan Barnes", Metaphysics, in the Cambridge Companion to Aristotle, p 108.
9- «متافيزيک» کتاب چهارم، 21، 24، 31، 1003d.
10- Critique of Practical Reason, 1787, p 44.
11- P. Vatrop, "Thema und Dispositionder Aristotelischen Metaphisik", Philosophische mond the fte 24 (1887) pp. 37-65,540-74.
12- W.W. Jaeger, Aristitle, German edition Berlin, 1923-English translation by. R. Robinson, 2nd ed. Oxford,PP. 214-221.
13- G. Patzig, "Theology and Ontology in Aristotle's Metaphysic in" Aarticles on Aristotle", Vol 3, Duck Worth, 1979,pp. 33-49.
14- متافیزیک، کتاب ششم، فصل اول 1026a، فقرات 32-23.
15- آپوریا: یک سلسله مسائل دشوار (14 مسئله) است که واجد راه حل های متضاد است و ارسطو در کتاب «بتا» به عنوان فهرستی از مسائل مورد بحث متافیزیک مطرح کرده است.
16- "Aryeh Kosman", Divine Being and Divine Thinking in Metaphysics Lambda, in "Aristotle Critical Assements, Vol I,pp. 339-343.
17- تفسیر «مابعدالطبيعه»، ابن رشد، ج 3، ص 1406.
18- W. Jaeger, Aristotle, p. 219.
19- W. Jaeger, P. 218.
20- تمهید القواعد، چاپ اول، انجمن فلسفه، صص 11 و 17.
21- ارسطو، مارتانوسبام، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 144، طرح نو، 1374.
22- اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علی مراد داوودی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1366، ص 508.
23- برای آشنایی با آثار ارسطو و ترتیب و سیر آنها، منابع فراوانی موجود است، در فارسی از همه بهتر ترجمه تاریخ فلسفه کاپلستون مجلد یونان و روم ترجمه مرحوم دکتر سیدجلال الدین مجتبوی، چاپ اول، صص 318-310 است، در عربی، از همه بهتر، کتاب "ارسطو" نوشته عبدالرحمن بدوی، طبع 1980 بیروت، صص 52-16 است و در انگلیسی کتاب "ارسطو"ی پرفسور «ورنر يگر»، فصول اول و دوم و نیز «تاريخ فلسفه يونان» گاتری، جلد ششم مراجعه شود.
24- نگارنده علیرغم ارج گذاردن به تحقیقات وسیع و ارزنده و نفس گیر «پرفسور يگر» در مورد ارسطو که همه‌ی ارسطوپژوهان را وام دار خود کرده است، ولی نمی تواند از ابراز ناخشنودی خود نسبت به تحلیل کلّی ایشان در مورد سیر تطور فکری ارسطو خودداری کند. البته وارد شدن در ادلّه‌ی طرفین بحث و نشان دادن موارد خطا چه در تفسیر کلی و چه در موارد جزئی از کتاب متافیزیک و دیگر مسائل راجع به آن یک تحقیق گسترده و دقیق را می طلبد که طبعاً مجال طرح آن در یک مقاله و آنهم بطور استردادی نیست و کاری که انشاء الله باید در حدّ یک رساله دکتری انجام شود، ولی آنچه که می توان به عنوان یک ایده‌ی کلی راجع به اینگونه تحقیقات ابراز کرد اینست که اگرچه اینگونه تلاشها، موجب روشن شدن جزئیات فراوانی از تاریخ فکر و اندیشه می شود ولی اینکه بتوانیم به کمک حدس و گمان و بر اساس شواهدی که همواره قابل تفسیرهای متضاد هستند و درپاره ای موارد بر اساس "فقدان شواهد" کافی حکم به این کنیم که سیر تاریخی اندیشمند 2500 سال قبل چگونه باید باشد و یا اینکه فلان کتاب باید قبل از کتاب دیگر نوشته شده باشد و سپس بر این احکام نتایج فلسفی مترتب نمودن، به نظر نمی آید که کاری قابل دفاع و به دور از مصادرات روانی و فکری باشد.
25- قطعه "16 از "On Philosophy "، این استدلال بعینه در بزرگان مدرسی به عنوان استدلال تشکیکی (Arhumentum ex gradibus) ظاهر می شود. (یگر)
26- مقصود مؤلف بیان وجه اشتباه برهان وجودی در آراء متأخرین از ارسطو در قرون وسطی و دوران جدید، مانند آنسلم و دکارت است.
27- ظاهراً نظر مؤلف (یگر) در اینجا اشاره به مطالبی است که در رساله موجز «آلفاي کوچک» از کتاب "مابعدالطبیعه" ارسطو به آنها بطور فشرده پرداخته است. به این دسته استدلال های ارسطو در مقاله دیگر که راجع به الهیات در کتاب متافیزیک بحث خواهد شد خواهیم پرداخت.
28- ارسطو در رساله‌ی "درباره آسمان" (De Caleo) کتاب دوم، فصل اول، فقره 284b (سطر سوم)، همچنین از سازگاری و همسازی دو دیدگاه ناشی از تفکر نظری عملی و احساس قلبی و باطنی راجع به خداوند سخن می گوید که مبتنی است بر شهود و احساس بی واسطه، بنابراین او به وضوح تمایز میان این دو را تمییز می دهد احتمالاً این افلاطون بود که برای نخستین بار مفهوم "غیب باطنی" (نگارنده ترجمه مناسبی برای این کلمه پیدا نکردم= Inner divianation) را به کار برد، آنچه که شعرا در حال حاضر به عنوان قوه‌ی پیش گویی حوادث خارجی به کار می برند، و در فلسفه حاکی از یک نوع "غیب" نه نسبت به آینده بلکه از یک نوع پیوند و ربط عمیقاً درونی و پوشیده در روح آدمی است. بنابراین ارسطو این معنا را نخستین بار نسبت به مسئله "ایمان" و "دانش" به کار می برد، و دانش و حس قدسی (divination) را همچون دو امر همطراز و مکمّل یکدیگر از احساس مذهبی و معنوی تلقّی می کند. (ورنر یگر)
همانطور که ملاحظه می شود "پرفسور یگر" در این حاشیه از کتاب خود، از سازگاری میان دو دیدگاه تفکر نظری علمی با حس باطنی از خدا (Inner sense of God) توسط ارسطو سخن می گوید و معادل یونانی حس باطنی یا درونی از خدا را نیز از متن ارسطو آورده است. اینجانب علیرغم ترجمه انگلیسی «يگر» به ترجمه انگلیسی «يگر» به ترجمه انگلیسی «استاکس» (J. L. Stocks) از رساله "درباره آسمان" که نیز رجوع کردم در آنجا نیز مترجم انگلیسی چنین آورده است: امّا با تکیه به این فرضیه است که ما قادر به دستیابی به نظریه ای سازگار با حس قبلی و پیشینی خود از الوهیت هستیم. یعنی به جای (inner sense of Our premonitions در ترجمه «يگر» God of divinity ) را آورده است که به همان معنی حس درونی و یا پیشینی ما نسبت به خدا و امر الهی است. ولی متأسفانه در ترجمه فارسی «درباره آسمان» ص 73، که توسط مترجم ارجمند آقای اسماعیل سعادت و از ترجمه فرانسوی "تریکو" صورت گرفته است این جمله چنین آمده است «بلکه علاوه بر آن، تنها با تکيه بر اين فرضيه، خواهيم توانست نظريه اي سازگار با تصوري که عامه مردم از خدا دارند عرضه کنيم» که میان تعبیر "تصوری که عامه مردم از خدا دارند" با تعبیر "حس درونی و باطنی ما نسبت به خدا " چه اندازه تفاوت وجود دارد و تا چه حدّ خواننده را از معنای اصلی که بسیار مهم است دور می سازد و نشانگر اینست که مترجم فرانسوی ظاهراً معنای سخن ارسطو را به دقت، نفهمیده و آن را به لوازم عام آن که اعتقاد عمومی است، ترجمه کرده است.
29- قطعه 14 از «درباره ي فلسفه».
30- On Proyer.
31- "قطعه 49 " پروفسور «يگر» در حاشیه‌ی این مطلب می نویسد: با عنایت به تأکید بر "تعالی خداوند" در انتهای اثر موسوم به "درباره نماز"، منطقاً این سؤال را پیش می کشد که ما چگونه باید نماز (دعا) بگذاریم؟ توصیه و درخواست اینکه ما باید برای عقل (Nus) و حق (Truth) نماز بگزاریم، در نحله‌ی افلاطونی ظاهر شد و از این طریق آنها روح فلسفی آتنی مذهب را حدود چهار قرن برای بشر احیا کرد. این واقعیت که انجیل توسط "سنت ژان" (iv. 24) با نوشتن (روح= Sprit) Pneuma به جای عقل (Nus) (البته و بی تردید بدون اطلاع از کارهای ارسطو) مضمون و روح تازه ای به آن بخشید، به هیچ وجه از اهمیّت این توصیه در تاریخ اندیشه‌ی بشر نمی کاهد.
32- قطعه 15.
33- قطعه‌ی 10.
34- قوانین، 12، D966.
35- قطعه‌ی 12: تمامی مطالب نقل شده از «درباره ي فلسفه» و «درباره ي نماز» از «يگر»، "Aristotle",pp. 158-162.
36- مانند دکتر «دانيل گراهام» در اثر خود به نام (Aristotle two systems)، (و نظام فکری ارسطو) که در آن به تفاوت میان آثار منطقی و فلسفی ارسطو اشاره کرده و با توجه به آن می خواهد به تقلید از «يگر» ارسطوی " 1 " و " 2 " بسازد غافل از آنکه این تفاوت ناشی از ماهیت این مباحث در دو فضای منطقی و مابعدالطبیعی است و نه به تغییر اندیشه ارسطویی و مراحل مختلف.
نشریه‌ی فلسفه، پاییز و زمستان 1383، شماره‌ی 9، ص 69 تا 104.
/ج
