مفهوم وحي

مفهوم « وحي » براي متن [ = نصِّ قرآني ]، مفهومي اساسي است؛ چرا که متن در بسياري از موارد براي اشاره به خود، همين نام را به کار مي گيرد. اگرچه براي متن از نامهاي ديگري چون « قرآن »، « ذکر » و « کتاب » نيز سخن به ميان آمده، با اين همه، نامِ « وحي »- که در قلمرو فرهنگ چه پيش از مرحله ي شکل گيري متن و چه پس از آن، مفهوم دالّ به شمار مي آيد- مي تواند همه ي نامهاي مذکور را دربرگيرد. گرچه سيوطي و زرکشي در شمار نامهاي قرآن مبالغه کرده اند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمرده اند و نامها و اوصاف [ قرآن ] را نيز با هم درآميخته اند، با اين همه، ما در بررسي مفهوم وحي، تنها به ذکر نامهايي بسنده مي کنيم که از شهرت بيشتري برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به اين وسيله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود.
اگر « کتاب » و « قرآن » به منزله ي اسماء خاص [ = عَلَم ] به شمار آيند، در مقابل، دلالت « وحي » بر قرآن، اين گونه نيست، و معناي آن بسي گسترده تر است؛ به گونه اي که تمام متون ديني اسلامي و غيراسلامي را در برمي گيرد. بر اين پايه مي توان گفت که در کاربرد قرآني، مفهوم وحي، دربردارنده ي تمام متوني است که دالِّ بر خطاب الهي به انسان اند. اما از جهتي ديگر، اين نام در چارچوب زبان [ و فرهنگ ] عربيِ پيش از قرآن بر هر عمل ارتباطي اي که به گونه اي متضمّن « إعلام » باشد، دلالت مي کند. در لِسان [ العرب ] آمده است: « اصل وحي در لغت به معناي اِعلام در خَفاست. » (2) مصنِّف لسان [ العرب ] واژه هاي « إلهام » « إشاره »، « إيهام »، « نوشته » و « گفتار » را از معاني وحي برمي شمرد، با اين همه معناي « اعلام » دربرگيرنده ي تمامي معاني مذکور است. هر يک از اين معاني به تنهايي بر يکي از شيوه هاي اعلام دلالت مي کند؛ زيرا « إعلام » مي تواند استوار به سخن باشد، همچنان که مي تواند به گونه ي نوشته، اشاره، ايما و يا الهام باشد.

1. وحي، عملي ارتباطي است.

اگر « اِعلام »، دلالت اساسي وحي باشد، اين « اعلام » بايد پنهاني و خفيّ باشد. به بيان ديگر، وحي، ارتباطي طرفيني است که متضمّن نوعي از إعلام- پيام- مخفيانه و سِرّي است. (3) اگر « إعلام » در هر عمل ارتباطي، جز از طريق رمز [ = پيام رمزي ] خاصي تحقق نمي يابد، ضروري است که مفهوم رمز در مفهوم وحي گنجانده شده باشد؛ و نيز لازم است که رمزِ به کار رفته در عمل ارتباط و إعلام ميان فرستنده و گيرنده، يعني ميان طَرفين عملِ ارتباطي/ وحي، مشترک باشد. (*)
چنين برداشتي از وحي را مي توان در شعر و نيز در قرآن يافت. علقمة [ بن نعمان ] الفَحل »، [ شاعر دوران پيش از اسلام، متوفاي 561م ] شترِ مرغ نَري را توصيف مي کند که شتابان به سراغ جفت خويش بازمي گردد...، از پَس توفاني سهمگين و باراني سيل آسا، نگرانِ جُفت و جوجه هايش؛ و هنگامي که آنها را سَرخوش و آرام مي يابد آوازي سر مي دهد:

 

يُوحي إليها بأنقاضٍ و نَقنقةٍ *** کما تَراطَنَ (4) في افَدانِها (5) الرّومُ (6)

« [ شترمرغ نر ] بانگ زنان جفت خويش را اشاره اي [ =وحي ] مي فرستد، [ اشاره اي زباني، که مبهم و گنگ است ] به سان سخن گفتن روميان در کاخهاي خويش ».
شاعر در اين بيت فعلِ « يُوحي » را به کار مي برد تا عمل ارتباطي ميان شترمرغ نر و جُفتش( فرستنده- گيرنده ) را که از طريق رمز خاصي- بانگ شترمرغ- صورت گرفته است، نشان دهد. رمزي که شاعر نيز آن را درک نمي کند و به همين دليل آن را به سخن پوشيده ي روميان در کاخهايشان تشبيه مي کند. در اينجا لازم است به اين نکته اشاره کنيم که شخص سوّم [ = غير از فرستنده و گيرنده ] و يا ناظر بيرونيِ عمل ارتباطي/ وحي، رمز ارتباط را درنمي يابد. به همين سبب قادر نيست که محتواي پيام يا گوهر آن را درک کند، هر چند به گونه اي کلي مي داند که ارتباطي صورت گرفته و پيام و إعلامي ردّ و بدل شده است. در اين چارچوب است که شعر علقمه را که ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوي نامفهوم روميان تشبيه کرده است، درمي يابيم؛ از اين جهت که شخص عَرب زبان مي داند که روميان با زبان خاصي با يکديگر صحبت مي کنند، اما محتواي گفتگوي آنان را درک نمي کند.
چنين کاربردي را مي توان در قرآن بويژه در قصّه ي زکريا و مريم يافت؛ هنگامي که زکريا از خداوند خواست تا فرزندي به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد که دعاي تو مستجاب شده است. زکريا از خداوند نشانه اي خواست:
« گفت پروردگارا، نشانه اي براي من قرار ده، فرمود: نشانه ي تو اين است که سه شبانه روز [ با اين که سالمي ] با مردم سخن نمي گويي [ مگر اشارتي به دست يا به سر و زبان ]. پس، از محراب بر قوم خويش درآمد و ايشان را آگاه گردانيد که روز وشب به نيايش بپردازيد ». (7)
بر زکريا مقرر شد که بر قوم خويش درآيد و تسبيح گفتن را به آنان تعليم دهد بدون آن که از نظامِ زباني طبيعي و عادي، بهره گيرد. زکريا ناگزير شد از نظام نشانه اي ديگري [ = زبانِ بدون کلام ] استفاده کند. چنانکه در قرآن در همان داستان آمده:
« گفت: پروردگارا براي من نشانه اي قرار ده! فرمود: نشانه ات اين است که سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگويي، و پروردگارت را بسيار ياد کن، و شبانگاه و بامدادان [ او را ] تسبيح گويي ». (8)
سخن رمزي، گفتاري پنهاني است که جز مخاطب، کس ديگري آن را درنمي يابد. در لسان [ العرب ] آمده است:
« رمز، اشارت و ايماني است به چشمها يا به ابروان يا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چيزي است که به آن اشارت کني و به لفظ بيان شود؛ اشاراتي است به دست يا به چشم ». (9)
و اين ارتباط رمزي با وحي همان ارتباطي است که ميان مريم و قومش برقرار شد؛ آن هنگام که عيسي را بزاد و چون مريم از طَعن و گزند قوم خود بيمناک شد، همان گونه که به او فرمان داده بودند نذر کرد که دامن سخن برچيند و کام فرو بندد:
« پس [ مريم ] در حالي که او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اي مريم، به راستي کار بسيار ناپسندي مرتکب شده اي، اي خواهر هارون پدرت مرد بدي نبود و مادرت نيز بدکاره نبود. [ مريم ] سوي [ عيسي ] اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسي که در گهواره [ و ] کودک است سخن بگوييم؟ ». (10)
اشاره کردن مريم به عيساي کودک متضمَّن چنين پيامي است: از من مپرسيد که جواب شما، عيسي دهد. پيامي که قومش آن را دريافتند و به همين دليل آن را انکار کردند و به تعجب گفتند چگونه با کودکي [ که در گهواره است، ] سخن بگوييم. « إشاره ي » مريم براي قومش پيامي در خود نهفته دارد که آن را به سان وحي مي گرداند. مانند اشارت زکريا با قوم خويش که: در کار ذکر و تسبيح و نماز خود بمانيد.
در سه مثال پيشين ملاحظه کرديم که عملِ ارتباطي/ وحي متضمِّن فرستنده و گيرنده اي بود که به مرتبه ي وجوديِ يکساني تعلِّق دارند؛ شترمرغ نر و جفت او، زکريا و قومش، مريم و قومش. همچنين ملاحظه کرديم که رمزِ به کار رفته در عمل ارتباطي براي فرستنده و گيرنده، رمزي آشنا و قابل فهم بود؛ اشاره ها و آواها در مثال شترمرغ، و اشاره ها به تنهايي در حالت بشري. سخن گفتن درباره ي وحي قرآني، ما را به گونه ي پيچيده تري رهنمون مي کند. نظر به اين که عمل ارتباطي/ وحي ميان طرفيني است که به مرتبه ي وجوديِ يکساني تعلق ندارند، با اين همه اين مفهوم يعني ارتباط ميان مراتب ناهمگون وجودي، نيز در فرهنگ عربي پيش از اسلام مفهومي شناخته شده بود.

2. ارتباط بشر با جن

عربهاي پيش از اسلام شعر و غيب گويي [ = کهانت ] را پديده هايي مي دانستند که در عالم ديگري، وراي عالم مُدرَک حِسّي، ريشه دارند که همان عالم جِنّ است و آن را به سان جهان و جامعه ي خويش تصور مي کردند. جِن را به شکل قبيله اي تصور مي کردند که در درّه ي خاصي در باديه اي موسوم به درّه ي « عَبقَر » زندگي مي کنند. (11) اين نام چنان شهرت يافته که به گونه ي مَثَل درآمده است: « آنان به سان جنِّ عَبقَر هستند. » همان گونه که صاحب لسان [ العرب ] نقل مي کند. (12) و چون عالم جِن در مجاورت عالم بشري قرار دارد، اعراب، ارتباط ميان جن و بشر را ممکن مي دانستند. اما فقط افرادي مي توانستند با جِن ارتباط برقرار سازند که از صفاتي ويژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با اين مرتبه ي وجوديِ متفاوت با مرتبه ي وجودي خود، ارتباط پيدا کنند. و از آنجا که جِنّيان موجوداتي هستند که بر سيرت و صورت آدميان نيستند، قادرند حجابهاي ميان آسمان و زمين را « خَرق » کنند و از [ عالم ] غيب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشيده واقف شوند، برخي از خاصّگان [ = کاهنان ]، نيز از طريق ارتباط با جِن، مي توانستند چنين دانش ويژه اي [ = معرفت امور غيبي ] را- که جن با به کمين نشستن و شنيدن اخبار آسماني از آنها آگاه مي شد- کسب کنند.
ارتباط ميان دو پديده ي « شعر و کهانت » و جن (13) در عقلِ عربي و نيز امکان حصول ارتباط ميان بشر و جن، اساس فرهنگي پديده ي وحي ديني را تشکيل مي دهد؛ به گونه اي که اگر فرهنگ عربي پيش از اسلام را عاري از اين تصورات و باورها بدانيم، فهم و هضم پديده ي وحي- از نظرگاه فرهنگي- امري محال خواهد بود. نمي توان پذيرفت که يک عرب بتواند پذيراي انديشه ي نزول فرشته اي از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن که بپذيريم اساس چنين مفهومي- از پيش- در عقل و تفکر وي ريشه داشته است. سخنان ياد شده بر اين واقعيت صحّه مي گذارد که وحي ( قرآن ) پديده اي ناسازگار با واقعيّت و جداي از آن نيست. همچنين [ وحي ] به منزله ي جهش از واقعيّت و فرارفتن از قوانين آن، به شمار نمي آيد، بلکه جزئي از مفاهيم فرهنگي و زاييده ي قراردادها و انگاره هاي آن است. شخصِ عرب زبان که مکالمه ي جِن با شاعر و الهام بخشيدن به او را کاملاً درک مي کند و نيز پيش بيني هاي يک فالگير و يا غيب گو را با مدد جستن از جن، ممکن مي داند، ديگر نزول فرشته بر آدمي را امري محال نمي شمارد. از اين رو هيچ يک از اعراب معاصرِ با نزول وحي (قرآن) منکر خودِ پديده ي وحي نبودند، بلکه مُنکرِ مضمونِ وحي و يا شخصي که وحي بر او نازل شده است، بودند. و باز به همين ترتيب مي توانيم دريابيم که چرا مکّيان اين همه تمايل داشتند که متن [ = قرآن ] نوظهور را به قلمرو متون مألوف و شناخته شده در فرهنگ خويش ارجاع دهند؛ و آن را همسان متون شعري يا غيب گويانه به شمار آورند.
اعشي [ الاکبر(530-629م )، شاعر پرآوازه ي دوران پيش از اسلام ] از « مِسحل »، جِنّي همدم خود، سخن به ميان مي آورد که پيوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مي گيرد:

 

و ما کنتُ شَاحِراً (14) و لکن حَسبتَني (15) *** إذا « مِسحل » (16) سَدّي لي القول أنطِقُ
شريکان فيما بَينَنا مِن هَوادة *** صفيّان جِنّي و إنس مُوفَّقُ
يَقولُ فَلا اعيا لِشيءِ اَقولُهُ *** کفاني لاعَي و لا هُوَ أخرق (17)

[ وضعيت شاعر بدين گونه است که از سوي « شَراحِيل بن طَود »، خصمِ سرسخت وي، مورد هجو سختي قرار مي گيرد أعشي به ناچار در مقام پاسخ برمي آيد؛ زيرا در غير اين صورت نه تنها آبروي شخصي وي از ميان مي رود که بنابر رسم آن دوران، قبيله ي وي سرافکنده مي شود. شاعر ناآرام و بي قرار است، با اين همه حتي کلمه اي هم نمي تواند بر زبان بياورد، عذر مي خواهد و به ارتباط عجيب خود با « مِسحَل »، جِنّ همدمِ خود، اشاره مي کند؛ مي گويد: خاموشي او از سَرِ عجز و درماندگي نيست بلکه تنها براي آن است که جنّي به او الهام نکرده است ]: (18)
« من در هُنر شاعري بي تجربه نيستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود که « مِسحل » گفتاري را به من الهام کند. ما دو شريک وفادار و صميمي هستيم: يک جنّ و يک انسانِ شايسته و موفّق. اگر او سخن بگويد [ يعني الهام بخش من شود ]، ديگر از گفتنِ هرچه بخواهم درنمي مانم. « مِسحَل » مرا از پاسخ دادن به « شَراحِيل بن طَود » بي نياز ساخته است زيرا جنّيِ من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان ».
« بدر بن عامر » ميان اشعار آدميان و اشعار جنّيان تفاوت مي گذارد و توانايي خود را در گفتن شعر به اين دو شيوه مي ستايد:

ولقد نَطقتُ قُوافياً إنسيّةً *** و لقد نَطقتُ قَوافيَ التَجنينِ

« به زبان آدميان اشعاري سروده ام، همان گونه که به زبان جِنّيان اشعاري گفته ام ».
قرآن نيز در تصويرِ واقعيت فرهنگي، جداي از اين تصورات و باورها نيست. زيرا در مواضع بسياري از جنّ سخن به ميان آورد و تمام سوره اي را به آن اختصاص داد. [ قرآن ] در آن سوره از بروز تحولِّي در سرشت جن و نيز از ايمان آوردن جِنّيان- پس از آن که به قرآن گوش فرا داشتند- ياد مي کند. از سويي ديگر، سوره ي مذکور بر اين تصور راسخ در عقلِ عربي که ارتباط جن با آسمان و نيز حصول ارتباط برخي از آدميان با جن را ممکن مي داند، صحّه مي گذارد:
« و [ شگفت ] آن که کم خِرَد ما، درباره ي خدا سخناني ياوه مي سرايد. و ما پنداشته بوديم که انس و جنّ هرگز به خدا دروغ نمي بندند. و مرداني از آدميان به مرداني از جنّ پناه مي بردند و بر سَرکشي آنها مي افزودند. و آنها [ نيز ] آن گونه که [ شما ] پنداشته ايد گمان بردند که خدا هرگز کسي را زنده نخواهد گردانيد. و ما بر آسمان دست يافتيم و آن را پر از نگهبانان توانا و تيرهاي شهاب يافتيم. و در [ آسمان ] براي شنيدن به کمين مي نشستيم، [ اما ] اکنون هر که بخواهد به گوش باشد، تير شهابي در کمين خود مي يابد ». (19)
بايد به اين نکته توجه کنيم که نصِّ قرآني- در اينجا- « واقعيّت » را به شيوه ي خاصي برمي سازد و آن را در صورت نويني بازسازي مي کند. در اينجا کافي است که به تداخلِ دلالي در کاربرد ضماير نگاهي بيفکنيم. اگرچه سوره ي [ جن ] يا خطاب به پيامبر آغاز مي شود: « بگو به من وحي شده است که... »، اما آيه هاي بعدي ظاهراً حکايت سخنان تني چند از جنّيان است که به قرآن گوش فرا داشتند. با اين همه، ملاحظه مي کنيم که دلالت ضمير نخستين آيه ي مورد استناد ما، يعني آيه ي چهارم از سوره ي جن، با دلالت ضماير آيه هاي پيشين ما هماهنگ است؛ بدين معني که مرجع ضمير متکلّم در تمامي آنها، جِنّيان است، و اين درست عکس آيه هاي بعدي: (5)، (6) و (7) است. چرا که ضمير متکلمِ « نا » در « انّا » و « ظننّا » لزوماً بر متکلم ديگري غير از جن دلالت مي کند، مگر آن که اين رأي را معتبر دانيم که آيه استوار به « تجريد » [ = خطاب نفس ] است، بدين معني که متکلم از نفس خويشتن يکي را مانندِ خود انتزاع مي کند و به وسيله ي نامي يا ضمير غايبي او را طرف خطاب قرار مي دهد. اما کاربرد ضمير غايب در « ظنّوا »، که به آدميان اشاره دارد، و نيز کاربرد ضمير مخاطب در « ظننتم »، که مراد از آن، جنّيان است، اين فرض را با مشکل روبه رو مي سازد.
تداخلِ دلالي در کاربرد ضماير بدين معني است که صداي جن در نصِّ قرآني، صدايي مستقل نيست، بلکه صداي متکلمِ نخست هراز گاهي صداي جن را قطع مي کند [ و رشته ي سخن را در دست مي گيرد ] به گونه اي که حضور جن در نصِّ قرآني حضوري مشروط [ = غير مستقل ] مي گردد. علاوه بر اين، سوره با فعل امر « قُل » آغاز مي شود که طبعاً مخاطب آن ( است و اين موجب مي شود که صداي جن در مرتبه ي فروتري از صداي متکلم نخست ( خدا ) و از صداي مخاطب نخست ( محمّد )، قرار گيرد و سرانجام در مرتبه ي سوم، نوبت به صداي جن مي رسد. در آيه هاي بعدي صداي جن کاملاً واضح و آشکار است، اگرچه صدايي فروتنانه [ و مؤمنانه ] است، با اين همه رفته رفته صداي مذکور محو مي شود تا عَرصه را بر متکلم نخست باز کند:
« و از ميان ما برخي فرمانبردار و برخي از ما منحرفند. پس کساني که به فرمانند، آنان در جستجوي راه دُرستند ولي منحرفان هيزم جهنم خواهند بود ». (20)
در اين آيه صداي جن کاملاً ناپديد مي شود و ديگر تا پايان سوره، اين صداي نخست است که [ پايدار ] و آشکار مي ماند:
« و اگر [ مردم ] در راه درست پايداري ورزند قطعاً آب گوارايي بديشان نوشانيم. تا در اين باره آنان را بيازماييم، و هر کس از ياد پروردگار خود دل بگرداند وي را در قيد عذابي [ روز ] افزون درآورد ». (21)
اگرچه نصِّ قرآني- در اينجا- واقعيتي را که وابسته ي آن است نمايان مي سازد، با اين همه واقعيت مذکور را به وسيله ي سازوکارهاي زباني خاص خود، بازسازي [ و از نو صورت بندي ] مي کند. جن در سوره ي مذکور ايمان مي آورد و مسلمان مي شود و رفتار پيشين خود را و نيز رفتارِ آدمياني را که به او پناه مي بردند ناپسند و ناخوش مي دارد؛ « مرداني از آدميان به مرداني از جن پناه مي بردند و بر سرکشي آنها مي افزودند ». (22) در سوره ي « ناس » ملاحظه مي کنيم که سخنان جن به وسوسه اي مبدَّل مي شود که مي بايد از شرِّ آن به خداوند پناه برد (23)، و اين جن، وسوسه گري نهاني قلمداد مي شود. اگر سوره ي ناس را بر حسب ترتيب نزول، سابق بر سوره ي جن بدانيم مي توانيم ميان دو صورت تمايز افکنيم: صورتي از جنِّ نهايي و وسوسه گر که بايد از شرِّ او به خدا پناه برد، و صورت ديگري از جن که مانند بشر به مؤمن و کافر تقسيم مي شود بي گمان ذکرِ صورت اخير از سوي قرآن به مثابه ي نوعي تحول، به شمار مي آيد که از يک سو برخاسته از سازگاري با داده هاي فرهنگي است و از سوي ديگر در جهت سازگاري با اهداف قرآن است.
اين تصور يعني امکان ارتباط بشر با عالم جن و يا به طور کلي با عوالم ديگر، جزئي از مفاهيم پايدار در فرهنگ عربي اسلامي باقي ماند و بر اين اساس، تبيين پديده ي نبوت از طريق نظريه ي خيال نزد فيلسوفان و صوفيان، ميسر شد. هر چند که اين تصور به گونه ي ديگري بازسازي شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عام تري همه ي [ مراتب ] وجود را دربرگيرد. انديشه ي مذکور بدين سان صورت بندي شده است:
« بايد دانست ( خدا ما و تو را رهبري کند ) که اين جهان را با همه ي آفريدگاني که در آن هست چنان مي بينيم که بر شکلي از ترتيب و استواري و وابستگي علل به معلولات و پيوستگي کائنات و هستي ها به يکديگر و تبديل و استحاله ي بعضي از موجودات به برخي ديگر است، چنانکه شگفتيهاي آن در اين باره غايت ندارد. و در اين خصوص از جهان محسوس جسماني آغاز مي کنم و نخست عالم عناصر را که به چشم مي بينم مثال مي آورم که چگونه درجه به درجه از زمين بالا مي رود و نخست به آب و آنگاه به هوا مي رسد و سپس به آتش مي پيوندد، چنانکه يکي به ديگري پيوسته است و هر يک از آنها استعداد آن را دارد که به عنصر نزديکش تبديل شود يعني به درجه ي برين برآيد يا به مرحله ي فرودين، فرود آيد. چنانکه گاهي همه به هم تبديل مي يابند. و عنصر برين لطيف تر از عنصر پيش از آن است تا به عالم أفلاک منتهي مي شود که از آن همه لطيف تر است و جهان افلاک به صورت طبقات به هم پيوسته است و به شکلي است که حس فقط حرکات آنها را درک مي کند. و برخي به وسيله ي آن حرکات به شناسايي مقادير و اوضاع آنها رهبري مي شوند و به وجود ذواتي که داراي اين آثار در حرکات افلاک هستند آگاه مي گردند. آنگاه بايد بدين جهان مواليد درنگريم و ببينيم چگونه به ترتيب نخست از کانها و آنگاه از گياهان و سپس از جانوران آغاز مي شود، آن هم بدين شکل بديع که به طور کامل درجه به درجه مي باشد. چنانکه پايان افق کانها با آغاز افق گياهان پستي که تخم ندارند پيوسته است و پايان افق گياهها مانند درخت خرما و تاک به آغاز جانوراني مانند حلزون و صدف متصل است که بجز قوه ي لمس در آنها نيروي ديگري يافت نمي شود و معني پيوستگي و اتصال در اين مواليد اين است که پايان افق هر يک از آنها بسيار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحله ي پس از خود درآيد و عالم جانوران رفته رفته توسعه يافته و به انواع گوناگوني درآمده و در تکوين تدريجي به انسان منتهي شده است که صاحب انديشه و بينش است و از جهان قدرتي که در آن حس و ادراک گرد آمده ولي هنوز به فعل و انديشه و بينش نرسيده است، بدين پايه ارتقا مي يابد و اين نخستين افق انسان پس از عالم حيوان است و اين است نهايت مشاهده ي ما ». (24)
بر پايه ي اين تصور که بر فرهنگ عربي چيرگي داشت- و اساس آن را در باورهاي پيش از اسلام مي توان جست- هستي از جهان هاي منفصلي تشکيل نمي شود، بلکه اتصال و حرکتِ برين و فرودين آن ميان جهانها، زمينه ي استعدادي را فراهم مي آورد که در آن انسان- که واپسين جهانها بلکه برترين آنهاست- مي توانست با برخي از اين جهانها ارتباط پيدا کند. در اين امر پيامبر و کاهن برابرند. عاملي که ميان اتصالِ پيامبر با « ملأ اعلي » و ميان ارتباط کاهن [ با جهان ديگر ] تمايز مي نهد، اين است که اتصال پيامبر بر سرشت و جبِلّتي استوار است، که منشأ آن اختيار الهي يا اصطفاست. در حالي که کاهن براي رهايي و تجرّد از موانع جهان مادي و ارتباط با جهان هاي ديگر- حتي به گونه اي ناقص- از ابزار و آلات کمکي ياري مي جويد. پيامبران:
« نفوسي هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه ي امور جسماني و روحاني بشري آفريده شده اند و به سوي فرشتگان افق برين ارتقا مي يابند تا در لحظه ي خاصي به فعل نيز در شمار فرشتگان درآيند و براي آنان شهود ملأ اعلي در اُفقي که بدان اختصاص دارند و شنيدن سخن نفساني و خطابِ الهي در آن لحظه ي خاص حاصل شود و ايشان پيامبرانند (صلوات الله و سلامه عليهم) که خدا تجرد و انسلاخ از بشريت را در آن لحظه ي خاص که همان حالت وحي است از روي فطرت به آنان ارزاني داشته و آن را سرشت و جبلَّتي در ايشان قرار داده و آنان را بر آن سرشت بيافريده است و تا هنگامي که بر خلقت بشريت هستند آنان را از موانع و عوايق بدن منزّه ساخته است. زيرا در غرايز ايشان چنان اعتدال و استقامتي آفريده شده که مي توانند با همان غرايز با آن وجهه ي روحاني روبه رو شوند ». (25)
[ اما ] کاهنان برخلاف اينان بر کوشش هاي بشري خود تکيه مي کنند و براي گذر از موانع جسماني خويش ناگزيرند از اعمالي [ بيگانه با ذات خود ] ياري جويند و چون در اين راه به وسايطي مانند سجع گويي و استخوانهاي حيوانات متوسِّل مي شوند، پيوستگي و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات کاهنانه اي که کسب مي کنند احتمال صدق و کذب مي رود و به بيان بهتر صدق و کذب به هم آميخته مي شوند. [ اما ] ارتباط پيامبران:
« به علت فطرتي که بر آن آفريده شده اند حاصل آمده و ثابت شده است که اين حالت براي ايشان بي اکتساب و بي ياري جُستن به هيچ يک از مشاعر يا تصورات يا افعال بدني خواه با سخن گفتن يا حرکتي بخصوص يا هيچ گونه عمل ديگري روي مي دهد، بلکه اين حالت تجرّد از بشريت و ارتقاي به فرشتگي که به فطرت در لحظه اي کوتاه تر از يک چشم برهم زدن به آنان دست مي دهد و هرگاه قضيه چنين باشد و اين استعداد در طبيعت بشر موجود باشد تقسيم منطقي و متکي به عقل حکم مي کند که دسته ي ديگري از بشر هم يافت شود که نسبت به پايه ي صنف نخستين در مرحله ي نقصان باشند، نقصاني که يکي از اضداد نسبت به ضد کامل خود دارد. زيرا ياري نجستن به چيزي در اين ادراک، ضد ياري جستن به آن است و ميان آن دو تفاوتي عظيم مي باشد. پس برحسب تقسيم ياد کرده هرگاه صنف ضد آن لازم آيد رواست که در اينجا صنف ديگري از بشر را در نظر آوريم که نيروي عاقله اش به فطرت، حرکت فطري او را از روي اراده به جنبش درآورد و اين هنگامي است که اشتياق بدان در وي برانگيخته مي شود، در حالي که جبلّت و سرشت وي براي رسيدن بدان نقصان دارد و از اين رو هنگامي که عوايق او از انجام دادن آن عاجز مي کنند به فطرت، به امور جزئي محسوس يا موهوم متشبث مي گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاي حيوانات و سجع گويي در سخن گفتن و حرکات پرندگان يا حيوانات را به فال بد يا نيک گرفتن. و آنگاه اين احساس يا تخيّل را ادامه مي دهد و براي تجرّدي که آهنگ آن دارد، از اين گونه امور ياري مي جويد، چنانکه اعمال مزبور به منزله ي برانگيزاننده و مشوق اوست. و نيرويي که در اين گونه کسان مبدأ اين ادراک مي باشد همان کاهني است، و به سبب آن که اين گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسيدن به کمال آفريده شده اند، ادراک ايشان در جزئيات بيش از کليّات است و از اين رو متخيّله ي آنان در نهايتِ نيرومندي است. زيرا اين نيرو آلت و ابزار جزئيات است و قوه ي مزبور به طور کامل خواه در خواب يا بيداري در آن جزئيات نفوذ مي کند و آنها را آماده و مجهز مي سازد و مخيله ي آنها را فرا مي خواند و اين تخيلات ( نيروي مخيّله ) براي کاهنان به منزله ي آينه اي است که پيوسته در آن مي نگرند. اما کاهن در ادراک معقولات توانايي کامل ندارد. زيرا وحي او از نوعِ وحيِ شيطان است و بالاترين احوال اين صنف اين است که از سخنان مُسجَّع و متوازن ياري جويد تا حواس را بدانها متوجه سازد و با اين پيوستگي و اتصال ناقص اندکي تقويت يابد، چنانکه از آن حرکت و آنچه مشوق و انگيزه ي او به اين اتصال بيگانه است وسوسه هايي در دلش مي گذرد که آنها را بر زبان مي راند و چه بسا اين که سخنان راست بيرون مي آيد و با حقيقت وفق مي دهد و چه بسا دروغ مي باشد. زيرا او نقصان خويش را به ياري امري بيگانه و بيرون از ذات ادراک کننده ي خويش تکميل مي کند؛ امري که مباين آن ذات و ناسازگار با آن است و از اين رو راستي و دروغ هر دو براي او روي مي دهد ». (26)
اگر اخبار آسماني را که کاهنان از شياطين به دست مي آوردند، وحي ناميده شود مراد اين است که کهانت، عملي ارتباطي است و پيامي دربردارد، اما عمل ارتباطي در اينجا به وسيله ي رمزِ خاصي صورت مي پذيرد. زيرا طرفين ارتباط ( فرستنده و گيرنده )، به مرتبه ي وجودي يکساني تعلق ندارند. اما رمز خاصي که ابن خلدون آن را « سجع گوييِ کاهنانه » مي نامد به منزله ي روش خاص در بيان و تعبير زباني خواهد بود؛ روشي ويژه- يا بايد گفت رمز ثانوي- در درون نظام عام زباني. قرآن به منظور بيان ارتباط ميان شياطين و کافران واژه ي « يُوحي » را به کار مي برد: « شيطانها به دوستان خود وسوسه مي کنند تا با شما ستيزه نمايند »؛ (27) همين طور آن را در بيان ارتباط کافران با يکديگر به کار مي گيرد: « بعضي از آنها به بعضي، براي فريب يکديگر، سخنان آراسته القا مي کنند ». (28) اگر « وحي » در اين دو آيه چنانکه در لغت نامه ها (29) آمده است، به معناي وسوسه باشد، و قرآن در سوره ي ناس در توصيف القائات شيطان به بشر، نيز آن را به کار مي برد- پس مراد از وسوسه- همان گونه که ضرب آهنگ آوايي آن نشان مي دهد- ارتباطي مخفيانه و سرّي خواهد بود که جز فرستنده وگيرنده، کس ديگري آن را درنمي يابد و اين معناي لغوي وحي است که در فراز پيشين آن را بررسي کرديم.
در تصور عربي نبوت و کهانت هر دو « وحي » به شمار مي آيند. ارتباطِ آن دو، ارتباطي است ميان انسان و موجودي ديگر که به مرتبه ي وجودي متفاوتي تعلق دارد: فرشته در حالت نبي و شيطان در حالت کاهن [ = غيب گو ]. در اين ارتباط- وحي، پيامي رمزي وجود دارد که شخص سوّم دست کم آن را در لحظه دريافت وحي [ = ارتباط ] درنمي يابد. به همين سبب پيامبر [ پس از بازگشت به وضع عادي خويش ] آن پيام را به مردم ابلاغ مي کرد، همان گونه که کاهن [ نيز پس از بازگشت به مشاعرِ بشري ] از محتواي دريافت نهايي خويش خبر مي داد. بر اين پايه مي توان گفت که پديده ي « وحي »، پديده اي ناآشنا که از بيرون بر فرهنگ [ عربي ] تحميل شده باشد، نيست. از اين رو ابن خلدون بر اين نکته پافشاري مي کند که نبوت- چنانکه گروهي از مردم مي پندارند- کهانت را مُلغي نمي کند و يا آن را به ورطه ي هلاکت نمي افکند:
« بعضي از مردم گمان کرده اند که به علت روي دادن رجم شياطين (30) به وسيله ي شهاب ها در هنگام بعثت، کاهني نيز از آغاز نبوت پيامبر منقطع شده است و اين امر بدان سبب به وقوع پيوسته است که خواسته اند شياطين را از اخبار آسماني منع کنند؛ چنانکه در قرآن آمده است. آنها مي پندارند که چون کاهنان اخبار آسماني را از شياطين به دست مي آوردند از اين رو از آن روزگار کاهني باطل شده است. ولي اين امر را نمي توان به عنوان دليل در اين باره اقامه کرد؛ زيرا معلومات کاهنانه تنها از شياطين اخذ نمي شده، بلکه چنانکه بيان کرديم، آنها از نفوس خودشان نيز اخباري به دست مي آوردند. و آيه هم بر اين دلالت مي کند که شياطين، [ تنها ] از يک نوع اخبار آسماني منع شده اند که مطالب مربوط به خبر بعثت بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده اند و نيز اين انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شايد پس از آن اوضاع آسمان به همان طريق پيش بازگشته است و ظاهر امر هم همين است. چه، اين گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشي و خمودي مي گذارد، همچنانکه ستارگان و چراغها هنگام پديدآمدن خورشيد از تجلي مي افتند. زيرا نبوت عظيم ترين نوري است که هر نور ديگري در برابر آن نهان مي گردد و زدوده مي شود ». (31)
ابن خلدون مي کوشد کهانت و پيش گويي [ = عرافه ] را در مرتبه اي پس از نبوت بنشاند؛ که اين امر به دو عامل اساسي باز مي گردد: نخست اين که الغا و طرد کهانت مستلزم طرد و نفي بنياد وجودي نبوت است که در اين صورت پديده ي وحي نيز نيازمند تبيين نويني مي شد. ديگر اين که کهانت و پيش بيني [ = عرافه ] (32) نزد عربهاي پيش از اسلام از يک سو معيارهايِ اثبات حقيقت نبوت به شمار مي آمدند، و از سوي ديگر راههايي بودند که با آنها ظهور پيامبر جديدِ مورد انتظار را، پيش گويي مي کردند:
« چنانکه عرب براي آگاهي يافتن از حوادث به کاهنان پناه مي آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براي حکميّت نزد اين گروه مي شتافتند تا آنان را با غيب بيني خويش به راه حق رهبري کنند... . و در روزگار جاهليّت شِق بن انمار (33) بن نزار و سَطيح بن مازن بن غسان (34) مشهور بودند و سَطيح همچنان که لباس را در هم بپيچند و تا کنند در هم پيچيده مي شد و هيچ استخواني بجز جمجمه در وي نبود. و از حکايات مشهور آن دو تن، تعبير خواب ربيعة بن مضر است که تسلط حبشه بر يمن و حکومت مضر پس از آن را پيش گويي کرد و هم ظهور نبوت محمّدي را در قبيله ي قريش خبر دادند و همچنين سطيح، رؤياي موبدان را تعبير کرد، چنانکه وقتي انوشروان صورت خواب را به وسيله ي عبدالمسيح نزد سَطيح فرستاد و او کيفيت نبوت و ويران شدن کشور ايران را خبر داد ». (35)
اگر طرد و الغاي کهانت به الغاي بنياد وجودي و اساس معرفت شناختي پديده ي نبوت بينجامد، پس مي توان نتيجه گرفت که پديده ي « وحي » در فرهنگ [ عربي ] مفهوم ژرف و ريشه داري دارد؛ مفهومي که بر امکان ارتباط بشر با جهان هاي ديگر از فرشتگان و شياطين دلالت مي کند. [ پديده ي ] شعر- چنانکه اشاره شد- نيز با توجه به الهامي بودن منشأ آن [ تنها ] در اين چارچوب کلي وحي، قابل فهم بود. در اينجا به همين اشاره ي مختصر بسنده مي کنيم، اما ديگر بار در فصل مربوط به « اعجاز » هنگام بررسي رابطه ي قرآن با شعر و سجع يا روابط ميان متني قرآن با ساير متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسي خواهيم کرد.

3. وحيِ قرآن

گونه ي ارتباطيِ در وحيِ قرآن با گونه هاي ارتباطي ديگري که تاکنون به بحث و بررسي آنها پرداخته ايم، تفاوت دارد، چرا که طرفين عمده در عمل ارتباطي/ وحي، خدا و رسول ( انسان ) است. قرآن از اين ارتباط به « القا » تعبير مي کند چنانکه در سوره ي مزمّل که بر حسب ترتيب نزول، دومين سوره است، آمده است: « در حقيقت ما بزودي بر تو گفتاري گرانبار القا مي کنيم ».(36) روشن است که [ ذات ] گوينده اي که در اين آيه از آن به وسيله ي ضمير( نا ) تعبير شده است همان « ذات » مذکور در نخستين آيه هاي سوره ي علق است: « إقرأ باسمِ ربک الذي خَلَق ». بنابراين، ارتباط از طريق « القا » و به وسيله ي رمز [ خاصي ] که همان « قول » است، انجام مي يابد در آيه هاي ديگري از « القا » به تنزيل و از « قول » به کلام تعبير شده است.
** شکل:

 

الف: ارتباط خداوند با انسان- با سخن گفتن خداوند با انسان- صورتهاي مشخص و معيني دارد که قرآن آنها را بدين گونه بيان مي کند:
« و هيچ بشري را نرسد که خدا با او سخن بگويد جز از [ راه ] وحي يا از فراسوي حجابي، يا فرستاده اي بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحي نمايد. آري اوست بلندمرتبه ي سنجيده کار. و همين گونه، روحي از امر خودمان به سوي تو وحي کرديم. تو نمي دانستي کتابت چيست و نه ايمان [ کدام است؟ ] ولي آن را نوري گردانيديم که هر که از بندگان خود را بخواهيم به وسيله ي آن راه مي نمايي، و به راستي که تو به خوبي به راه راست هدايت مي کني ». (37)
نخستين صورت ارتباط خدا با انسان، « وحي » است به همان معنايي که در فراز پيشين آن را بررسي کرديم و عالمان آن را « الهام » مي نامند؛ مانند وحي به مادر موسي، وحي به زنبور، فرشتگان و گونه هاي ديگري از وحي که جملگي با ويژگيهايي چون مخفيانگي و پنهان داشتي مشخص مي شود. دومين صورت از اَشکال مختلف وحي، سخن گفتن از پَس حجاب است؛ مانند تکلم خداوند با موسي که از پس حجابِ درخت، آتش و کوه صورت پذيرفت. مي بينيم که خداوند در دو حالت وحيِ از پسِ حجاب، از آغاز سخن، به « ندا » تعبير کرده است:
« پس چون بدان رسيد ندا داده شد که: اي موسي اين منم پروردگار تو، پاي پوش خويش را بيرون آور که تو در وادي مقدس « طُوي » هستي. و من تو را برگزيده ام، پس بدانچه وحي مي شود گوش فرا ده ». (38)
« و از جانب راست طور او را ندا داديم ». (39)
وحي در حالت نخست، گونه ي کلامي است که جز دو سوي ارتباط ( فرستنده- گيرنده )، کس ديگري آن را در نمي يابد در نتيجه کلامي است عاري از « قول » و يا بهتر است بگوييم کلامي با رمزي غيرآوايي و به زباني غير از زبان عادي و طبيعي است. و در مقابل آن خطاب [ الهي ] در حالت موسي- که از آن به ندا تعبير شده است- نوعي از ارتباط گفتاري خواهد بود؛ گفتاري زباني که موسي قادر است آن را دريابد. مکالمه ي خداوند با موسي در ميعاد مؤيد اين مطلب است:
« و چون موسي به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت عرض کرد: « پروردگارا، خود را به من بنماي تا بر تو بنگرم. » فرمود: « هرگز مرا نخواهي ديد، ليکن به کوه بنگر؛ پس اگر بر جاي خود قرار گرفت به زودي مرا خواهي ديد. » پس پروردگارش به کوه جلوه نمود آن را ريزريز ساخت و موسي بيهوش بر زمين افتاد ». (40)
کاربرد فعلِ « قالَ [ = گفت ] » در اينجا از يک سو بر تمايز ميان دو حالت ياد شده از وحي، صحّه مي گذارد و از سوي ديگر، ماهيت زبان به کار رفته را در حالت دوم وحي، آشکار مي سازد. اشاره بدين نکته ضروري است که سياق آيه هايي که در آنها فعل « اَوحي » [ = وحي کرد ] يا « يُوحي » بکار رفته است بر ارتباط غير زباني دلالت مي کند و اين حاکي از آن است که مضمون وحي در اين آيه ها- چنانکه در حالت سخن گفتن با موسي از پس حجاب مي توان ديد- دربردارنده ي ارتباطي دو جانبه اي ميان گيرنده و فرستنده نيست؛ بلکه تنها متضمّن فرمانِ انجام کاري است:
« و به مادر موسي وحي کرديم که: او را شير ده ». (41)
« و پروردگار تو به زنبور عسل وحي [ = الهام غريزي ] کرد که از پاره اي کوهها، خانه هايي براي خود درست کن ». (42)
پذيرش گيرنده ي وحي تنها بدين معناست که فرمان [ الهي ] را به جاي آورد و آن را تحقق بخشد. اين امر نشانه تمايزي اساسي ميان حالت ارتباط غير زباني [ = الهام ]، و مرتبه ي ارتباط زباني است.
سومين صورت از صورت مختلف وحي، دريافت وحي از فرشته به گونه اي غيرمستقيم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گيرنده ي [ نخست ]، وحي مي کند و اين همان صورتي است که قرآن بر طبق آن القا يا تنزيل شد؛ از اين رو مي توان اين نوع از ارتباط را بدين گونه ترسيم کرد:

 

کيفيت دريافت قرآن ( وحي ) آن گونه که خود قرآن در آيه پيشين بيان مي کند از نوع ارتباط غيرمستقيم است که توسط فرشته ي وحي- که آيه بر او نام « روح » (43) مي نهد- صورت مي پذيرد. با اين همه، چنين برداشتي، زمينه ي انديشه ورزي را در دو مسأله باز مي گذارد: نخست، کيفيت ارتباط ميان خدا و فرشته- از جهت رمز به کار رفته در اين ارتباط- دوم، چگونگي ارتباط ميان فرشته و پيامبر. چرا که مي دانيم رمزِ ارتباطيِ ميان آن دو، زبان عربي بود. چنين پرسشهاي خطيري اساس فصلي از پژوهشهاي مربوط به علوم قرآن؛ « کيفيت نزول و معناي آن » را تشکيل مي دهند.
ب: ارتباط عمودي ميان خدا و جبرئيل چه صورتي داشت و رمز به کار رفته در اين ارتباط چه بود؟ عالمان [ علوم قرآني ] برآنند که:
« خداوند کلام خويش را به جبرئيل تفهيم کرد و او در آسمان در جايي بلند بود و خواندن کلام خود را به او آموخت سپس جبرئيل هنگامي که در حال هبوط به مکاني بود، همان را به زمين فرود آورد. » (44)
اين سخن که « خداوند قرائت قرآن را به جبرئيل آموخت: زمينه ي هرگونه گمان فرضي را به دست مي دهد، با اين همه اين مُعضل نزد عالمان علوم قرآني به گونه اي ديگر مطرح شد؛ آنگاه که پرسيدند: جبرئيل چه چيزي را از قرآن نازل کرد؛ آيا لفظ و معني، و به بيان ديگر صورت و معناي آن، بود، يا تنها مضمون و معني و محتوا، فرو فرستاده شد، سپس رسول خدا آن را به زبان عربي درآورد؛ و به عبارت ديگر، آيا ارتباط ميان جبرئيل و محمد (صلي الله عليه و آله و سلم)، از نوع وحي الهامي بود يا وحي گفتاري؟ عالمان علوم قرآني در پاسخ چنين پرسشي به دو دسته تقسيم شده اند: گروه نخست بر اين باورند که:
« فرو فرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئيل قرآن را از لوح محفوظ فرا گرفت و همان را فرود آورد. برخي نيز معتقدند که هر حرفي از حروف قرآن در لوح محفوظ همسنگ کوه قاف است. هر حرفي در درون خود معاني بي شماري را نهفته دارد که جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد و اين در معناي سخن غزالي است که گفت: اين حروف حجاب معاني قرآن هستند ». (45)
آنچه در باب اين نظريه اهميت دارد تأمل در مدلول آن و نيز پيامدهايي است که تفکر ديني در سير تکاملي خود بدان منتهي شده است. سخن غزالي در اين باره بسي مهمّ است که به هنگام طرح نظرگاه وي در باب مفهوم متن و تغيير و کارکرد آن- باب سوم از مقاله حاضر (46)- مراد او از اين سخن روشن تر مي شود. بايد توجه کرد که نظريه ي مذکور، براي نصِّ قرآني، وجودي مکتوب را مفروض مي دارد که از پيش در لوح محفوظ تدوين شده است. اين نگره، رابطه ي ديالکتيکي متن واقعيت فرهنگي را ناديده مي گيرد؛ رابطه اي که پژوهشهاي علوم قرآني تأکيد فراواني بر آن دارند، چنانکه در فصول بعدي کتاب حاضر مشاهده خواهيم کرد.
در اين وجود کتبي، قرآن مسلماً با حروف عربي در لوح محفوظ نگاشته شده و هر حرف آن همسنگ « کوه قاف » است. يعني همان کوه اسطوره اي که در باور کهن، بويژه نزد شيعيان و صوفيان، تمام نواحي زمين را در برگرفته است. اعتقاد به وجود ازلي و مکتوب براي نصِّ قرآني دو پيامد اساسي دارد: نخست آن که در قَداست قرآن راه افراط در پيش گرفته شده است و نصِّ قرآني از گونه ي متني معنادار و قابل فهم به متني ترسيمي [ = تصويري ] تغيير يافت. با رشد و گسترش هنرها و فنون بويژه هنر خوشنويسي و تذهيب، وجود کتبي قرآن همواره به عنوان منشأ الهام هنرمند عربي قرار مي گيرد، طبق ديدگاه مفهومِ عربيِ محاکات [ = تقليد ] مي توان گفت که هنرمند عربي همواره تلاش مي کرد تا از خط قديم و ازلي قرآن در لوح محفوظ تقليد کند. (47) تماي اشاعره ميان کلام نفسي قديم قرآن و تقليد آوايي از آن اين مطلب را تأييد مي کند، از اين حيث که کلام نفسي، صفتي قائم به ذات الهي و ملازم با آن است، در حالي که تلاوت قاري، تقليدي زمانمند [ = حادث ] از اين صفت ازلي است. آنچه گفتيم به سطح آوايي مربوط مي شود؛ [ امّا نسبت به سطح نوشتاري، ] چرا هنرمند خوشنويس عرب تقليدگر خط ازلي قرآن مکتوب در لوح محفوظ نباشد؟! بنابراين افزودن فن « رسم الخط » به علوم قرآن، فرض مذکور را مورد تأييد قرار مي دهد و اين، افزون بر جايگاه ويژه اي است که حروف در دو سطح آوايي و نوشتاري نزد شيعيان و صوفيان دارد. اين بحث را در جاي ديگر نيز آورده ايم. (48)
دومين پيامد تصور وجودي مکتوب و ازلي براي قرآن- که هر حرفي از آن همسنگ کوه قاف است- باور به ژرفنايي دلالت و تعدد سطوح معنايي آن است؛ چرا که « معني » و « دلالت » از يک سو مي بايد با کلام نفسي قديمِ متحد با علم الهي، همخوان باشند و از سوي ديگر ناگزيرند با حجم بي پاياني از حروف ازلي قرآن سازگار باشند. اما ربط چندگونگي سطوح دلالت به منشأ الهي و وجود ازليِ قرآن سرانجام به فروبسته شدن متن انجاميد. که اين امر نتيجه ي رسوخ ناپذيري به سطوح معنايي آن است؛ از اين رو، جاي شگفتي نيست که در نهايت، مفهومي از متن [ = نص ] متداول و چيره شد که قادر بود ميان دلالت زباني متن و ذات متکلم، وحدت ايجاد کند [ و آن دو را به هم مرتبط سازد. ] در اين باره، زرکشي سخني را به امام شافعي نسبت مي دهد:
« هرچه امت بگويد شرحِ سنت است و تمامِ سنت، شرحِ قرآن است و تمامِ قرآن، شرح اسماي حسني و صفات علياي خداوند است- ديگري بر او مي افزايد- و تمام اسماي حسني، شرحِ اسم اعظم خداوند است ». (49)
اين گفته را به سهل بن عبدالله تُستري نيز نسبت مي دهند:
« اگر به بنده اي در برابر هر حرفي از قرآن، هزار فهم و ادراک عطا کنند باز نخواهد توانست به ژرفاي آنچه خداوند در آيه اي گنجانده است، برسد؛ زيرا قرآن کلام خداوند است و کلامش صفت اوست و همان گونه که خداوند نامتناهي است، فهم کلامش نيز پايان ناپذير است جز آن کس که هر کس به اندازه ي گشايشي که براي او فراهم مي شود کلام او را فهم مي کند ». (50)
ابوبکر بن العربي (51) چنين رأيي را برگزيده است. و بر اين باور است که اگر روابط و ساختهاي [ دروني ] قرآن را در نظر آوريم و معتبر بدانيم، دامنه ي علوم قرآني نامتناهي خواهد شد. به اعتبارِ واژه هاي قرآن شمارِ علوم مذکور به:
« هفتاد و هفت هزار و چهارصد و پنجاه علم خواهد رسيد؛ يعني به تعداد واژه هاي قرآن که در عدد چهار ضرب شده باشد. برخي از پيشينيان در اين باره بدين دليل تمسّک جسته اند که هر واژه ي قرآن ظاهر و باطني، و نهايت و سرآغازي دارد و اين حکمي کلي است بدون آن که ساختها و روابط ميان آنها را لحاظ کنيم و معتبر بدانيم، و اين چيزي است که جز خداي عزّ و جلّ، در شمار کس نيايد و کس از آن آگاه نگردد ». (52)
چيرگي چنين مفهومي از دلالت نصِّ قرآني بر فرهنگ [ عربي- اسلامي ] سرانجام موجب شد تا نقش آن به مثابه ي « پيام » از قلمرو دلالت زباني به نقش آن به مثابه « شمايل » (**)، به قلمرو دلالت نشانه اي [ غيرزباني ]، انتقال يابد. بي جهت نيست که در دوره هايي از تاريخ فکري و فرهنگي خويش، احاديث نبوي را- به اين اعتبار که گفتاري بشري است و زبان و بيان آن فهم پذير است- بر قرآن به اعتبار آن که زبان آن ازلي است و بيانگر ذات متکلم سبحانه و تعالي است، مقدم داشته اند که مي توان تا حد زيادي آن را معلول همين تغيير کارکرد [ از زباني به تصويري ] دانست. اين مسأله را ديگر بار از جنبه ي ديگري در بحث از « اعجاز » (53) و نيز در بحث « تغيير مفهوم متون » (54)- آخرين باب، بتفصيل بررسي خواهيم کرد.
ج: اگر رأي پيشين، رمز به کار رفته در عمل ارتباط وحي را، زبان عربي مي داند، چه در سطح ارتباط عمودي ( خداوند- جبرئيل ) و چه در سطح افقي آن ( جبرئيل- محمد )، رأي دوم ميان اين دو سطح ارتباط، تمايز مي افکند و وحي از سطح « الهام » به سطح ارتباط زباني تغيير مي يابد. به بيان ديگر، تعبير زبانيِ وحي، گاه وظيفه ي جبرئيل دانسته مي شود و گاه وظيفه ي پيامبر:
« جبرئيل تنها معاني را بر پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) نازل کرد و پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) آن معاني را آموخت و آنها را با زبان عرب بيان کرد. اصحاب اين رأي در دفاع از نظر خويش به آيه ي ذيل تمسّک جسته اند: « نَزَلَ به الروحُ الامين علي قلبِک » ( روح الامين آن را بر دلت نازل کرد ). (55)
اگر مدافعان اين رأي، مدلول لفظي « نزول بر قلب » را اختيار کنند و نزول را در خصوص انزالِ معاني- برکنار از صورت زباني- معتبر شمارند لاجرم وحي به معناي « الهام » [ = وحي الهامي ] خواهد بود که در آن رمزي غيرآوايي به کار مي رود. اما برخي از عالمان [ علوم قرآني ] برآنند که اين جبرئيل بود که محتواي وحي را به زبان عربي بيان کرد:
« معنا به تنهايي بر جبرئيل القا شد و او آنها را به زبان عربي بيان کرد و آسمانيان آن را به زبان عربي مي خوانند و جبرئيل آن را اين چنين نازل کرد ». (56)
اين رأي بهره مندي فرشتگان از نظام زباني را مفروض مي گيرد و نيز مفروض مي دارد که نظام زباني آنها، زبان عربي است. قرآن از اين نظرگاه، در سطح عمودي ( خداوند- جبرئيل )، متني غير زباني بود، اما در سطح افقي ( جبرئيل- محمد ) به متني زباني تبديل مي شود. بي گمان چنين تصوري با نظرگاهي که قرآن از خود دارد، ناسازگار است؛ خواه تغيير از جانب جبرئيل باشد و خواه از جانب محمد. زيرا متن، خود را « قول » و « قرآن »- که مشتق از قرائت است- مي نامد، نيز خود را پيامي زباني مي شمارد که بايد از هرگونه تصرف در منطوق آن و يا تحريف آن خودداري کرد.
« و چيزي نمانده بود که تو را از آنچه به سوي تو وحي کرده ايم گمراه کنند تا غير از آن را بر ما نبندي و در آن صورت تو را به دوستي خود بگيرند. » (57)
« و اگر بخواهيم قطعاً آنچه را که به تو وحي کرده ايم مي بريم، آنگاه براي [ حفظ ] آن، در برابر ما براي خود مدافعي نمي يابي ».(58)
« و آنچه را که از کتاب پروردگارت به تو وحي شده است بخوان کلمات او را تغيير دهنده اي نيست و جز او هرگز پناهي نخواهي يافت. » (59)
و روشن تر از تمام آيات مذکور براي اثبات مطلوب، آيه اي است که پيامبر را- به هنگام دريافت وحي- از حرکت [ سريع ] زبان براي خواندن قرآن باز مي دارد:
« زبانت را به خاطر عجله براي خواندن آن [ = قرآن ] حرکت مده. چرا که جمع کردن و خواندن آن برعهده ي ماست پس هرگاه آن را خوانديم از خواندن آن پيروي کن ». (60)
د: هنگامي که عالمان [ علوم قرآني ] به بحث درباره ي « صورتهاي مختلف وحي » مي پردازند، معضل سرشت رمز زباني در حالت [ دريافت ] وحي، نمود بيشتري پيدا مي کند. [ مقصود از صورتهاي مختلف وحي ] شيوه هايي است که به وسيله ي آنها، ارتباط ميان طرفين ارتباط که مرتبه ي وجودي همساني ندارند، ممکن مي شود. جبرئيل فرشته اي است که افق وجودي اش با افق وجودي محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) که در مرتبه ي عقل بشري است، آشکارا تفاوت دارد. در اينجا لازم است بدين نکته اشاره کنيم که اين معضل در عقل عربيِ پيش از اسلام اساساً مطرح نبود، اما زماني که عقل عربي با فرهنگهاي « ديگر » تماس برقرار کرد و به مرحله تکامل رسيد، اين معضل فراروي او قرار گرفت. اين امر، چگونگي رابطه ي ديالکتيکي ميان متن و فرهنگ را آشکار مي سازد. اگر متن در مفهوم گوهري و اساسي آن بر داده ها و واقعيتهاي فرهنگ تکيه دارد پس فرهنگ مي کوشد که اين ريشه ي فرهنگي متن را دريابد. از اين رو، پرسش بدين گونه مطرح شد که: با وجود اختلاف در ماهيتِ ( فرشته- پيامبر ) که معلول تفاوت مراتب وجودي آنهاست چگونه ارتباط ميان آن دو ميسّر شد؟ و پاسخ اين پرسش چنين داده شد که براي امکان ارتباط ميان طرفين لازم بود نوعي تبدّل و تغيير در يکي از آن دو رخ دهد:
« نخستين حالت تغيير بدين گونه است که رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) از صورت بشري خويش تجرد يافت و صورت ملائکه را پذيرفت؛ در آن هنگام توانست وحي را از جبرئيل دريافت کند. دومين حالت تغيير و دگرش آن است که فرشته از صورت مَلَکي خويش منسلخ گشت به صورت آدمي درآمد. در اين حالت بود که پيامبر توانست پذيراي وحي باشد. و از اين ميان، حالت نخست دشوارتر از ديگري مي نمايد » (61)
چنين تغيير و تحوّلي از مرتبه ي وجودي به مرتبه اي ديگر- بنابر نگرش وجودي اي در چارچوب فرهنگ عربي امري قابل فهم بود. اگر عالمان علوم قرآني ميان اين دو حالت از تحول تمايز ننهاده اند و تنها به ذکر اين نکته بسنده کرده اند که تحول « محمد » از مرتبه ي بشري به مرتبه ي فرشتگي بسي دشوارتر از ديگري است، در عوض ابن خلدون ميان اين دو حالت تفاوت نهاده است و هر حالتي از اين دو را به ماهيت رمز به کار رفته در آن، پيوند داده است. حالت وحي- چنانکه گذشت- حالتي است که استعداد خاصي را مي طلبد. در پيامبران به دليل گزينش الهي آنان، استعداد فطري براي [ دريافت وحي ] وجود دارد که از طريق آن، پيامبر مي تواند از طبيعت خويش تجرد يابد و به جهان برين [ = ملأ اعلي ] ارتقا يابد و هر آنچه را که فرشته ي وحي به سوي او مي فرستد پذيرا باشد:
« و چون بدان افق متوجه مي شوند و از بشريت خود تجرد مي يابند و در آن ملا اعلي آنچه را بايد، فرا مي گيرند به منظور فلسفه ي تبليغ بندگان به ادراکات بشري و قواي انساني بازمي گردند چنانکه يکبار يکي از آنان بانگي رعدآسا مي شنود (62) و اين بانگ همچون رمزي است که از آن مفهوم آنچه را بر او القا شده استنباط مي کند و چون آن بانگ پايان پذيرفت مطلب را درک مي کند و آن را مي فهمد و بار ديگر فرشته اي که به وي القا مي کند به صورت مردي مجسّم مي شود و با او سخن مي گويد و وي آنچه را فرشته القا مي کند در مي يابد و حفظ مي کند و فراگرفتن از فرشته و بازگشت به مشاعر بشري و فهميدن القائاتي که بر وي نازل مي شود، همه ي اينها گويي در يک لحظه است؛ لحظه اي که از يک چشم برهم زدن هم کمتر است، زيرا اين حالات در زماني دست نمي دهد بلکه همه ي آنها با هم تجلي مي کند و به نظر مي آيد که در سريعترين اوقات روي داده است و به همين سبب چنين حالاتي را وحي ناميده اند. زيرا وحي در لغت به معنيِ سرعت کردن است.
و بايد دانست که بر حسب نظر محققان، حالت نخستين يعني شنيدن بانگ رعدآسا، رتبه ي پيامبران نامرسل، و حالت دوم يعني تجسّم يافتن فرشته به صورت مردي که طرف مکالمه است، مقام و منزلت پيامبران مرسَل است؛ و به همين سبب از حالت نخستين کامل تر است و اين معني حديثي است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در آن وحي را تفسير فرموده؛ هنگامي که حارث بن هشام از وي پرسيده است، چگونه وحي بر تو نازل مي شود، او فرموده است: گاهي آوازي چون انعکاس صورت زنگ به گوشم مي رسد و اين شديدترين حالتي است که بر من عارض مي گردد. آنگاه آن حالت قطع مي شود و آنچه را گفته است حفظ کرده ام و گاهي فرشته به صورت مردي در نظرم مجسّم مي يابد و با من سخن مي گويد و من آنچه را مي گويد مي فهمم. و حالت نخستين از اين رو شديدتر است که آن حالت در اين اتصال مبدأ خروج از قوه به فعل مي باشد و از اين رو قدري دشوار است و به همين سبب چون در آن حالت بر مشاعر بشري توقف مي کند، ادراک وحي به حس شنوايي اختصاص مي يابد و کار حواس ديگر دشوار مي شود ولي هنگامي که وحي تکرار گردد و تلقي، فزوني يابد اين اتصال آسان مي شود و چون به مشاعر بشري بازمي گردد و از همه ي حواس مزبور بويژه از واضح ترين آنها که ادراک بينايي است برخوردار است. و در تعبير کردن از « وعي »، يعني دريافتن و به ياد سپردن، در حالت نخستين وحي به صيغه ماضي « وَعيتُ »، و در حالت دوم به صيغه ي مضارع « أعي »، لطيفه اي از بلاغت گنجانيده شده است. يعني سخن به منزله ي تمثيل براي دو حالت وحي آمده است چنانکه از حالت نخستين به بانگ رعدآسا، که در تداول عموم سخن به شمار نمي رود، تعبير کرده و خبر داده است که فهم و « وعي » در فاصله ي اندکي که آن بانگ سپري مي شود حاصل مي گردد و از اين رو هنگام تصوير سپري شدن بانگ و انقطاع آواز آن حالت مناسب آن است که « وعي » يا فهم به صيغه ي ماضي تعبير شود تا مطابق سپري شدن و انقطاع باشد و حالت دوم را به فرشته اي که به صورت مردي با وي هم سخن مي شود و از سخن وي فهم حاصل مي آيد مثال زده است و مناسب عبارت در اينجا مضارع است که مقتضي تجدّد و حدوث مي باشد ». (63)
اين تمايز ميان دو حالت وحي- و دو گونه ي تحولي که عالمان علوم قرآني آن را بيان کرده اند- در واقع مي تواند به منزله ي تمايزگذاري ميان دو گونه متون ديني باشد: قرآن و سنت. بررسي ابن خلدون متضمِّن اين فرض است که در حالت تحول از صورت بشري و ارتقا به مرتبه ي فرشتگي- يعني صورتي که تغيير و دگرش از جانب محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است- ارتباط به صورت گفتاري نيست؛ زيرا وحي در اين حالت به صورت صدايي شنيده مي شود که در روايت نبوي از آن به « الدَّويّ » [ = بانگ رعدآسا ] تعبير شده است؛ اين بانگ همچون رمزي است که پيامبر از طريق آن، مفهوم آنچه را بر وي القا شده است استنباط مي کند و سپس براي ابلاغ وحي آن را به زبان عربي بيان مي کند. ادراک وحي در اين حالت مبتني بر حس « شنوايي »- و نه « بينايي »- است. در نتيجه ارتباط در اين حالت نزديک به حالت « الهام » است، گو اين که الهامي است که فشار شديدي را به همراه دارد:
** شکل:

« و بايد دانست که به طور کلي در هر نوع حالت وحي صعوبت و شدت وجود داشته است چنانکه قرآن هم بدان اشاره کرده و خداي تعالي گفته است: « ما بر تو گفتاري گران القا خواهيم کرد ». (64) عايشه گفته است که حضرتش از فشار و سنگيني وحي رنج مي برد و هم گفته است: در روزِ بشدّت سردي، بر وي وحي نازل گرديد و پيامبر وقتي از آن حالت منقطع شد از پيشاني اش عرق روان بود. و به همين سبب در اين حالت، غيبت از حواس و خُرخُر خواب گونه اي که معروف است بر روي عارض مي شد و علت آن، چنانکه بيان کرديم، اين است که وحي عبارت است از: مفارقت عالم بشريت و ارتقا به مدارک و مشاعر فرشتگي و فراگرفتن سخن عالم روح. و از اين رو در نتيجه ي جدايي ذات از خود و انسلاخ آن از افق بشريت و نزديک شدن به آن افق ديگر براي وي شدتي روي مي دهد و اين همان معني فشاري است که پيامبر از آن در مبدأ وحي بدين گفته ي خويش تعبير کرده است: « پس مرا بفشرد چنانکه رنج به من رسيد آنگاه مرا برانگيخت و سپس گفت بخوان گفتم من خواندن ندانم » و همچنين بار دوم و سوم چنانکه درحديث آمده است ».(65)
حالت دوم، حالتي است که فرشته [ از صورت مَلَکي خويش منسلخ گشته ] به صورت آدمي درمي آيد. در اين حالت، ارتباط از طريق گفتار عادي يا نظام بشري اي که خاص گيرنده است، حاصل مي شود، از اين رو- برحسب تعبير ابن خلدون- ادراک وحي ( وعي )، « مقارن » کلام ( القا ) است، حال آن که در حالت نخست ادراک وحي اندکي پس از سپري شدن بانگ، حاصل مي گردد. ابن خلدون تمايز گذاشتن ميان اين دو حالت وحي نيز به قرآن استناد مي کند، به همين سبب وي توانست از رهگذر بررسي صيغه ي ماضي در حالتي که تغيير از جانب پيامبر باشد، ماهيت ارتباط در اين حالت را آشکار سازد که به مثابه ي ارتباطي غيرزباني است. در حالي که اگر تغيير و دگرش از جانب جبرئيل باشد ارتباطي زباني خواهد بود. و ( وعي ) به کار رفته در آن مي بايد به صيغه ي مضارع باشد. چه بسا ابن خلدون همرأي ما نخواهد بود اگر بگوييم که حالت نخست- حالت تجرد يافتن از صورت بشري- به حالت وحيِ سنت [ = وحي مَروي ] اختصاص دارد، در صورتي که حالت دوم، حالت تجسّم فرشته به صورتي بشري، ويژه ي وحيِ قرآن است. چرا که او اين دو حالت را به منزله ي دو مرحله ي تکاملي در عمل ارتباطي مي شمارد. از اين رو، او صعوبت « شدّت » و خُرخُر خواب گونه را ملازم با عمل ارتباط در آغاز وحي مي داند. و پس از انس و عادت به تلقي وحي، عملي ارتباطي در وحي از حالت شنيداري محض- با تکيه بر اندام شنوايي- رفته رفته تغيير يافته، به صورت مکالمه- و با تکيه بر حسّ بينايي- درمي آيد. ابن خلدون با توجه به اين رأي ميان آيه هاي مکّي و مدني قرآن خط فاصلي مي کشد:
« و گاهي اعتياد به تلقي وحي به تدريج و رفته رفته نسبت به دفعه ي پيشتر اندکي امر را آسان مي کند و به همين سبب نجوم (66) و سُوَر و آيات قرآن که در مکه نازل مي شد کوتاه تر از آنهايي بود که در مدينه فرود مي آمد. و بايد در نظر گرفت که درباره ي نزول سوره ي برائت ( توبه ) در غزوه ي تبوک روايت شده است که تمام سوره يا قسمت عمده ي آن در حالي بر پيامبر نازل شد که وي سوار بر شتر راه مي پيمود و حال آن که هنگامي که در مکه اقامت داشته است برخي از قسمتهاي سوره هاي کوتاه « مفصّل قرآن » (67) يک وقت بر او نازل مي شده و بقيه ي آنها در وقت ديگر. ولي آخرين قسمتي که در مدينه نازل شده است آيه ي « الدَين » (68) است که در درازي با آيات ديگر بسيار متفاوت است، بخصوص با آياتي که همچون ( الرحمن ) و ( الذاريات ) و ( المدثر ) و ( الضحي ) و ( الفلق ) و امثال آنها، در مکه نازل مي شد. و از همين قسمت مي توان يکي از وجوه تمايز ميان سور و آيات مدني و مکي را کوتاهي و درازي آنها تلقي کرد ».(69)
ما در بخش هاي بعدي اين رأي ابن خلدون را بررسي خواهيم کرد امّا اشاره اي بدين نکته ضروري است که ابن خلدون اين دو حالت وحي را يکسان مي شمارد و آنها را تنها به مثابه دو مرحله ي زماني قلمداد مي کند از اين رو تمايز اساسي ميان آنها را که وي به لحاظ سرشت رمز به کار رفته، قائل شده بود، به يک سو مي نهد؛ تمايزي که در حالت إنسلاخ و تجرديافتگي پيامبر« رمز »، و در حالت تحوّل فرشته به آدمي « کلام » مي ناميد. ابن خلدون از جنبه اي ديگر ميان اين دو حالت تفاوت مي گذارد: اين تمايز بر اين پايه استوار است که حالت تجرد و انسلاخ [ از مرتبه ي بشري و ارتقا به مرتبه ي ] فرشتگي همان حالت نبوت- حالت پيامبران غيرمُرسَل- است و حالت دوم همان حالت پيامبران مُرسل است. اين برپايه آيا مي توان مرحله ي آغازين وحي را خاص مرحله ي نبوت و تهي از رسالت فرض کرد؟ در واقع، آراء برخي از عالمان علوم قرآني مؤيد اين فرض است. آنان بر اين باورند که رسالت [ رسول ] با امر به انذار- در سوره ي مدثّر- آغاز شد، [ در صورتي که ] آيه هايي که پيشتر از آن نازل شده بود، تنها بر نبوت دلالت مي کند:
« نبوت با « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » آغاز شد و رسالت با « يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ ». (70)
« اين سخن خداوند « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » بر نبوت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) دلالت مي کند. زيرا نبوت به معناي وحي به شخص و بر زبان فرشته اي است و به تکليفي خاص [ امر مي کند ] و اين گفته ي خداوند « يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ* قُمْ فَأَنْذِرْ » بر رسالت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) دلالت مي کند؛ زيرا رسالت عبارت است از وحي اي که توسط فرشته اي بر شخص نازل شده و [ امر ] به تکليفي عام مي کند » (71)
هنگامي که از « تجرّد از صورت بشري » و تحول به مرتبه فرشتگي در حالت نخست وحي سخن مي گوييم مراد، مدلول لفظي آن- يعني مفارقت جسماني- نيست. زيرا تغيير و تحولي که معروف است بر پيامبر عارض مي شد، ظاهري و زودگذر بود و از نوع تجرّد و مفارقتي نيست که مدلولِ لفظي واژه ي « انسلاخ » يا « انخلاع » بر آن دلالت مي کند، و چه بسا همين عامل راهگشاي فيلسوفان و صوفيان شد تا از طريق نظريه ي « خيال » مفهوم نبوت را تبيين کند.
تبيين مفهوم نبوت از رهگذر « خيال » بدين معناست که انتقال از جهان بشريت [ و پيوستن ] به جهان فرشتگي نوعي از انتقال است که از طريق کارايي قوه ي خيال آدمي که نزد پيامبران- به موجب گزينش الهي و جبِلّت ايشان- بسي کارآمدتر از ساير افراد بشري است، انجام مي يابد.
اگر [ قوه ي ] خيال نزد عموم آدميان در اقتباس صُور و معلومات از جهان خارج و انتقال آنها به عالم باطن، تنها به هنگام خواب و تعطيل حواس، فعّال مي شود، در مقابل، « پيامبران » و « شاعران » و « عارفان » به گونه اي خاص [ به علت داشتن استعداد تجرد و انسلاخ ] مي توانند به يکسان در خواب و بيداري از کارايي قوه ي خيال بهره گيرند. البته جمع ميان اين سه بدين معنا نيست که- هر معنايي که در نظر باشد- آنان در يک سطح و به گونه اي يکسان از قوه ي خيال خويش بهره مي برند، بل از اين ميان بي گمان پيامبر در مرتبه ي نخست قرار دارد، پس از آن صوفي عارف در مرتبه ي فروتري قرار دارد، و سرانجام در مرتبه ي سوم، شاعران قرار دارند.
عالمان بر اساس تصور کلي وجود، نفس [ ناطقه ي ] انساني را جزئي از عالم روحاني برمي شمرند. بر اين اساس عموم افراد بشر قادرند تا [ در لحظه ي خاصي ] از طريق تجربه ي « رؤيا »، لمحه اي از آن عالَم را درک کنند. با اين همه عموم آدميان به سبب آن که تحت سيطره ي « عالم حسّي » هستند، قادر نيستند با عالم روحاني- که جهان بارور و پرباري است- تماس برقرار سازند. « رؤياها » نزد عموم آدميان به منزله ي تجلي گاه کارايي قوه ي خيال است، اما آنچه شخص در خواب مي بيند گاه معناي واضح و آشکاري دارد و گاه مبهم است. با اين همه، « رؤياها » در تمامي احوال بر پاره اي از « حقايق » عالَم روحاني- که نفس [ ناطقه ي ] انساني به آن مرتبه تعلق دارد- دلالت مي کنند.
« رؤيا چيست؟ حقيقت رؤيا اين است که براي نفس ناطقه در ذات روحانيت آن در لحظه ي خاصي از زمان، درباره ي اَشکالِ وقايع و پيش آمدها مطالعه (72) دست مي دهد. چه، اين نفس هنگامي که در مرتبه ي روحاني است اَشکال و صور حوادث بالفعل ( نه بالقوه ) در آن وجود دارد، و اين امر خاصيت کليه ي ذوات روحانيت و مرتبه ي روحاني نفس ناطقه در هنگامي است که از مواد جسماني و حواس و ادراکات ظاهري و بدني مجرد شود و اين مرتبه گاهي در لحظه معيني به علت خواب براي آن حاصل مي شود ( چنانکه ياد مي کنم ) و در آن لحظه، علم آنچه را بدان مشتاق است اقتباس مي کند و نفس ناطقه آن معرفت را به ادراکات خود مي سپرد و اگر اقتباس آن معلومات به علت عدم خلوص آن ضعيف و مبهم باشد محتاج به تعبير يا خواب گزاري مي شوند.
ولي گاهي اقتباس آن معلومات قوي است بدان سان که از همانند کردن بي نياز مي شوند و آنگاه به علت خلوص آنها از نمونه و تشبيه نيازي به خواب گزاري نيست و سبب روي دادن چنين لحظه ي خاصي براي نفس اين است که نفس، بالقوه داراي ذاتي روحاني است که به سبب بدن و ادراکات آن کمال مي پذيرد، بدان سان که ذات آن تعلق محض مي شود و وجودش به طور بالفعل نيز تکميل مي گردد و در اين حالت ذاتي روحاني است که بدون هرگونه ابزار بدني اي ادراک مي کند، ولي نوع آن در جهان روحانيات از نوع فرشتگان که در افق برين جاي دارند فروتر است؛ گروهي که کمال ذوات آنها وابسته به هيچ يک از ادراکات بدني و غيربدني نيست. ليکن چنين استعدادي براي نفس ناطقه تا هنگامي ميسّر است که وابسته به تن باشد و بر دوگونه مي باشد: نوعي خاص مانند استعداد اوليا، و نوع ديگر عام است که به عموم افراد بشر تعلق دارد ». (73)
و اگر نفس [ ناطقه ي ] انساني به اندازه ي روحانيت و خلوص خويش مي تواند از ملأ اعلي بهره گيرد، پس بي گمان پيامبران قادرند به بالاترين مراتب خلوص و روحانيت برسند. اما با اين حال اين تغيير و تحول به گونه اي نيست که آنان را در شمار فرشتگان درآورد که ذاتشان ادراک صرف و تعقل محض است. بر اين پايه، آيا مي توان مدعي شد که نخستين مرحله ي وحي- که همان شدت و غيبت از حواس و خُرخُر خواب گونه، که در آن، تحول از جانب پيامبر است- شباهت زيادي به حالت « رؤيا » دارد؛ زيرا بر پايه ي اين تصور، نفس [ ناطقه ي ] پيامبر، رمزگونه ي خاصي [ = بانگ رعدآسا ] را از فرشته ي وحي دريافت مي کرد و چون [ به مشاعر بشري خويش ] بازمي گشت آن را به صورت پيامي زباني بيان مي کرد؟ همچنين آيا مي توانيم بگوييم که عادت و انس پيامبر به تلقي وحي- در اثر تکرار وقوع عمل ارتباطي- موجب شد که وحي در حالت بيداري در قالب گفتاري عادي نيز امکان پذير شود؟
همه ي شواهد دست به دست هم داده اند تا به اين پرسش، پاسخ مثبت دهند. مرا از اين شواهد، دلايل و حقايقي است که فرهنگ [ عربي ] آنها را پيشتر در مقدمه آورديم، از جمله ي آنها روايتي است که عايشه، همسر پيامبر، آن را نقل مي کند:
« وحي در آغاز در هيأت رؤياي صادق بر رسول خدا عرضه مي شد، هيچ خوابي نمي ديد مگر آن که در حس، ظاهر مي شد چون روشنايي صبح. سپس خلوت و عزلت را بر دل او شيرين گردانيدند، پس شبهاي بسياري (74) را در غار حرا به خلوت و طاعت خدا سپري مي کرد و براي اين خلوت گزيني ها توشه اي به همراه خود مي برد؛ سپس به سوي خديجه [ و خانه ] باز مي گشت تا توشه ي ديگري برگيرد ». (75)
قرآن نيز به رؤياي پيامبران که دربردارنده ي وحي است اشاره مي کند؛ چنانکه در داستان ابراهيم و نيز در قصّه ي يوسف بيان شده است. در داستان ابراهيم- هنگامي که در خواب ديد سرِ فرزند خويش را از تن جدا مي سازد-، تحقق رؤيا مبتني بر تشابه نمادين ميان « قوچ » و « فرزند » است؛ و نيز مبتني بر اين باور که رؤياها تعبير عيني واقعيتهاي در آستانه ي تحقق اند. آنگاه تأويل به وقوع پيوست « و در حقيقت [ ابراهيم ] آنچه ذبح کرد تنها قوچي بود که در صورت فرزند خويش ظاهر شده بود. پس رؤيا، صورت قوچ مرئي در خواب را باطل کرد ». (76) تحقق رؤيا در قصّه ي يوسف نيز با تکيه بر تأويل رمزي صُوَر مُدرَکه امکان پذير است. بدين صورت که خورشيد و ماه، صورت [ مثاليِ ] پدر و مادر يوسف، و يازده ستاره، صورتِ [ مثالي ] برادران اويند که جملگي پيش او به سجده درافتادند. در آن هنگام بود که يوسف تأويل رؤياي خويش را دانست. اما يعقوب همان دم که رؤياي يوسف را شنيد از معناي [ نهاني ] آن آگاه شد. به همين سبب از يوسف خواست که خوابش را براي برادرانش بازنگويد تا در حق او مکري نينديشند. از تمامي مطالب گذشته مي توان نتيجه گرفت که « رؤيا » يکي از راههاي [ ادراک ] وحي به شمار مي آيد؛ گونه اي که زبان آن، صور نمادين است و بر معاني رمزگونه اي دلالت مي کند که تنها به ياري تعبير و تأويل دانستني است. استعداد پذيرش اين قسم از وحي و نيز توانايي بر تأويل و گذر از صور رمزي و رسيدن به معاني مرموز آنها در شخص « نبي » گردآمده است. تشابه و همانندي ميان يکي از حالات وحي و « رؤيا »، امري است که در فرهنگ عربي- اسلامي چه در دوران پيش از اسلام- که با عَرافه و کهانت ارتباط داشت- و چه پس از آن پذيرفته شده بود. (77) آنچه براي پيامبران [ در حالت وحي ] رخ مي دهد، به سان « رؤيايي » است که شخص در خواب مي بيند؛ با اين تفاوت که:
هر چند خواب به درجات از آن فروتر است و به سبب همين تشابه، شارع از رؤيا بدين سان تعبير کرده است که: خواب يکي از چهل و شش جزء نبوت به شمار مي رود؛ (78) و در روايتي چهل و سه و در روايت ديگر هفتاد جزء آمده است، ليکن در همه ي آنها مقصود اصلي عدد نيست، بلکه مراد، فزوني در تفاوت اين مراتب است. به دليل آنکه در بعضي از طرق روايت کلمه ي « سبعين » يا هفتاد استعمال شده است که عرب آن را براي تکثير و فزوني به کار مي برد... . معني اين جزء نسبت دادن نخستين استعداد عمومي بشر به استعداد نزديک خاص گروه پيامبران است که در آنان (صلوات الله عليهم)، فطري است. زيرا استعداد مزبور هر چند در بشر عمومي است، استعداد دوري است و همراه آن عوايق و موانع بسيار وجود دارد تا بالفعل حاصل آيد. و مي توان بزرگترين موانع آن را حواس ظاهر شمرد. ليکن خدا سرشت بشر را چنان آفريده که مي تواند بر اين مانع ظفر يابد، يعني به وسيله ي خواب که براي او امري ذاتي و طبيعي است، پرده ي حواس را برگيرد و آنگاه هنگام برداشته شدن اين پرده، نفس را در تجلي گاه معرفت قرار دهد تا بدان بر عالم حقيقت احاطه يابد. اين است که بعضي اوقات هنگام خواب لحظه ي بخصوصي را درک مي کنيم که در آن به مطلوب خويش کامياب مي شويم، و به همين سبب شارع رؤيا را از نويد دهنده ها قرار داده است؛ چنانکه فرمود: از نبوت بجز نويد دهنده ها چيزي باقي نمانده است. گفتند: پيامبر! نويددهنده ها کدام است؟ فرمود: رؤياي نيک که مردي رستگار ببيند يا براي او ديده شود ». (79)
فهم پديده ي « رؤيا »، بر اين پايه که حالت اتصال ميان نفس [ ناطقه ي ] انساني و عالَم روحاني است، مقتضي آن بود که با تکيه بر پاره اي از حقايق و واقعيتهاي مشترک ميان عموم آدميان، شالوده ي نظري پديده ي نبوت پي افکنده شود. در پرتوِ اين فهم، « نبوت » پديده اي متعالي و غيرقابل فهم نيست؛ بلکه به پديده اي قابل فهم و درک است. نيز بر همين پايه، مي توان « انسلاخ » و يا « انخلاع » را در حکم تجربه ويژه يا قسمي از فعاليت خلّاق دانست، که در اين صورت تمايز ميان دو حالت وحي در حکم تمايز ميان دو مرحله خواهد بود نه تمايز ميان دو حالت.

4. قرآن و کتاب

آيا واژه ي « قرآن » مصدري است از « قرا » به معنا « رَدّد » [ = بازگو کردن و خواندن ]، يا مصدري است براي « قرأ » به معناي جمع کردن؟ در اين باب ميان مفسّران اسلامي اختلاف نظر است که به گونه اي مبسوط و يکسان چه در لغتنامه ها (80) و چه در کتابهاي ويژه ي علوم قرآني (81) بدان پرداخته شده است و ما از بسط و تفصيل آن درمي گذريم. معيار فرهنگي اي که در اين بررسي بدان استناد مي کنيم، مسلماً قول نخست را برمي گزيند که « قرآن » را مشتق از « قرأ » به معناي « ردّد » مي داند. زيرا قرآن در مجراي فرهنگي شفاهي اي شکل پذيرفت که گردآوري و تدوين در آن نقش عمده اي نداشت. علاوه بر اين که مجموعه ي وحي الهي در نخستين آيه ها و سوره هاي نازل شده، « قرآن » ناميده شده است. نيز در مورد قرائت آن از جانب فرستنده ( جبرئيل ) و از جانب گيرنده ( محمد )، همين نام به کار رفته است:
« انّ علينا جَمعُهُ و قُرانُه فاذا قراناه فأتبع قرآنه ». (82)
( چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ماست! پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن آن پيروي کن! )
در آيه ي نخست عطف « قرآن » بر « جمع »، مغايرت آن دو را بيان مي کند. آيه ي دوم- به نوبه ي خود- قرآن را مصدري از « قرأ » به معناي قرائت، بازگويي و ترتيل، مي داند:
« ورتّل القرآن ترتيلاً ». (83)
قرآن در اطلاقِ چنين نامي بر خود، بسته ي فرهنگي است که از طريق آن شکل گرفت، اگرچه تلاش کرد که با به کارگيري اين نام، که از جهت صورت و ساخت کاملاً غير مألوف و ناآشناست، از آن فرهنگ فاصله گيرد؛ و همين امر باعث بروز مناقشاتي ميان دانشمندان شد که آيا قرآن [ از ريشه ي قرءَ ] به معناي قرائت است يا از [ ريشه ي قَرءَ ] به معناي جمع کردن. جاحظ اين نکته را دريافت که نامهايي مانند « سوره »، « آيه » و « فاصله » (84) که قرآن بر خود و اجزاء خود مي نهد در شمار نامهايي است که مغاير بودن نصِّ قرآني با متون ديگر را آشکار مي سازد و اين نکته ي درخور توجهي است. قرآن به لحاظ اين که در تلقي و ابلاغ « شفاهي » است، به فرهنگ [ رايج زمان خود ] تعلق دارد؛ با اين همه با برگزيدن نامهايي که بر اجزاء خود دلالت مي کند، از فرهنگ موجود فاصله مي گيرد:
« خداوند نامي را براي کتاب خود برگزيد که به گونه اي اجمالي و نيز تفصيلي با نامي که عربها بر سخنان [ = اشعار ] خويش مي نهند، تفاوت دارد؛ مجموع کتاب خويش را، قرآن ناميد همان گونه که عربها مجموعه ي اشعار خويش را ديوان ناميده اند؛ پاره اي از آن را سوره ناميد که معادل اصطلاح « قصيده » است و پاره اي از سوره را آيه خواند که معادل « بيت » است تا آخر آيه را فاصله ناميد که در برابر « قافيه » در شعر است ». (85)
اگر اين نامها به مثابه ي تفاوتي بيروني جلوه کند، در عوض قرآن براي خود نام ديگري را برمي گزيند تا از رهگذر آن ميان خود و روند عام فرهنگِ [ موجود ] خط فاصلي کشد؛ قرآن خود را « کتاب » مي نامد، اين نام براي نخستين بار در سوره ي « ص »- که از حيث ترتيب نزول، سي و هشتمين سوره ي قرآن است- (86) ذکر شده است:
« [ اين ] کتابي است مبارک که آن را به سوي تو نازل کرده ايم تا در [ باره ] آيات آن بينديشند و خردمندان پند گيرند ». (87)
شکي نيست که اطلاق اين نام بر قرآن تنها به معناي متمايز ساختن آن از ساير متون نيست؛ زيرا در واقع « قرآن »، نخستين متني است که در تاريخ فرهنگ [ عربي ] جمع آوري شد و به مرحله ي تدوين رسيد؛ البته به استثناي آنچه از طريق روايات و اخبار به دست ما رسيده است که حکايت از تدوين معلَّقات و آويختن آنها بر ديوارهاي کعبه مي کند و اگر تدوين مُعلّقات- با فرض صحّت انتساب آنها- (88) به منظور ستايش از برخي متون برجسته، حادثه اي جزئي به شمار آيد، در عوض اشتياق زايد الوصف پيامبر و مسلمانان بر تدوين هر آيه ي تازه اي از وحي [ = نص قرآني ]- آن هم در چارچوب فرهنگي شفاهي که براي انتقال توده ي انبوه اطلاعات [ = نصوص ] خويش اساساً بر حافظه و نقل شفاهي متکي است- پديده اي کاملاً نو به شمار مي آيد. از اين منظر، مي توان نصِّ قرآني را حدِّ فاصل ميان دو مرحله از تاريخ فرهنگ عربي دانست: مرحله ي شفاهي و مرحله ي تدوين.
اطلاق نام « کتاب » بر قرآن معناي عمده ديگري را نيز به همراه دارد. زيرا [ در آن دوران و مبتني بر سنت قديمي، ] صفت « اهل کتاب » کاملاً در تضاد و تقابل با صفت « اُميّان » [ = ناخوانده ها ] به کار مي رفت؛ چرا که صفت نخست به يهوديان و مسيحيان اشاره دارد، در حالي که صفت دوم، مشرکان عرب و بت پرستان را شامل مي شود. صرف نظر از اين گفته ي ابن خلدون که عالمان يهود:
« از باديه نشينان حجاز بودند و از صنايع و علوم اطلاعي نداشتند و حتي از دانش شريعت و فقه کتاب و مذهب خودشان نيز آگاه نبودند ».(89)
تنها به دليل آن که آنان اهل کتاب بودند و شريعتي داشتند موجب مي شد که از احترام و ستايش « اُميّان » يا عربهاي مشرک و بت پرست، برخوردار شوند.
به همين سبب خديجه براي کسب يقين از حقيقت آنچه که پيامبر در غار حرا ديده بود، يکسره او را نزد ورقة بن نوفل برد:
« [ ورقة بن نوفل ] در دوران جاهليت، آيين مسيحيت را پذيرفته بود، وي به زبان عبري مي نوشت. و به زبان عربي انجيل را بسيار مي نوشت ». (90)
در اين مرحله قرآن، از يک سو با اطلاق نام کتاب بر خود در پي آن بود که ميان خود و فرهنگ رايج « اُميّان »، خط فاصلي بکشد و از سوي ديگر سعي داشت با توصيف خود به عنوان « کتاب عربي » و يا « بلسانٍ عربي » از فرهنگ « اهل کتاب » نيز فاصله گيرد. اين تمايز في نفسه مهمّ است؛ زيرا نشان دهنده ي نقشي است که مي بايد قرآن آن را در چارچوب فرهنگ، برعهده مي گرفت؛ زيرا همان طور که اشاره کرديم نصِّ قرآني به مثابه ي حدّ فاصلِ ميان دو مرحله ي شفاهي و تدوين به شمار مي آيد. قرائت خاصي از نصِّ قرآني که بر پايه ترتيب نزول آيه هاست، مي تواند حقايق بسياري را در مورد حرکت تکاملي قرآن در چارچوب فرهنگ، خواه در زمينه ي شکل گيري و خواه در زمينه ي شکل دهي، به دست دهد؛ اگرچه دست يابي به ترتيب و تدوين دقيق آيات بر حسب نزول به سعي بليغ پژوهشگران نياز دارد.
در فرهنگ پيش از قرآن مفهوم « کتابت » [ به نوعي ] با پنهان داشتي و خَفا- معناي لغوي وحي متضمّن آن است- پيوند داشت؛ به همين سبب صاحب لسان العرب « کتابت » را در زمره ي معاني مختلف وحي برمي شمرد. (91) اما در قرآن، وحي به معناي کتابت به کار نرفته است، بلکه به معناي تدوين (92)، تسجيل(93)، تثبيت [ = ثبت کردن ] (94) و يا به معناي فرض و ايجاب [ = واجب کردن ] (95) به کار رفته است. [ صرف نظر از قرآن ] در اشعار جاهلي نيز کتابت به معناي وحي، يا بهتر است بگوييم وحي به معناي کتابت، آمده است. لَبيِد بن ربيعة [ شاعر پُر آوازه ي دوران پيش از اسلام ] در مُعلّقه ي خويش مي گويد:

 

« فَمدافعُ الرّيان عُرِّيَ رَسمُها *** خَلقاً کما ضَمِنَ الوُحِيَّ سَلامُها »

« [ شهر و ديار و خانه هاي ياران ] بر دامنه ي ريّان از اطرافِ آبگذرها [ ويران و ] پراکنده شده اند. آثار اين ديار چون نقشي بر سنگ هويداست. » (96)
وزش بادها آثار و نشانه هاي [ شهر ريّان را از اطراف ] آبگذرهايِ ريّان، زدوده شده است چندان که نمي توان آنها را مانند نقش بر سنگ ديد. سنگ، نقش و نگار حک شده ( کتابت ) را پنهان نمي کند- يا بهتر است بگوييم آشکار مي سازد-، از اين رو نقش و نگارهاي آن سنگ براي شاعر، « عاري » از هر معنايي است. حقيقت براي شاعر، اين است که کتابت که دلالت پنهاني دارد ( وحي ) همانند آبگذرهاي ريّان است که بر اثر وزش بادها پنهان شده و يا نشانه هاي آن از ميان رفته است. کتابت- در اينجا- براي فرد امّي دلالتي دارد، اما دلالتي پنهان که قادر به گشودن ابهام و غموض آن نيست. او مي پندارد قادر به درک دلالت است اما در حقيقت دلالت پوشيده و مبهم است، اما اين پوشيدگي در ذهن بيننده ي کتابت پديد نمي آيد مگر او بداند که کتابت، دالّ است، ولي دلالت آن براي او پوشيده و مبهم است. حالت شاعر در برابر کتابت/ وحي- در اينجا- همانند « علقمه » در برابر بانگ شترمرغ نر و جفتش است. علقمه ي شاعر مي داند که اين اصوات براي آنها دلالتي دارد، اما معناي آن براي شاعر، مبهم و در نتيجه غيرقابل درک است. به همين سبب او بانگ آنها را به سخنان مبهم روميان در کاخهايشان تشبيه کرده است.
به همين معني براي شخصي که اسرار خويش را کتمان مي کند اين مَثَل آمده است: « وحي في حَجر » (97) ابوزيد قرشي در توضيح و شرح اين مثل به خطا رفته است. او- چنانکه صاحب لسان العرب نقل مي کند- مي گويد: همان گونه که سنگ، سِرّ چيزي را بر کسي فاش نمي دارد، من هم سرّ خويش را با کسي در ميان نمي گذارم و کتمان مي کنم. ابوزيد در اين مَثَل، انسان را با سنگ مقايسه کرده است، حال آن که مي بايد « سرّ » با « وحي » مقايسه شود. بدين ترتيب معنا چنين خواهد شد: « سرّ تو مانند وحي در دل سنگ است »، کسي آن را در نمي يابد. بي گمان اين مَثَل در قلمرو فرهنگ شفاهي- که کتابت در آن متني مبهم و نامفهوم قلمداد مي شد- معنادار بود. شايد بتوان گفت که به خطا رفتن ابوزيد در شرح معناي مَثَل برخاسته از تأثير نصِّ قرآني در فرهنگ [ عربي ] است که به موجب آن مفهوم کتابت [ از قلمرو ] معناييِ وحي حذف شد.
اين مثل با امثال عاميانه اي از اين دست مانند « السرّ في بير » [ = رازگويي با چاه ] شباهت بسياري دارد. اين مثل به معناي پنهان کردن [ يا مدفون کردن ] راز در مکاني دور از دسترس نيست، بلکه مراد آن است که راز، در مکاني نهان شده است که جز گوينده، شخص ديگري قادر نيست در آن جا بر آن دست يابد. در باور عاميانه، رمزِ « چاه » به طور کلي يادآور عالمِ اشباح و شياطين و ارواح خبيثه است [ و در پيوند با آن جهان ها فهم پذير است ]. دلالت زباني هر مَثلي جداي از همه آداب و رسوم و باورهاي نظام فرهنگي آن، نيست. هنگامي که مي گوييم قرآن با « کتاب » ناميدن خود، و با نفي دلالت « وحي »- که با مخفيانگي و ابهام پيوند دارد- از معناي « کتابت »، توانست نقش عمده اي را در انتقال فرهنگ از مرحله ي شفاهي به مرحله ي تدوين ايفا کند، مرادمان از متن داده ي زباني صرف نيست، بلکه غرض تأثيري است که نصِّ قرآني از طريق مجموعه ي بشري [ معيني ]- که آن را متن اساسي و برتر خويش دانسته اند- برجاي مي گذارد. در تأييد اين مطلب کافي است به اين مورد اشاره کرد که پيامبر به مشرکان اهل مکه که به دست مسلمانان اسير شده بودند وعده ي آزادي داد به شرط اين که هر کدام از آنها به ده نفر از مسلمانان خواندن و نوشتن بياموزاند. اين امر به وضوح تلاش و اهتمام پيامبر و يارانش را در تدوين نصِّ قرآني و همچنين عزم بر ايجاد تحولي بنيادين در فرهنگ [ عربي ] را آشکار مي سازد. [ از اين رو ] در اينجا قرآن به تنهايي کارساز نيست، بلکه کارايي آن نيز در گرو عمل و تلاش فردي است که قرآن براي او پيامي و بَلاغي [ الهي ] به شمار مي آيد.

5. رسالت و بلاغ

پيام گنجانده شده در عمل ارتباطي- وحي، خواه پيامي زباني باشد و خواه غيرزباني، تنها به دريافت کننده ي نخست [ = پيامبر ] اختصاص ندارد، بلکه غرض [ از فرو فرستادن آن ]، ابلاغ و اعلام آن به عامّه ي مردم است. حال اگر اين پيام، پيامي زباني- گفتاري باشد- چنانکه اين حکم در مورد قرآن صدق مي کند- سزاوار است که منطوق لفظي اين پيام/ وحي بدون هيچ تغيير و تبديل يا تحريفي ابلاغ شود. از اين رو قرآن در آيه هاي بسياري ميان گوينده ( فرستنده ي وحي ) و گيرنده ي نخست ( پيامبر ) تمايز مي افکند:
« و اگر [ او ] پاره اي گفته ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مي گرفتيم ». (98)
« يا مي گويند: ( آن را بربافته ) [ نه، ] بلکه باور ندارند. » (99)
« نبي » وظيفه دارد که پيام [ وحي ] را به مردم ابلاغ کند و تنها پذيراي وحي نباشد. زيرا دريافت و فهمِ وحي به تنهايي او را از مرحله ي « نبوت » فراتر نمي برد، حال آن که ابلاغ [ پيام به مردم ] او را به مقام رسالت مي رساند:
« اي پيامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوي تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکني پيامش را نرسانده اي ». (100)
« و اين قرآن به من وحي شده تا به وسيله ي آن، شما و هر کس را [ که اين پيام به او ] برسد، هشدار دهم ». (101)
« اين [ قرآن ] ابلاغي براي مردم است [ تا به وسيله ي آن هدايت شوند ] و بدان بيم يابند ». (102)
« و اگر روي برتافتند فقط رساندن پيام بر عهده ي توست ».(103)
« به راستي در اين [ امور ] براي مردم عبادت پيشه ي ابلاغي [ حقيقي ] است ». (104)
ابلاغي بودن قرآن بدين معناست که مخاطبان آن عموم مردمند و بسته ي هماني نظام زباني اند که قرآن نيز به آن تعلق دارد همچنين آنان وابسته ي فرهنگي هستند که نظام زباني مذکور در مرکز آن قرار مي گيرد. مفهوم « تنزيل » بايد به گونه ي پيامي براي مردم فهم شود که از طريق دو واسطه براي آنها فروفرستاده شده است: واسطه ي نخست، فرشته وحي ( جبرئيل ) است و دومين واسطه، محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) که بشر است. متن، پيام آسمانيِ است که به سوي زمين فرو فرستاده شده است. با اين همه، پيامي است که از قوانين واقعيت با تمام ساختارهايي نظم پذير درون آن- که عمده ترين آنها ساختار فرهنگي است- تبعيت مي کند. ذات مطلق، خويش را بر آدميان آشکار مي کند و از رهگذر وحي- يعني کلامي که مبتني بر نظام معنايي فرهنگي و زباني بشري است- بر آنان « نازل » مي شود. کيفيت اين نزول را مي توان چنين تصویر کرد:

 

« مردم »، هدف و غايتِ وحي اند و طبيعي است که نصِّ قرآني در اين حالت- به لحاظ آن که پيامي زباني است- بر همه ي اطراف عمل ارتباطي، دلالت مي کند. اگر نصِّ قرآني به مثابه ي خطاب باشد لاجرم دربردارنده ي دالّهايي است که بر متکلم [ = فرستنده ]، مخاطب نخست و ساير مخاطبان دلالت مي کند؛ يعني بر خدا، محمد و ناس. با اين همه، دالّهاي مذکور خواه از جهت چگونگي دلالتشان و خواه از جهت نسبت عددشان برابر و همسان هم نيستند.
فرهنگ عربي پيش از اسلام را مي توان فرهنگي دانست که ساختار تمام متون آن پيش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتني بر مخاطب است. (105) بر اين پايه، دلالت نصِّ قرآني يکسره تنها از راه نظام زبانيِ ويژه ي مخاطبان صورت مي پذيرد. تعلِّق داشتن قرآن به اين فرهنگ موجب شد که، از اين جهت، نصِّي خطابي شود. بهترين دليل بر وجود اين سويه ي [ خطابي ] در ساختار و سازوکارهاي زباني نص، کثرتِ کاربرد حروف نداشت؛ خواه مخاطبان « ناس » باشند و خواه « بني آدم » يا « مؤمنان »، « کافران » و « اهل کتاب » که بايد مخاطب نخست به نداي « يا ايّها النبي » و « يا ايّهاالرسول » را نيز به اين مجموعه افزود.
نصِّ قرآني از طريق فرهنگ و نظام زباني، برداشتي از خود ارائه مي دهد که بر پايه ي آن، تنها تأکيد بر خاستگاه و گوينده نص (106)، در واقع به معناي تباه کردن سرشت خود متن و نقش آن در واقعيت است. (***) و اين امري است که در قلمرو انديشه ي ديني به وقوع پيوست؛ انديشه اي که بر سنتِ [ ما ] سيطره يافت و هنوز هم در فرهنگ ما نقش فعّالي را ايفا مي کند. رابطه ي نصِّ قرآني با فرهنگ و واقعيت در بخش هاي بعدي [ از کتاب مفهوم النص ] به گونه اي بهتر آشکار مي شود. (107)

پي نوشتها و افزوده هاي مترجم:

* ابوزيد مي کوشد تا از رهگذر نظريه ي ارتباطي « رومن ياکوبسن » زبان شناس روسي (1896 - 1982 )، وحي را تبيين کند. ياکوبسن، نظريه هاي زبان شناسان مکتب پراگ، بويژه ک. بُوکر (K. Bühler )، درباره ي کُنِش ارتباطي زبان را بسط داد و شيوه ي مناسبي را براي تحليل هر ارتباط زباني ( = رخداد کلامي ) عرضه کرد. ياکوبسن هرگونه ارتباط زباني را استوار به شش عنصر سازنده مي داند. هر ارتباط زباني از (1). « پيام »- مجموعه اي از واژگانِ رمزدار- تشکيل شده است. پيام نيز از (2). فرستنده، آغاز و به (3). گيرنده- شخصي که مي کوشد تا با رمزگشايي واژگان، پيام را دريابد- منتهي مي شود. اين سه، عناصر اوليه ي کُنش ارتباطند؛ اما پيام براي تحقق خود نيازمند سه عنصر ديگر است. پيامبر به واسطه ي (4). تماسي مادي/ يا روان شناختي و در (5). چارچوب رمزي خاص ( نظام مشترک علامتها و قراردادها ميان فرستنده- گيرنده ) و با رجوع به (6). زمينه اي مشخص ( گستره اي که گيرنده در آن مي تواند دريابد که پيام، در چه موردي است ) انتقال و تحقق يابد. اين شش عنصر سازنده ي ارتباطي زباني و نسبتهاي ميان آنها را بدين گونه مي توان ترسيم کرد:
زمینه ی پیام
فرستنده ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ گیرنده
تماس
رمز [= کد]

 

به عنوان مثال، آيه ي زير را مي توان در نظر گرفت:
« قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ »/ سوره انبياء، آيه 108
( بگو: جز اين نيست که به من وحي مي شود که خداي شما خدايي يگانه است )
- خداوند، « فرستنده » اين « پيام » است.
- پيامبر( در اينجا محمّد )، « گيرنده ي » پيام است.
- پيام، در چارچوب رمزي خاص يعني « زبان عربي » بيان شده است.
- پيام به واسطه ي « تماس » فرشته ي وحي با پيامبر ( به عنوان مخاطب نخست، و براي من به واسطه ي متن چاپي قرآن يا ترجمه ي آن )، منتقل مي شود.
- پيام هنگامي براي پيامبر قابل درک است که از پيش با « زمينه ي » آن آشنا باشد ( به جنبه ي تلقي و فهم پيامبر از آن باز مي گردد)، و در مورد منِ خواننده به سطح فهم و شناختِ من از زبانِ وحي، و نيز موقعيتهاي نشانه شناختي تاريخي- اجتماعي و در يک کلام، به افق دلالتهاي فرهنگي ويژه اي وابسته است که مسلّماً هرچه شناخت من گسترده تر باشد، امکان فهم پيام موردنظر، فزوني مي يابد. (108)
** شَمايل [ = icon ] يا نشانه هاي شمايلي- تصويري از ديرباز در ارتباط با امر مقدّس مطرح شده است؛ « امر مقدّسي که در اديان تجريدي در پس حجابي است و در پاره اي از اديان، مجسّم و آشکار است ». (109) پيامبران و کاهنان و کيمياگران با مدد جستن از اشاره هاي کلامي و نشانه هاي تصويري، سعي در عَيان ساختنِ موجودات مُجرد داشتند، تا بدين وسيله بتوانند با « عالَم مقدّس » ارتباط برقرار سازند؛ زيرا انسان تمايل دارد که در قلمرو مقدس زندگي کند.
« نشانه هاي شمايلي استوار به « تشابه » و همانندي است، به گونه اي که هرچه شباهت آنها به ما « مدلول » فزوني يابد از اعتبار بيشتري برخوردار خواهند شد ». (110) البته اين امر در مورد امور قُدسي يکسره متفاوت است؛ زيرا شمايل در ارتباط با امر مقدس نبايد مدّعي جايگزيني بشود و بايد حريم ميان محسوس و معقول را پاس دارد.
از ديدگاهِ زبان شناختي، نشانه هاي شمايلي در تقابل با نشانه هاي قراردادي قرار دارد. زيرا همان گونه که « پرس » مي گويد: در « نشانه هاي قراردادي رابطه ميان دال و مدلول، اختياري است ». (111) نشانه هايي که به گونه ي پيامي و رمزي نمايان مي شوند و نيازمند رمزگشايي ويژه اي هستند. اما در نشانه هاي شمايلي، اين رابطه غيراختياري است و پيوند ميان بيان و محتواي آن از درون انگيخته شده است. با اين همه، ميان نشانه هاي شمايلي و نشانه هاي قراردادي نمي توان مرز قاطعي کشيد. زيرا نشانه هاي تصويري هم از جنس زبانند ( زبان، نظامي از نشانه هاست ) و زبان محصولي اجتماعي و استوار بر قراردادهاي آن است. به سخن ديگر زبان به عنوان نظامي عام از نشانه ها- از جمله نشانه هاي تصويري- پديده اي اجتماعي است که به صورت يکپارچه و همگون ميان افراد جامعه استوار شده است. پس نشانه هاي تصويري هم به نوعي مبتني بر قرارداد است. « ميزان قراردادي بودنِ نشانه هاي ديداري از آنجا آشکار مي شود که در نظر بياوريم سهولت و خواندن [ = درک ] آنها محدود به تنها يک حوزه ي فرهنگي است. آن سوي مرزهاي زباني و مکاني حوزه، نشانه ها [ نامفهومند ] و درک نمي شوند؛ چنانکه نقاشيهاي سبکِ امپرسيونيسم اروپايي به نظر يک ناظرِ چيني به صورت مجموعه اي از لکه هاي رنگي که بازسازي چيزي نيستند جلوه مي کند... . [ به همين ترتيب ] براي موجودي که بيرون از فرهنگ کُره ي ما زيسته، تفاوتي ميان تصاوير« قابل فهم » و « غيرقابل فهم » نبايد باشد. زيرا خودِ تفاوت اصلاً ويژه ي تمدن زميني است ». (112) ابوزيد از رهگذر طرح نشانه هاي شمايلي مي کوشد تا دلالت اساسي نشانه هاي غير زباني قرآن را- که نصِّ قرآني، آنها را علامت/ آيه مي نامد- بررسي کند. او معتقد است که اين نشانه ها، دلالت و مرجعيت خود را از حوزه ي معنايي جامعه عربي پيش از اسلام کسب مي کنند. نصِّ قرآني از اين جهت مبتني بر فرهنگ و عقلِ عربي شبه جزيره ي عربستان است. از ديد فرد عربي جهان با تمام عناصر و پديده هاي گوناگون آن، يکپارچه است و اجزاء آن همگون و همانند است [ = کلُّ شيءٍ يَشبه کلَّ شيء ] و با هم سازگارند [ = کلُّ شيءٍ يَنسجِمُ مع کلِّ شيء ]. براي اعراب آن زمان، جهان به مثابه ي مجموعه اي از نشانه هاي طبيعي بود که بر امر محسوس و عيني دلالت مي کردند. نصِّ قرآني از سويي بر اين تصوّرات و انگاره ها تکيه دارد- قرآن فراورده هاي فرهنگي است- اما در عين حال مي کوشد تا اين فرهنگ را متحول سازد و نظمي ديگر بيافريند به بيان ديگر، « نصِّ قرآني/ زبان ديني، دستگاهي است از نظام زباني. اما دستگاهي است که مي کوشد بر نظام زباني سيره يابد و چيره شود. اين چيرگي از طريق فرايند بازسازي دلالت نشانه هاي زباني در نظام اساسي زبان صورت مي پذيرد. بدين ترتيب که اين اين نشانه ها در دستگاه نشانه هاي زباني به صورت نظام نشانه هاي غيرزباني درمي آيند و به بيان ديگر، زباني ديني به مدد اين فرايند تغيير و تبديل- که آن را نشانگي[ semiosis ] مي نامند- بر زبان اصلي سيطره مي يابد و آن را به تسخير خود درمي آورد ». (113) نصِّ قرآني زبان را از حوزه ي نشانه هاي قراردادي به قلمرو « استدلال » انتقال مي دهد؛ يعني زبان را به نشانه هاي غيرزباني تبديل مي کند. زيرا دلالت نشانه هاي باني مبتني بر وضع قرارداد اجتماعي است، حال آن که در نشانه هاي غيرزباني، دلالت لزوماً مبتني بر قرارداد نيست. تمايزي که عبدالقاهر ميان « معني » و « معنيِ معني » نهاده است اين مطلب را به گونه ي بهتري آشکار مي کند. عبدالقاهر مي گويد ما يک معني داريم که « همان معني ظاهري لفظ است، و يک « معنيِ معني »، که معني لفظ، ما را به معني ديگري سوق مي دهد ». (114) « زبان نصِّ قرآني نيز مشابه همين کار را با زبان عربي انجام مي دهد. بدين ترتيب که « نشانه ها » را از گونه اي دالِّ لفظي به صورت « معني » يا دلالتهاي « معقول » درمي آورد ». (115) به بيان ديگر، پديده هاي محسوس عالم/ نشانه هاي طبيعي به آيات و علاماتي (= نشانه هاي شمايلي) بدل مي شوند که حضور و دخالت خدا در جهانِ کارهاي بشري را نشان مي دهند و به عنوان « شواهدي دالِّ بر مشيت الهي و توجه و حکمت وي براي خير و صلاح نوع بشر » (116) به کار گرفته مي شوند. بنابراين همه ي چيزها در حقيقت به آيات الهي بدل مي شوند و انسان در اين جهان، به ناگاه خود را در برابر موجودي « فراگير » و گسترده مي يابد. در اينجا ديگر اشياء، صورتي طبيعي و عيني ندارند، بلکه نمادهاي معقولي هستند که از رهگذرِ آنها جهان به کتاب بزرگي از نمادها و رمزها بدل مي شود [ = متن غيرزباني ]، و تنها کساني قابليّت خواندن آن را دارند که عقل دارند و اهلِ « تذکر »، « تفکر » و « تدبر » هستند:
« إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ *‌ الَّذِينَ يَذْکُرُونَ اللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَکَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ. » (117)
کوتاه سخن اين که زبان قرآن با تسلط يافتن بر زبان، بر جهان نيز چيره مي شود و اين امر دست آخر به چيرگي و تسلط بر انسان مي انجامد. (118)
*** ابوزيد معتقد است که گفتمان ديني براي طرح مفاهيم و تصوّرات خود و نيز مشروعيّت بخشيدن به آنها، به تأويل نصوص ديني ( قرآن/ سنت )، دست مي يازد، به گونه اي که اين گزينش و تأويل در شمار مهم ترين سازوکارهاي گفتمان ديني قرار مي گيرد. اين گفتمان به جاي آن که بر وجود معتدد بافت و زمينه ي نصِّ قرآني تکيه کند و آنها را در نظر آورد، برخي از آن وجوه را ناديده مي گيرد و متن را از زمينه و قرائن تاريخي آن جدا مي سازد. اين امر به نوبه ي خود معلول دو عامل اساسي است: نخست، آگاه نبودن از « قواعدِ » مربوط به شکل گيري متون زباني. ديگر آن که گفتمان ديني همواره بر اين نکته تأکيد مي کند که نصوص ديني را مي بايد يکسره از نصوصِ زباني ديگر جدا دانست. اين گفتمان با تکيه بر منشأ الهي نصِّ ديني، مي کوشد تا عناصر اساسي و از جمله تاريخمندي دلالت نص را پنهان سازد، در حالي که نص ديني، علاوه بر جنبه ي الهي آن، همواره يک متن است و شئون و احکامي که بر همه ي متون جاري است بر آن نيز جاري مي شود.
ابوزيد از رهگذر تحليل انتقاديِ نظام گفتمان ديني مي کوشد گامي اساسي در جهت فهم علمي متن بردارد. زيرا به اعتقاد وي تنها اين فهم علمي [ = غير ايدئولوژيک ] قادر است دلالت پنهان متن را آشکار کند و راه را براي شناختن آن هموار سازد.
ابوزيد در « نقد الخِطاب الديني » ميان سازوکارها و مباني [ = پيش فرضهاي مناقشه ناپذير ] گفتمان ديني تمايز مي نهد، با آن که از آغاز به دشواري چنين کاري اذعان مي کند.
وي نخست به بحث از سازوکارهاي گفتمان ديني مي پردازد و به چند مورد اشاره مي کند که از نظر وي در ساختار گفتمان ديني، نقش اساسي و عمده اي را ايفا مي کند.

1. يکسان انگاري دين- به مثابه ي مجموعه اي از نصوص- و انديشه ي ديني

ابوزيد در اين باره مي گويد که مسلمانان از همان آغاز نزول وحي و شکل گيري نصوص به اين نکته پي بردند که نصوص ديني تنها در قلمرو مشخصي عمل مي کنند. در مقابل، قلمروهاي ديگري نيز وجود دارد که شرع آنها را به خِرد بشري وانهاده است تا بنابر مصلحت خويش عمل کنند. از اين رو مسلمانان اوليه در حوادث مختلف به هنگام رجوع به پيامبر از او مي خواستند بيان کند که آيا توصيه ي وي مبتني بر وحي است يا برآمده از تجربه ي بشري. در موارد بسياري مسلمانان پس از آن که آگاه مي شدند که پيامبر در اين گونه موارد نيز همانند آنان از تجارب بشري خويش بهره مي گيرد، با او به مناقشه مي پرداختند و گاه نظر ديگري را ارائه مي دادند. در سنت نبوي به موارد متعددي از اين دست برمي خوريم که گفتمان ديني به رغم به کارگيري روزافزون آنها، دلالت اساسي آنها را پنهان مي سازد و جامه اي فراخ بر تن آنها مي پوشاند و امتيازات و تفاوتهاي موجود در اصلِ نبوي « أنتم أعلمُ بِشؤون دُنياکُم » (119) را ناديده مي گيرد. گفتمان ديني به همين حد بسنده نمي کند، بلکه از راه روشي مکانيکي، تفسير خود از متون ديني را عين نصوص ديني مي انگارد. با اين يکسان انگاري نه تنها فاصله ي معرفت شناختي ميان « تنزيل » [ = ابژه ] و « تأويل » [ = سوبژه ] از بين مي رود، بلکه گفتمان ديني به گونه اي ضمني مدعي کشف واقعي مراد خداوند و فهم مقصود حقيقي نهفته در نصوص ديني مي شود و با اين ادعا در حقيقت عوامل و موانع هستي شناختي و معرفت شناختي پيدايش نصوص و تفسير آنها را ناديده مي گيرد و در نمي يابد که اين ادعاي خطير، گام در منطقه ي پرخطري مي نهد که همان حريم مقدّس « سخن گفتن از جانب خداست »؛ عملي که گفتمان اسلامي، پيش از اين در طول تاريخ خود، نسبت به آن تقوا پيشه کرده بود.

2. بازگرداندن کثرتها به مبدئي واحد

يکي از سازوکارهاي اساسي گفتمان ديني سخن گفتن از اسلامي واحد است، با معنايي ثابت که فهم آن نيز تنها نصيب عالمان دين مي شود. ابوزيد مي گويد: اين سخن اگرچه در وهله ي نخست نزد اذهان عموم مؤمنان صحيح و بديهي مي نمايد، اما چون نيک بنگريم اين امر دست آخر معضلات گوناگوني مي آفريند؛ جامعه را دچار مشکلاتي ناگشودني مي کند و در شئون مختلف زندگي، کارايي عقل را محدود مي کند. گفتمان ديني با تکيه بر درک عادي و متعارف مؤمنان، اصل فوق را به عنوان يکي از اصول مسلّم اعتقادي و مناقشه ناپذير قلمداد مي کند.
اگر اعتقادات ديني اين اصل را پذيرفته باشيم که عالَم در وجود خود نيازمند علت يا مبدأ نخستين است- که در اسلام، خدا علت اولي است- در عوض گفتمان ديني- و نه اعتقادات- مي کوشد، تمام پديده هاي طبيعي و اجتماعي را تفسيري الهي کند و آن کثرتها را به مبدئي واحد بازگرداند و با نشاندنِ خداوند در جهانِ واقعيتِ عيني بي واسطه، تمام رويدادها را به او بازگشت دهد، که در نتيجه اين امر به نفي « انسان » و الغاي « قوانين » طبيعي و اجتماعي منتهي مي شود. بنابر تصور گفتمان ديني اجزاء جهان از همديگر پراکنده اند؛ گويي طبيعت، جز رشته اي که اجزاء عالم را به « خالق » و « مُبدِع اول » پيوند مي دهد، عاري از نظم است. اين گونه جهان شناسي راه رشد هرگونه معرفت « علمي » مربوط به جهان يا طبيعت را سدّ مي کند، چه رسد به معرفت علمي مربوط به انسان يا جامعه.
اين تصور در امتداد جهان شناسي اشعري قرار دارد که در موافقت با نظرگاه جبري خود، منکر وجود قوانين علِّي در طبيعت و جهان است.

3. تکيه بر مرجعيّت « ميراث » و آراء « پيشينيان »

گفتمان ديني نه تنها نصوص ديني را مقدّس مي شمرد، بلکه مي کوشد آراء و اجتهادات بشريِ محکوم به احکام انساني پيشنيان را [ نيز ] در دايره ي نص مقدّس بگنجاند و آنها را در صدر بنشاند و منزلتي به آنها عطا کند که حق هرگونه سنجش يا انتقادي را از ديگران مي ستاند.

4. تاريخيّت گريزي

چنانکه گفتيم گفتمان ديني مي کوشد نه تنها وحي که تفسيرها و اجتهادات بشري را در دايره مقدّس بگنجاند؛ غافل از اينکه اين امر موجب بروز تناقضات حل ناشدني است. گفتمان ديني نصوص را از زمينه هاي تاريخي و شرايط شکل گيري آن جدا مي کند و دلالت تاريخي آن را تباه مي سازد؛ نصوصي که دست کم در سطح ساختار زباني به اعصار گذشته تعلق دارند. البته مقصود از جنبه ي تاريخي، علم « اسباب نزول » يا علم « ناسخ و منسوخ » و نظاير آنها نيست؛ اينها جوانبي هستند که گفتمان ديني نمي تواند آنها را ناديده بگيرد، اگرچه به گونه اي ديگر دلالت معنايي آنها را تباه مي سازد و آنها را تنها در مقام مجادله با ديگران، به عنوانِ دستاويزي براي اثبات عيني بودن احکام اسلامي و تحقق تدريجي آنها، به کار مي گيرد. بلکه مقصود از بُعد تاريخي، تاريخمند بودنِ « مفاهيم ديني » است؛ مفاهيمي که نصوص ديني از طريق منطوق، آنها را بيان مي کند. اين امر لازمه ي طبيعي تاريخمند بودن زبان است که نصوص ديني استوار به آن است و شکي نيست که تاريخمندي زبان، متضمّن اجتماعي بودن آن نيز هست؛ امري که جنبه ي اجتماعي مفاهيم مذکور را نشان مي دهد. گفتمان ديني با انکار اين جنبه در حقيقت دلالتهاي خود نصوص را از بين مي برد. تأکيد بر تاريخمندي نصوص به هيچ وجه بدين معنا نيست که اين نصوص از برقراري ارتباط معنايي يا گفتگو با ما ناتوان هستند؛ زيرا هر کُنِش تفسيري در فهم و تفسير نصوص پيشين، بر سازوکارهاي کشف و اخفاي دلالت تکيه مي کند و آنچه را براي آن گوهري باشد به مدد روش تأويل آشکار مي سازد و آنچه را براي آن گوهري نباشد، پنهان مي سازد. از اين رو مي توان گفت که نصوص ديني مفاهيمي ثابت و گوهري ندارند، بلکه هر تفسير- به تناسب اُفق تاريخي اجتماعي خود، گوهري دارد که آن را در نص ( يا نصوص ) کشف مي کند.
اگرچه گفتمان ديني اذعان مي کند که فهم و تفسير ما از نصوص ديني تحول پذير و نوشونده است و نيز مي پذيرد که فرايند اجتهاد به تناسب زمان و مکان متحول مي شود، با اين همه در فهم اين پديده از سطح درک فقيهان فراتر نمي رود. به همين دليل اين حکم را تنها در خصوص نصوص تشريعي معتبر مي شمرد و نصوص اعتقادي و قصص ديني را از آن برکنار مي داند. گفتمان ديني بر اساس اين تلقي از اجتهاد به صلاحيت شريعت براي عموم زمانها و مکانها رأي مي دهد و با نظر کساني که اجتهاد را در زمينه ي اعتقادات و قصص ديني نيز جايز مي شمارند، به معارضه برمي خيزد.
نصوص، خواه ديني باشند و خواه بشري، محکوم و تابع قوانين ثابتي هستند؛ و منشأ الهيِ نصوص ديني باعث نمي شود که برکنار از اين قوانين باشند. زيرا اين نصوص از آن هنگام که از عالم مقدّس نازل شدند و در ساحت تاريخ و زبان تجسّم يافتند و بشر را مورد خطاب قرار دادند، بشري شدند و در چنبره ي ديالکتيک ثبات و تحول گرفتار آمدند. منطق نصوص ديني ثابت است اما مفاهيم آنها متحول مي باشد. علاوه بر نصوصِ ديني، قرائت/ فهم از اين متون نيز محکوم به ديالکتيک کشف و اخفاست.
اين حکم، خاصِ متونِ ديني اي است که از همان آغاز، مسلمانان اهتمامي وافر در تدوين و جمع آوري آنها داشتند و اما نصوصي [ = احاديث نبوي اي ] که تنها در دوره هاي بعد جمع آوري و تدوين شدند يکسره تفاوت دارند. زيرا اين نصوص تنها از طريق نقل شفاهي و با تکيه بر حافظه ي صحابه به دوره هاي بعد منتقل شده اند و اين امر باعث مي شود که ثُبات لفظي اين متون از بين برود و تعيين صورت لفظي آن، امري اجتهادي شود که به نوبه ي خود تحت تأثير ديالکتيک کشف و اخفاست. اما گفتمان ديني با اين که چنين معضلاتي را فراروي خود دارد، نه تنها اجتهاد را به حوزه ي مشخصي از نصوص- روايات تشريعي- محدود نمي کند بلکه با بيان اين حکم که « لا اجتهادِ فيما فيه نص » [ = اصل بطلان اجتهاد در برابر نص ]، بي مُحابا جمله ي اجتهادات را نفي مي کند و دلالت تمامي نصوص از جمله نصوص تشريعي را خشک و بي روح مي گرداند. اگرچه در سياق اين فراز خواهيم ديد که اين ادعا بي دليل است و تمسّک جستن به پاره اي از اجتهادات پيشينيان براي گشودن برخي از مسائل کنوني، خود دليلي است بر نوعي اجتهاد و گزينش خاص، که بر آشکارکردن رأيي و اخفاي رايي ديگر استوار است. به ديگر سخن، اصلِ « لا إجتهادِ فيما فيه نص »، خود اجتهاد ديگري است. گفتمان ديني بر آن است که نصوص ديني جملگي دلالت آشکار و واضحي دارند و اگرچه دست کم در سطح نظري به تفاوت زماني/ زباني ميان عصر نزول نص و دورانهاي بعدي إذعان مي کند، اما آن را به جِدّ نمي گيرد. در هر روي تفاوت اُفق تاريخي/ زماني ( گذشته- اکنون ) مشکلات اساسي را فراپيش مي نهد. اما در عين حال، اين تنها معضل موجود نيست، بلکه مشکلات ديگري نيز وجود دارد که يکي از آنها زبان نصوص است.
نصوص اگرچه هم افق با مفسِّر باشند، با زبان آنها به خوديِ خود روشن و آشکار نيست و پيش فرضها و دانسته هاي مفسِّر در فهم و، در نتيجه، در توليد معناي متون دخيل است. به گفته امام علي(عليه السّلام) « قرآن تاب معنيهاي گونه گون دارد. » (120) و نيز گفت: « اين قرآن خطي نبشته است، ميان دو جلد هشته است. زبان ندارد تا به سخن آيد، به ناچار آن را ترجماني بايد؛ و ترجمانش آن مردانند. » (121) اما گفتمان ديني تلاش مي کند تا اين دريافت مهم واساسي در فهم ماهيت متن را که تعدد وجوه تفسيري را امري مشروع شمرد و فرهنگ اسلامي را طراوت و نشاطي خاص بخشيد، « پنهان » سازد. و گونه اي از برداشت را جايگزين آن کرد که دلالت اساسي نصوص را به نظامي خشک و بي روح بدل ساخت.
فهم ميراث اسلامي از کلمه ي « نص » تفاوت آشکاري با درک گفتمان ديني از آن دارد. زيرا عالمان و فقيهان از کلمه ي « نص » معناي خاصي را استنباط مي کنند که اساساً با مقصود گفتمان ديني تفاوت مي کند. قدما بر قرآن و مجموعه ي احاديث- چنانکه امروزه متداول شده است- نام « نص » نمي نهادند، بلکه معمولاً براي اشاره به نص قرآني، دالّهاي ديگري چون « کتاب »، « تنزيل » و « قرآن » را به کار مي بردند، و نيز براي اشاره به نصوصِ روايي از نامهايي چون « حديث »، « آثار » و « سنت » بهره مي جستند. و اين دو گونه را با هم « وَحي » يا « نَقل » مي ناميدند. بنابراين هنگامي که اصطلاح « نص » را به کار مي بردند، مرادشان بخش بسيار معيّن و مشخصي از « وحي » بود؛ قِسمي خاص که ساختار زبانيِ دلالت آن تنها يک معني را افاده مي کرد و تابِ معاني متعدد را نداشت [ = نص، صَريح الدلالة راگويند که احتمال خِلاف در آن نباشد ]. بنابر تعبير امام شافعي، نص کلامي است که در آن « تنزيل » نيازي به « تأويل » ندارد؛ و بالطبع کلامي که فاقد چنين اوصافي باشد و به وضوح دلالت بر مقصود نکند، « نص » ناميده نمي شود. به همين سبب در فهم/ تفسير آن نوع از آيات قرآني که نص نيستند، بايد به استنباط و استدلال توسل جست. بدين ترتيب شافعي ميان « نَص » و « مُحکَم » در قرآن تمايز مي نهد. (122)
با ملاحظه ي فرهنگهاي لغت و بررسي حوزه ي معنايي واژه ي « نص » به اين نکته پي مي بريم که دلالت محوري اين واژه، « ظهور و آشکارگي » است. [ نگاه کنيد به پي نوشت ش [ 1 ] مترجم از مقاله ي نخست و سير تحول معنايي واژه ي « نص » از قلمرو حِسّي به مرتبه ي عقلي و انتزاعي. ] از تداخل قلمرو حسّي و عقلي، معناي اصطلاحي نص در ميراث عربي- اسلامي، پديد مي آيد. اما آراء و تفسيرهاي متعددي که در حوزه ي ميراث فرهنگ اسلامي به وجود آمد، در تعيين و تمايز نص ( تأويل ناپذير ) از غيرنص ( تأويل پذير ) تأثير عمده اي داشت. به عنوان نمونه مي توان به نزاع مشهور ميان معتزله و اشاعره در باب « محکم و متشابه » (که به ترتيب مدلول روشن و مسلّم، و مدلول مبهم و غيرمسلّم دارند،) اشاره کرد. هر کدام از اين دو رويکرد، آيه هاي قرآنيِ سازگار با رأي کلامي خود را محکم [ = نص ] قلمداد مي کرد و آيه هاي ناسازگار با نظرگاه کلامي خود را متشابه [ = غيرنص ] مي شمرد. [ در اين باب نگاه کنيد به پژوهش مفصّل ابوزيد تحت عنوان « محکم و متشابه؛ به مثابه ي قاعده ي تأويل » در کتاب « الاتجاه العقلي في التفسير »، ص 164 به بعد. ]
کاربرد اصطلاح نص، به معنايي که اشاره کرديم، تنها به متکلمان و فقيهان محدود نشد، بلکه به گونه اي تمام حوزه هاي انديشه ي ديني را دربرگرفت. به عنوان مثال « ابن عربي »، ميان دلالت فعلِ « کانَ » بر زمان گذشته و ميان دلالت « کان » بر صِرف وجود تمايز مي نهد. آنگاه آن را با کلمه ي « آن » که در همه ي احوال بر زمان دلالت دارد، مقايسه مي کند و بر اين اساس حکم مي کند که کلمه ي « آن » دلالتِ واضح و آشکاري ( نص ) بر زمان دارد، حال آن که فعل « کانَ » چنين نيست و گاه بر صِرف وجود دلالت مي کند. (123) اگر مراد از « نص » خصوصِ دلالت صريح و آشکار بر مدلول باشد که احتمال خِلاف در آن نباشد، مي توان نتيجه گرفت که نصوص، « کمياب » و نادرند. (124)
بر اين پايه مي توان گفت هنگامي که گفتمان ديني با تمسّک به اصل « نفي اجتهاد در برابر نص »، واژه ي « نص » را که در حوزه ي ميراث اسلامي، موجودي کمياب و نادر است از دلالت اصلي و حقيقي آن جدا ساخته و بر « مجموعه اي از روايات و اعتقادات و تفسيرهاي رسمي » اطلاق مي کند و به معارضه با « عقل » و يا « اجتهاد » برمي خيزد، آشکارا مرتکب خطايي معرفت شناختي مي شود. قرآن اگرچه از جهت منطوق، نصِّي ثابت است، اما از آن جهت که به عقل بشري عرضه مي گردد، تحول پذير است؛ و چون متن بر کنار از « زمينه » وجود ندارد، بنابراين دلالت آن بسته به هرگونه زمينه يا اعتقادي، متعدد و چندگونه مي شود. بر اين اساس تصور متن ناب ( خام )، که برکنار از هرگونه تأويل يا تفسيري باشد، توهّمي متافيزيکي بيش نيست و بهره اي از واقعيّت ندارد. زيرا اين نص از همان لحظه ي نزول وحي « تنزيل »، با فهم و تفسير نبي « تأويل » درآميخت و بشري شد. به بيان ديگر دريافت/ فهم پيامبر، نخستين مرحله ي فرايند فهم و تفسير نصِّ قرآني است ( تفاعلِ وحي- پيامبر ). بر اين اساس اين ادعاي گفتمان ديني را که فهم و تفسير نبي از نص قرآني، مطابق دلالت ذاتي نص است، نمي بايد به جدّ گرفت. زيرا چنين نظرگاهي ما را به تصوّرات شرک آميزي رهنمون مي سازد و فهم بشري را ( حتي اگر فهمِ پيامبر باشد ) عين مراد الهي مي شمارد. اين امر موجب مي شود که پيامبر بر مَسند خداي تعالي نشيند، در حالي که پيامبر به رغم مقام نبوتش، بشر است و نه همتاي خداوند.
اگر نص قرآني به رغم ثبات منطوق آن، چنين معضلاتي را فراپيش نهد، نصوص نبوي، افزون بر معضلات پيشين، مشکلات خاص خود را نيز به همراه دارند. زيرا چنان که گفتيم اين نصوص تنها در دوره هاي متأخر و با تکيه بر نقل شفاهي، جمع آوري و تدوين شده اند؛ عاملي که موجب مي شود اين متون شکل اصلي و اوليه ي خود را از دست داده، به صورت متون تفسيري درآيند. به ديگر سخن، اگر احاديث نبوي در حکم تفسير و بيان وحي الهي باشند، مجموعه ي روايات نبوي مدوّن در دست ما، در واقع تفسيرِ تفسير هستند. اگر بر مجموع اين عوامل، مسائل ديگري چون جَعل و تحريف و اختلاف ملاکهاي تشخيص صحيح از سقيمِ روايت در نزد عالمان علوم حديث را بيفزاييم، وضعيّت بسيار پيچيده و مبهمي فراروي ما خواهد بود. گفتمان ديني براي حلِّ اين معضل به شرايط و ضوابطي که قدما براي تمييز حديث صحيح از غيرصحيح وضع کرده اند تمسّک مي جويد، يعني روايت بايد از جمله احاديثي باشد که همگان بر قبول و صحت آنها، اتفاق نظر داشته باشند و از لحاظ اسانيد ( راويان ) و اُستواري، از ديگران نيکوتر و برتر باشد و نيز خبر معارضي نداشته باشد و ...؛ غافل از اين که چنين ملاکهايي نيز معناي ثابتي ندارند و بسته به شرايط و احوال مختلف تفاوت مي کنند. زيرا چه بسا روايتي نزد کساني « صحيح » و نزد کسان ديگر « ضعيف » باشد؛ همچنين نزد شخصي « عام » و نزد ديگري « خاص »، يا نزد کسي « مُحکم » و نزد کس ديگري « منسوخ » باشد. اين تعدد و چندگونگي در شناخت اسانيد و طرف روايت و تمييز صحيح از ناصحيح نيز امري آشکاري است. هر فرقه اي ملاکهاي خاص و معيّني را براي تعيين صحت و وثاقت سند برمي شمرد ( و تنها آنها را معتبر مي داند )؛ [ اهل سنت، « صحيح » را حديثي مي دانند که راويان آن در سلسله ي اسانيد صحيحين ( بُخاري و مُسلِم ) (125) ذکر شده باشند، اما اماميه، « صحيح » را روايتي مي دانند که راوي آن امامي مذهب باشد (شرط ايمان )، و بدين ترتيب راويان فرقه هاي ديگر را معتبر نمي شمارند. ] در هر حال طبق نظرگاههاي متفاوت، تعداد زيادي از راويان از حوزه ي « راويان عدول » حذف مي شوند. تمامي اين عوامل نشان مي دهد که نصوص روايي نيز تابع پيش فرضهاست و محکوم و تابع اجتهادات مختلف بشري است. بنابراين، « اجتهاد »- برخلاف ادعاي گفتمان ديني- تنها ابزار شناخت نصوص ديني و تعيين دلالت آنهاست. به ديگر سخن، « اجتهاد » خاص نصوص است نه در برابر آنها. اما در غيرنصوص، « اجتهاد » به تنهايي کافي نيست و به « ابداع » نياز است و به تکرار اقوال پيشينيان نمي توان اکتفا کرد؛ بنابراين ناگزير از دخالتِ عناصرِ مختلفي چون « عقل » و « واقعيّت » هستيم، زيرا در غير اين صورت « نصوص »، به مفاهيمي خشک و بي روح بدل مي شوند و دلالت اساسي آنها تباه مي شود. (126)

پي‌نوشت‌ها:

1. الاتقان في علوم القرآن، للسيوطي، محمد ابوالفضل ابراهيم، ج1، ص 178-181؛ والبرهان في علوم القرآن، للزرکشي، ج1، ص 273- 276.
2. لسان العرب لابن منظور، بيروت، دار احياء التراث، ج15، ص 241م.
3. رشيد رضا، الوحي المحمّدي، بيروت، المکتب الاسلامي، 1985، ص 45.م
4. واژه ي تَراطَن در اين نصِّ شعري بسيار اساسي است. فعل « رَطَن » که تَراطَن از آن مشتق شده است استوار به اين عنصر اساسي است که متکلم- در اينجا شترمرغ- يک بيگانه است و به زباني سخن مي گويد که براي شنونده ي عرب، نامفهوم است. « الاعلَمَ الشَّنتمَري » در شرح اين بيت عَلقمه همين گفته را تکرار مي کند: و انما اَرادَ ان « الظَليم » يُکَلِّم النُعامة بما لا يَفهمُه غيرُهُما کما تَتکلم العَجم بما لا تَفهم عنها العَرَب. [ الظَلَّيم، شترمرغ نر است و النُعامة؛ شترمرغ مادّه. ] رک: شرح ديوان علقمه بن عبدة الفَحل لا علَمَ الشَنتَّمري، ص 41، تحقيق حِنّا نصر الحِتِّي، دارالکتاب العربي، بيروت، 1993. رَطَن در لغت، سخن جز به زبان عربي گفتن، و سخن نامفهوم گفتن است. ( لغتنامه دهخدا، ج7، ص 10682 و 10687، چاپ اول از دوره ي جديد، دانشگاه تهران، 1373 ).
صاحب مقاييس اللغة مراد از رَطَن را خصوص سخن گفتن به پارسي مي داند [ = و يخصّ بذلک العجم ] سپس به بيتي از « طُرفة بن العبد » استناد مي کند که در آن شاعر پرندگاني را توصيف مي کند که از بيم شکارچي به اين طرف و آن طرف مي روند و آواهايي نامفهومي را سرمي دهند، به سان سخن گفتن فُرس:

فأثار فارطِهُم عظَاطا جُثَّماً *** اُصواتهُ « کتراطنِ الفُرسِ ».

( شرح ديوان طُرفة بن العبد، ص 169، تحقيق سعدي الضَّناوي، بيروت، دارالکتاب العربي، 1994، نيز معجم مقاييس اللغة ابي الحسين احمد بن فارس، تحقيق عبدالسلام محمّد هارون، مصر، 1969، ج2، ص 404. نيز، لسان العرب، ج5، ص 239. ) در هر روي، رطَنَ، دالِّ بر چيزي نامفهوم و در نتيجه سرّي و محرمانه است و بيگانه آن را در نمي يابد. به همين دليل هر وقت چنين چيزي در ميان اعراب اتفاق مي افتاد به صورتي کاملاً طبيعي بدگمان مي شدند. در مُسند ابن حنبل ج1، ص 65 روايت شده است که ديده شد که زني يوناني که همسر مردي عرب بود پنهاني با مردي همزبان خود به زبان نامفهوم خودشان [ = يُراطنها بالرُّومية ] تکلم مي کند و همين امر موجب اين گمان بد شد که لابد رابطه اي محرمانه و نامشروع ميان آنان وجود دارد. » ( رک: خدا و انسان در قرآن، توشيهيکو ايزوتسو، ص202، شرکت سهامي انتشار، تهران، 1361 ). م
5. « أفدَان » جمع « فَدَن » و به معناي قصر است. م
6. شرح ديوان علقمة بن عبدة الفَحل، ص 41، بيروت، دارالکتاب العربي، 1993.م
7. سوره مريم، آيات 10-11، ترجمه ي محمّد مهدي فولادوند؛ نيز رک: کشف الاسرار و عُدَة الأبرار، تهران، 1361، ج2، ص106.م
8. آل عمران، 41.
9. لسان العرب، ج5، ص 312.م
10. مريم، 27-29.
11. « عَبقَر »، موضعي است که اعراب گمان برند پريانِ بسيار در آنجا هستند؛ لغتنامه ي دهخدا، ج9، ص 13881؛ نيز معجم البلدان لياقوت الحموي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1979، ج4، ص 79.
اين واژه در شعر عربي رواج زيادي داشته است. زُهير مي گويد:

عليهنَّ فِتيان کجِنة عَبقَر *** جَديرونَ يومًاً ان ينيفوا فَيستعلموا

رک: کتاب الحيوان، جاحظ، تحقيق عبدالسلام محمّد هارون، دار احياء التراث، ج6، ص189. م
12. لسان العرب، ج9، ص22. م
13. « اعتقاد به اين که شعرا قافيه و مضمون کلام خود را از جنّي يا شيطاني تلقي مي کنند، در نزد اعراب جاهلي سابقه ديرينه دارد و اين که در باب وحي رسول از زبان خود وي اشارت: « إنَّ روحَ القُدس نَفَث في روعي » مي آيد، و از لسان واقفانِ اسرار در باب حامل وحي گفته مي شود « انّ هذا لَملک و ما هو بشيطان »، از همين جاست. در کلام تعدادي از شاعران هم به اين معني که قوافي آنها غير إنسي يا به هر حال سَماوي است، و به اين که هر شاعري شيطاني دارد، اشارت هست از آن جمله است قول حصين بن الهمام:

و قافيةٍ غير انسيّةٍ *** قَرضتُ مِن الشعر امثالها

و قول حسّان بن ثابت:

و فاقيهٍ عجّت بليلٍ رزينةٍ *** تلقّيتُ مِن جوّ السمآءِ نزولها

و گفته ي ابوالنّجم عجلي:

إنّي و کلُّ شاعر من البشر *** شيطانُه أُنثي و شَيطاني ذَکَر

... و اين جِنّي يا شيطان را اعراب، احياناً « تابعه » مي خوانده اند. نظير اين اعتقاد درباره ي منشأ شعر، در بين اقوام ديگر هم هست ». رک: سرِّ ني، زرين کوب، تهران، انتشارات علمي، 1374، ج2، ص 779-780.
نيز رک: المفصّل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج6، ص 708، 784 و 785. بغداد، مکتبة النهضة، دارالعلم للملايين، بيروت، 1978.م
14. شاحِرداً و خ ل « شاجرداً » مُعرَّب کلمه ي پَهلوي « شاگَرد » و فارسي امروز شاگِرد ( متعلِّم ) است. ( رک: السامي في الاسامي لأحمد بن محمّد بن ابي الفَضل الميداني النيشابوري، تحقيق محمد موسي الهنداوي، مصر، ص 190.م ).
15. حَسبتَني، ابوعبيده مي گويد « حَسِب » در اينجا به معناي يقين است، رک: الصُبح المُنير في شعر ابي بصير؛ ميمون بن قيس بن جندل الأعشي و الأعشين الاخَرين، تحقيق R.GEYER، لندن، 1928.م
16. مِسحَل، به معني گورخر [ حمار وحش ] نام تابعه ي اعشي که از جِنّيان بود و اعشي است گمان مي برد که او را دنبال مي کند. (رک: لغتنامه ي دهخدا ج12، ص 18424. نيز رک: ديوان الاعشي الکبير، شرح و تعليق محمّد محمّدحسين، بيروت، مؤسسه الرسالة، 1983، ص33.م )
17. نگاه کنيد به: الصُبح المُنير، ص 190، ديوان الاعشي، محمّد محمّدحسين، ص 33.م
18. رک: خدا و انسان در قرآن، ايزوتسو، ص 217 ( با نقل و تصرف ). م
19. سوره جن، 4-9 ( ترجمه ي فولادوند ).
20. جن، 14-15.
21. جن، 16-17.
22. جن، 6
23. ناس، 4.
24. ترجمه ي مقدمه ي ابن خلدون، محمّد پروين گنابادي، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375، ج1، ص 176-177. ( چاپ هشتم ).
25. ترجمه ي مقدمه ي ابن خلدون، ج1، ص 180-181.
26. ترجمه ي مقدمه ي ابن خلدون، ج1، ص 184- 185.
27. انعام، 121.
28. انعام، 112.
29. لسان العرب، ج15، ص 240.م
30. رجم شياطين؛ راندن شياطين و آن نوعي از ستاره باشد شعله مانند، که ملائک بدفع شياطين از آسمان مي اندازند. رک: ترجمه ي مقدمه ي ابن خلدون، ج1، ص 186 ( پاورقي ). م
31. ترجمه ي مقدمه ي ابن خلدون، ج1، ص 186.
32. عَرافه، نوعي از کاهني است و تفاوت آن با کاهني اين است که کاهني به امور آينده و عرافه به امور گذشته اختصاص دارد. رک: ترجمه ي مقدمه ي ابن خلدون، ج1، ص 197 (پاورقي). م
33. شِق( بکسرِش ) بن انمار بن نَزار، مردي بوده که يک پا و دست و يک چشم داشته است و به صورت نيمي از آدميان بوده است... و در سفر بر انسان ظاهر مي شده است. رک: ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 198. پيش از ظهور اسلام عربان مي گفتند که بعضي جِن ها به صورت يک نيمه انسان است و در سفر و تنهايي نمودار مي شود و آن را شِق مي گفتند. رک ترجمه ي مروج الذهب، ابوالقاسم پاينده، تهران، شرکت سهامي انتشارات علمي و فرهنگي، 1374، ج1، ص 514.م
34. سَطيح ( بفتح س ) نام کاهني بوده است که در تن او جز جمجمه، استخوان ديگري وجود نداشته است و اعضاي بدن او مانند جامه تا مي شده است؛ چهره اش در روي سينه اش بوده و سر و گردن نداشته است. رک: ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 198. م
35. ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 198.
36. مزمل 5.
37. شوري، 51-52.
38. طه، 11-13.
39. مريم، 52.
40. اعراف، 143.
41. قصص، 7.
42. نحل، 68.
43. مريم، 17 و نباء، 38.
44. البرهان في علوم القرآن، للزرکشي، ج1، ص 229.
45. همان، ص 229؛ انگاره اي، که در اينجا به بررسي آن پرداخته ايم، بر آيه هاي 21 و 22 از سوره بروج استوار است: « بَل هو في قرآن مجيد في لوحٍ مَحفوظ ».
46. مفهوم النص، ص 243 به بعد. م
47. لوح محفوظ حاوي نمونه هاي مثالي تمامي صورتها و قالبهاي اين جهاني بويژه سرچشمه ي خوشنويسي سنتي قرآني است که تمام اسلوبهاي آن بر اساس سرشت کتاب مقدّس وحي شکل گرفته و منعکس کننده ي آن است، خوشنويسي جامه اي خارجي براي « کلام خداوند » در جهان مادي فراهم مي آورد، اما کماکان با جهان روحاني پيوند دارد. رک: فصلنامه هنر، ش 31، تابستان و پاييز 75، « پيام روحاني خوش نويسي در اسلام » از سيدحسين نصر، ص 102.م
48. فلسفة التأويل، ص 297-301 ( الفصل الثاني، اللغة والوجود ).
49. البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 6 ( مقدمه ي کتاب ).
50. همان، ج1، ص 9.
51. ابوبکر محمد بن عبدالله المعافري معروف به ابن العربي از فقيهان و عالمان اندلس است. او در طلب علوم به مشرق زمين رفت، سپس به زادگاه خويش بازگشت و سرانجام در سال 554هـ در همانجا وفات يافت. رک: الصِّلة: لإبن بَشکوال، الدار المصريه للتاليف و الترجمه، 1966، ص 599.م
52. البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 17.
53. مفهوم النص، ص 137.
54. همان، ص 243 به بعد.
55. البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 230؛ و آيه هاي مذکور: شعراء 194-193.
56. البرهان، ج1، ص 230.
57. اسراء، 73.
58. اسراء، 86.
59. کهف، 27.
60. قيامت، 18-16. [ نيز نگاه کنيد به سوره ي طه، 20 ]
61. البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 229.
62. اشاره به حديث پيغمبر است درباره ي وحي که حارث بن هشام از پيامبر مي پرسد که وحي چون آيد؟ پيامبر فرمود: « اوقاتي چنان باشد که آوايِ جرس « صَصَلة الجَرَس »، آن بر من سخت ترين باشد بعد از من دُور مي شود و من « وحي » را حفظ کرده ام؛ رک: تاريخ قرآن، راميار، تهران، اميرکبير، 1362، ص 101؛ نيز صحيح البخاري، ج1، ص 6 ( باب کيف کان بدء الوحي )، بيروت، دارالمعرفة. م
63. ترجمه مقدمه، ج1، ص 181-182.
64. مزمل، 73.
65. ترجمه ي مقدمه، ص 182-183.
66. نُجوم يکي از اسامي قرآن است و در قول خداي تعالي « فلا أُقسِم بِمواقع النجوم » براي آتش نجوم خواند که نَجم نَجم فرود آمد و آيه از پس آيه و سوره از پس سوره، رک ترجمه مقدمه، ج1، ص 183 ( پاورقي ). م
67. « مفصّل قرآن » از [ سوره ي ] حجرات تا آخر قرآن به صورت اصحّ، همان، ص 183 ( پاورقي ). م
68. مقصود آيه ي مُسمّي به: الدين ( بفتح د ) است، بقرة، 281. م
69. ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 183.
70. الإتقان في علوم القرآن، ج1، ص 93.
71. البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 208.
72. مطالعه در اينجا عبارت از اين است که براي عارفان که بار سنگين امامت را متحمل مي شوند توفيقاتي از جانب حق دست مي دهد بي آن که آنها را بطلبند و خود مسئلت کنند. رک: ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 188؛ به نقل از ( تعريفات جرجاني ). م
73. ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 188.
74. « فکان يخلو بغار حراء يَتَحنَّث فيه الليالي اُولات العَدد »، شارحان در معناي « اُولات العدد » اتفاق نظر ندارند؛ برخي آن را به معناي شبهاي پراکنده و برخي ديگر آن را به معناي ماه رمضان دانسته اند. احمد بن علي بن حجر العسقلاني در کتاب « فتح الباري بشرح صحيح البخاري » از کرماني وجه ديگري را نقل مي کند که مراد آن بيانِ کثرت است و ترجمه ي روايت بر پايه ي همين وجه اخير صورت گرفته است. رک: فتح الباري، ج1، ص 23.
75. مختصر صحيح مسلم، ج1، ص 24، المُنذري ( الحافظ زکيّ الدين عبدالعظيم، وزارة الاوقاف والشؤون الاسلامية، الکويت، 1389هـ؛ [ و نيز صحيح البخاري، ج1، ص 6 ]
76. فتوحات المکيّة، ج4، ص 241.
[ « و تصديق نکرد ابراهيم (عليه السّلام) رؤياي خويش مگر در اين معني که صورت مرئي را عين وَلَد خود پنداشت و قصد ذبح او کرد و نزد حق، ذبح عظيم بود که در صورت ولد او نمود. رک: شرح فصوص الحکم، تاج الدين حسين بن حسن الخوارزمي، تهران، انتشارات مولي، 1364، ج1، ص 272 » ]. م
77. براي شناخت [ پديده ي ] رؤيا به عنوان ابزاري هنري در ساخت سيره ي نبوي نگاه کنيد به پژوهش زير:
« السيرة النبوية؛ سيرة شعبية »، نيز رجوع کنيد به: السيرة النبويّة، لإبن هشام، بيروت، دارالجيل، 1975، ج1، ص 220.
78. صحيح البخاري، کتاب التعبير، باب رؤيا الصالحين، ج4، ص 208؛ نيز صحيح التِرمذي، تحقيق ابراهيم عَطوة عوض، بيروت، دار احياء التراث، ج4، کتاب الرؤيا، باب (1)، ح 2272، ص 532. م
79. ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 190-189.
80. لسان العرب، ج11، ص 78. م
81. البرهان، ج1، ص 277؛ و الأتقان، ج1، ص 182- 181. م
82. قيامت، 17-18.
83. مزمل، 4.
84. عالمان علوم قرآني اصطلاح قافيه و يا قرينه (جمع قراين) را براي تعيين قافيه ي قرآني به کار نمي برند. زيرا اين قبيل اصطلاحات در شعر يا نثرهاي مُقفّي به کار مي رود؛ متوني که نصِّ قرآني همواره سعي داشت از آنها متمايز شود. م
85. الأتقان، ج1، ص 178. [ همان گونه که در شعر، آخر هر مصراع و يا بيت را « قافيه » و در نثر « قرينة السجع » مي گويند، در آيات الهي، کلمه ي آخر را « فاصله » خوانند و اين از قول خداوند مأخوذ است که فرمود: « کتاب فصّلت آياته » س 2/41؛ در آستانه قرآن، ص 196 ]. م
86. درباره ي ترتيب نزول آيات، رک: البرهان، ج1، ص 193، لاتقان، ج1، ص 41-44.
87. ص. 29.
88. در اين باره رجوع شود به کتاب « في الأدب الجاهلي » از طه حسين اديب و منتقد پرآوازه ي مصري. او معتقد است که بسياري از اشعار منسوب به دوره ي جاهلي، و از جمله معلّقات، مجعول است و ساخته ي طبع شاعرانِ دوره ي اموي يا عباسي است، زيرا اين اشعار، بازگوکننده ي روحِ جاهلي و عادات و رسوم آن دوران نيست؛ از اين رو فاقد ارزش تاريخي است. البته اين نظريه اندکي افراطي به نظر مي رسد. زيرا « استنتاج بايد هميشه به اندازه ي داده باشد. در باب شعر جاهلي شايد بتوان گفت که از نظر شکل ممکن نيست بتوانيم متني غيرقابل انتقاد از اين شعر ارائه دهيم؛ از نظر محتوي نيز هرچه با تفکرات ديني رابطه دارد مظنون است و هرچه شامل تاريخ پيش از اسلام مي شود به افسانه هايي آميخته که آسان نمي توان از تارو پود واقعي حوادث بازشناخت. احتمالاً جَعل وجود داشته است، اما با تقليد از گذشتگان جعل مي کرده اند. ممکن نيست که همه ي جهان عرب در تقلّبي که از هرگونه حقيقت تهي است شرکت کرده باشند، يا جعليّاتي را که به کلي بي پايه است به گردش انداخته باشند ». رک: تاريخ ادبيات عرب، ج. م. عبدالجيل، ترجمه آ. آذرنوش، تهران، اميرکبير، 1376، ص 40. م
89. ترجمه ي مقدمه، ج1، ص 650.
90. مختصر صحيح مسلم، ج1، ص 25، نيز رک، صحيح بخاري، ج1، باب ( کيف کان بدء الوحي ) ص7.م
91. لسان العرب، ج15، ص 239-240.
92. نساء، 153. م
93. زخرف، 80. م
94. مجادله، 22. م
95. بقره، 183. م؛ رک: معجم مفردات الفاظ القرآن، للراغب الاصفهاني، ص 440.
96. ترجمه ي معلّقات سبع، عبدالمحمّد آيتي، انتشارات سروش ( چاپ سوم )، ص 65.
97. لسان العرب، ج15، ص 242. م
98. حاقّه، 44-45.
99. طور، 33.
100. مائده، 67.
101. انعام، 19.
102. ابراهيم، 52.
103. آل عمران، 20.
104. انبيا، 106.
105. درباره تمايز اين دو گونه متن و در نتيجه ميان دو رويکرد متفاوت در فرهنگ، رک: « نظريه هايي در باب پژوهش نشانه شناسي فرهنگها » از « يوري لوتمن » [ مدخل الي السيميوطيقا، ترجمه ي نَصر حامد ابوزيد، القاهرة، دار الياس العصرية، 1986، ص 335-337 ].
106. زيرا جايگاه واقعي نوشته ( = متن ) را نه در خاستگاه آن، بلکه در خواندن آن بايد جستجو کرد. م
107. در نگارش اين اثر از پژوهش مهمّ زير بهره ي فراوان برده ام:
Izutsu Toshihiko: Revelation As A Linguistic concept in Islam, studies in medieval thougth. Vol. V,The anese Society of medieval philosophy, 1962.
108. رک: النظرية الالسنية عند رومان جاکوبسون، فاطمة الطبّال برکة، بيروت، 1993، ص 74-65.
نيز رک: الخطيئة و التکفير؛ من البنيوية الي التشريحية (De Construction)، عبدالله محمّد الغذامّي، جدّه، مملکة العربية السعودية، 1985، ص 7-11؛ نيز رک: نظريه شعري ياکوبسن، شولس، فصلنامه ي ارغنون، سال اول، ش 4، زمستان 1374، ص 39.
109. التشابه و الاختلاف؛ نَحوِ منهاجيةٍ شُموليةٍ محمّد مِفتاح، بيروت، المرکز الثقافي العربي، 1996، ص 190.
110. همان، ص 190.
111. زبان شناسي به ادبيات، کوروش صفوي، تهران، ج1 ( نظم )، ص 30.
112. نشانه شناسي و زيباشناسي سينما، يوري لوتمن، تهران، سروش، 1370، ص 20.
113. النص و السلطة و الحقيقة، ص 7.
114. دلائل الإعجاز، ص 203.
115. النص و السلطة؛ ( القرآن، العالَم بوصفه عَلامة )، ص 218.
116. خدا و انسان در قرآن، ايزوتسو، ص 169.
117. آل عمران، 190-191.
118. النص و السلطة، ص 7؛ و نيز رک: پژوهش بسيار مهمّ و اساسي ابوزيد با عنوان:
العَلامة في التراث؛ دراسة استکشافية، در کتاب: اشکاليّات القراءة و آليات التأويل، ص 51- 118.
119. « عن انس انَّ النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) مرَّ بقومٍ يُلقَّحونَ فقال (صلي الله عليه و آله و سلم): « لَو لَم تفعلوا تصلح قال فَخَرج شيصاً فمرَّ بهم فقال مالِنخَلکم قالوا قلتَ کذا و کذا، قال: أنتم أعلمُ بأمرِ دُنياکم »
رک: صحيح مسلم، ج2، باب 38 ( کتاب الفضائل ) باب وجوب امتثال ماقاله (عليه السّلام)، ح 2336، ص 426 دارالفکر، بيروت.
« شَيص، خرمايي که هسته ي آن سخت نشود » [ و تباه گردد ]. رک: ( لغتنامه دهخدا )، ج9، ص 12965.
اين روايت در سنن ابن ماجه نيز با اندک اختلافي در تعبير ذکر شده است: « ان کان شيئاً من امر دنياکم فشأنکم به و ان کان مِن أمور دِنيکم فإليَّ »، رک: سنن ابن ماجة، ج2، کتاب الرهون، ح2471، ص 825. تحقيق فؤاد عبدالباقي في دار احياء التراث، بيروت.
رک: مُسند احمد بن حنبل، ج6، ص 123، دار صادر بيروت. م
120. ترجمه ي نهج البلاغه، سيدجعفر شهيدي، ص 358، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1376 ( چاپ دهم ).
121. همان، ص 123.
122. الرسالة، للشافعي، ص 14، 19، 21، 22.
123. الفتوحات المکيّة، ج2، ص 692، دار صادر، بيروت.
124. الفتوحات، ج1، ص 164.
125. رک: تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، للسيوطي، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دار صادر، 1979، ج1، ص 91. همچنين رک: علوم حديث، لابن صلاح ( ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمان الشهرزوري، تحقيق نورالدين عَتر، بيروت، دارالفکر، 1984، ص 18 ).
126. چکيده اي از فصل اول از کتاب « نقد الخطاب الديني » با عنوان « الخطاب الديني المعاصر، آلياته و منطلقاته الفکرية »، -ص 66-136.

 

منبع مقاله :
فصلنامه ي نقد و نظر، سال سوم، شماره ي چهارم، ص 377 تا 433.