سابقه بحث علّيت در يونان

1. عليت در يونان پيش از سقراط

چون محور بحث را علت هاي چهارگانه قرار داديم، بهتر است کمي در تعريف آن ها درنگ کنيم. علت مادي و صوري، يعني همان پديده؛ اما با يک نگرش تحليلي. يک ميز چوبي را اگر تحليل و تجزيه ذهني نکنيم، همان « ميز چوبي » است. اما مي توانيم با يک نگرش تحليلي چنين در نظر بگيريم که « چوب » باشد، اما صورت « ميز » نداشته باشد. يا « ميز » باشد، اما نه از چوب. با چنين تحليلي که در مصنوعات بشري به آساني قابل تجربه است، چوب را ماده، و صورت ميز را صورت مي ناميم. بنابراين ميز چوبي دو علت دارد؛ يکي علت مادي يعني چوب و ديگري علت صوري يعني شکل و صورت ميز. اما علت فاعلي آن صنعتگر است که يک تکه چوب را به صورت ميز درمي آورد. علت غايي آن نيز همان انگيزه و هدف صنعتگر است. اين تحليل را در مورد يک پديده طبيعي، مثلاً اسب هم مي توان در نظر گرفت. صورت اسب، ماده اش، فاعلش و غايت آن فاعل.
دموکريت (1) و استاد معاصرش لوکيپ(2) در اواسط قرن پنجم قبل از ميلاد، درباره حوادث جهان چنين نظر دادند:
جهان چيزي جز « خلأ » و مجموعه اي از « اتم »ها نيست. اين اتم ها، با حرکتي که به هيچ علتي در بيرون از خود اتم وابسته نيست، در خلأ به حرکت درمي آيند. با به هم پيوستن اتم هايي که قابليت به هم پيوستن دارند، توده هاي عظيم در فضا پديد مي آيند و سپس با برخورد اين توده ها با يکديگر، کيهان شکل مي گيرد.(3) بدين سان از اين اتم هاي ريز، آن توده هاي عظيم به وجود مي آيند و در اثر برخورد با يکديگر از هم مي پاشند. اين پيدايش و فروپاشي، با حجم هاي مختلف و خصوصيات گوناگون هميشه ادامه دارد.(4)
در اين نظريه از علت هاي چهارگانه، تنها علت مادي، مطرح شده است. البته اين ترکيب ها را مي توان چيزي به منزله صورت در نظر گرفت، اما مشکل مي توان آن ها را « علت صوري » ناميد. در اين نظريه جايي براي علت فاعلي نيست. طبعاً علت غايي هم در کار نخواهد بود.
ارسطو بيشتر فيلسوفان باستان را به علت مادي معتقد مي داند و بس.(5) او مي گويد:
اکثر متفلسفان نخستين بر اين عقده بودند که تنها مبادي از نوع مادّه، مبادي همه چيزهايند. آنچه را که همه موجودات از آن هستند و نخست از آن پديد مي آيند و سرانجام در آن تباه مي شوند (در حالي که جوهر باقي مي ماند، اما حالات يا اعراض آن دگرگون مي شوند)، اين چيز به گفته ايشان عنصر (stoikheion) و اصل (مبدأ) موجودات است. و به همين سبب، ايشان معتقدند که هيچ چيز پديد نمي آيد و از ميان نمي رود (يا تباه نمي شود)، زيرا اين گونه موجود (يا طبيعت) هميشه حفظ مي شود.(6)
ارسطو سپس ادامه مي دهد که اينان در تعداد و شکل (طبيعت) اين اصل ها و ماده هاي نخستين، اختلاف دارند. طالس (مرگ 546 ق.م) آب را اصل مي داند و آناکسيمنس (مرگ 528 ق.م) و ديوگنس (300 تا 350ق.م)، هوا را و هراکليتوس (مرگ 480ق.م)، آتش را و امپدوکلس (مرگ 432ق.م)، خاک را با سه عنصر ياد شده با هم، اصل و مادةالمواد مي داند.(7)
اين عناصر و مواد خودشان هميشه هستند. نه چيزي از آن ها به وجود مي آيد و نه چيزي از ميان مي رود.(8) ارسطو به دنبال نقل اقوال آنان مي گويد:
بر پايه اين نظريات مي توان گفت که تنها علت همان علت به اصطلاح مادي است.(9)
ارسطو در فصل بعدي، عقيده دموکريت و استادش را چنين گزارش مي کند: اما لوکيپوس و شاگرد وي دموکريتوس (مرگ 370ق.م) (10) مي گويند که « پُري » (ملأ، To pleres) و « تهي » (خلأ، To kenon) عناصرند؛ و يکي [از اين دو] را « موجود » (هستنده، to on) و ديگري را « ناموجود » (ناهستنده، to me on) مي نامند. از اين دو، « موجود »، پُر و سفت است؛ و « ناموجود »، تهي و سست (يا رقيق) است. بدين سبب ايشان مي گويند که « موجود » بيشتر از « ناموجود » وجود ندارد، زيرا جسم وجود واقعي بيشتري از تهي ندارد. ايشان اين ها را به عنوان علت هاي مادي موجودات مي شمارند. درست مانند کساني که جوهر بنيادي را يکي مي دانند و چيزهاي ديگر را از دگرگوني (انفعالات) آن ها پديد مي آورند؛ و غلظت و رقت را سرچشمه اين دگرگوني ها مي شمارند؛ به همين سان، اين انديشمندان نيز، مي گويند اختلاف هاي (اتم ها) علت هاي چيزهاي ديگر مي باشند. به گفته ايشان اين اختلاف ها در سه چيز است: شکل، ترتيب و وضع (15)؛ و مي گويند که موجودات فقط در « صورت »، « تماس با هم » و « ميل » (چرخش)، با هم اختلاف دارند؛ و از اين ميان، « صورت »، شکل است؛ « تماس با هم »، ترتيب است؛ و « ميل » (چرخش)، وضع است. چنان که A با N در شکل، و AN و NA در ترتيب، و Z با N در وضع، اختلاف دارند.(11)
بدين سان، اين نخستين فيلسوفان و دقيق تر از همه، دموکريت، تنها علت مادي را در پيدايش موجودات کافي مي دانستند. اتم ها و فضاي خالي براي حرکت آن ها، کافي است که جهان موجود را داشته باشيم.
حرکت را به خود اتم ها نسبت دادن، علت فاعلي را حذف مي کند. اما آيا ماده را از عامل بيروني بي نياز دانستن منطقي است؟ ارسطو مي گويد: نه! او چنين باوري را ناشي از سهل انگاري آن فيلسوفان مي داند:
اما ايشان نيز –سهل انگارانه- از مسئله حرکت، و اينکه [حرکت] از کجا و چگونه در اشيا پديد مي آيد، غفلت کرده اند؛ به همان گونه که ديگران.(12)
اما دموکريت مي گويد که حرکت اتم ها، يک حرکت سرمدي و بي آغاز است. و جستن آغازي براي چيزهاي بي آغاز، يعني جست و جوي علتي براي رويدادي که آغاز ندارد، درست نيست.(13)
بدين سان، با ناديده گرفتن علت فاعلي، از علت غايي هم نمي توان به طور جدّي سخن گفت. در نتيجه همه حوادث براساس بخت و اتفاق پديد آمده و از بين مي روند. اتفاقي دانستن حوادث سراسر جهان هستي، از همان آغاز مورد اعتراض بوده و اعتراض ارسطو، نمونه بارز آن ها است.(14)
پيش از اينکه به اشکالات مخالفان دموکريت بپردازيم، بهتر است ستايش وي را از زبان يک مورخ فلسفه در آغاز قرن بيستم بشنويم که اوج دوران عشق به تجدّد و بي اعتنايي به سنت بود:
عقيده دموکريت، هم با عقايد مردان بزرگي مانند گاليله هماهنگ و سازگار است که علم طبيعي را از زنجيرهاي ارسطويي رهايي بخشيده اند، و هم با نتايج واقعي پژوهش هاي سيصد سال اخير. شگفت انگيز است که چگونه فقدان حجابي که علم را از تيزبيني باز مي دارد سبب شد که دموکريت حقيقتي را احساس کند که دوربين ستاره شناسي (تلسکوپ) و روش تجزيه ماده از طريق طيف نور، در برابر چشم هاي حيرت زده پژوهشگران قرار داده است! وقتي که سخنان دموکريت را درباره تعداد کثيري از منظومه هاي جهاني مختلف که از لحاظ بزرگي با يکديگر اختلاف دارند، بعضي داراي اقمار متعددند (و بعضي فاقد ماه و خورشيد)؛ بعضي در حال پيدايشند؛ بعضي (در نتيجه برخورد با يکديگر) در حال اضمحلالند و بعضي فاقد هرگونه مايع مي باشند، مي شنويم؛ گمان مي بريم صداي ستاره شناسي امروزي به گوش ما مي رسد که اقمار زحل را ديده و به فقدان بخار آب در کره ماه واقف گرديده، و سحابي هاي گسترده تاريک را – که وسايل علمي دقيق زمان ما در برابر ديدگان او قرار مي دهند- تماشا کرده است. علت اين هماهنگي و سازگاري عقيده دموکريت با عقايد علماي دوره جديد، کلاً يا تقريباً کلاً، آزادي از پيشداوري نيرومندي است که چشم را از ديدن حقيقت باز مي دارد.(15)
اکنون کمي به بحث از علت فاعلي به معني عامل ايجاد حرکت در ماده مي پردازيم. آيا ماده را بايد چيزي از بيرون به حرکت در آورد؟ يا مي توان حرکت را از لوازم و اوصاف ثابت و دائمي ماده به شمار آورده، عاملي خارج از ماده را جست و جو نکرد؟
دموکريت و همفکرانش مي گفتند: آري! حرکت از ماده است و بس. آيا هنوز هم دانشمندان فيزيک و شيمي بر اين باور نيستند که ماده و حرکت براي توجيه پديده هاي جهان کافي است و حرکت مال خود ماده است، نه از عامل بيروني؟
اگر از دموکريت مي پرسيدند: چرا ماده حرکت مي کند؟ شايد به سادگي مي گفت: « نمي دانم! اما همين قدر مي دانم که حرکت مي کند! » هر حادثه يا قانوني قابل تبيين نيست. بلکه بايد پذيرفت: « جريان از اين قرار است که هست ». دموکريت هم مي گفت: ما جريان را چنين مي يابيم و به عبارت ديگر « هميشه چنين بوده که هست. »(16)
ممکن است بسياري از حوادث را با « جاذبه » تبيين کرد، اما شايد خود جاذبه قابل تبيين نباشد.
قوانين عام جهان ما، هنوز هم پذيرفته مي شوند، اما تبيين نمي شوند. مانند قوانين نيوتن. اين مباني و قوانين تبيين ناپذير را امروزه « واقعيت گنگ » مي نامند. مي دانيم که واقعيت اين گونه است و نمي توانيم بگوييم که چرا اين گونه است؟ آنيشتاين اميدوار بود که قوانين فراگيرتري عرضه کند که جاذبه ( گرانش )، الکتريسيته و مغناطيس را پوشش دهد. مثلاً قانون گرانش حالت خاصي از « نظريّه ميدان يگانه » باشد. اگرچه نظريه اي پذيرفته شود، مي توانيم قوانين عام فعلي را با آن تبيين کنيم؛ اما خودش به صورت « واقعيت گنگ » باقي مي ماند.(17)
کاپلستون مورخ معروف فلسفه مي گويد:
دموکريت و همفکرانش، از جهان يک تبيين ماشيني محض ارائه داده اند که قابل توجه است. کوشش براي ارائه تبيين کاملي از عالم برحسب ماترياليسم مکانيکي، چنان که مي دانيم، در عصر جديد تحت تأثير علم فيزيک، دوباره به صورت بسيار پرداخته تري، پديدار شده است.(18)
بيش از اين بحث را ادامه نمي دهيم و اينک به بحث از ديدگاه هاي رقيب مي پردازيم. البته ضمن بحث بعدي، باز هم نکاتي از فلسفه دموکريت و همفکرانش، مطرح خواهد شد.

2. تحوّلات مسئله عليت در فلسفه ارسطو

بررسي آرا و افکار فيلسوفان يوناني پيش از سقراط از دو جهت دشوار است: يکي پيچيدگي و ابهام موجود در اظهارات آن ها، چنان که قريباً از زبان ارسطو مطرح خواهيم کرد؛ ديگري نبودن يا کمبود آثاري که به طور مستقيم به وسيله خود آن متفکران نوشته شده باشد.(19)
به خاطر رعايت هدف اصلي اين پژوهش که تحليل انتقادي فلسفه اسلامي است، وارد جزئيات تاريخ تحولات آراي فلسفي پيش از سقراط نشده، تنها دو موضع، يعني موضع دموکريت و همفکرانش را با موضع ارسطو مورد بحث و بررسي قرار مي دهيم. دليل ما براي اين کار، از طرفي اهميت مقايسه اين دو موضع است که در بسياري از مسايل عليت رو در روي هم قرار دارند. از طرف ديگر توجه متفکران اسلامي است که هر دو ديدگاه را از نظر مخالف و موافق مورد توجه قرار داده اند.
دموکريت و همفکرانش، پيدايش جهان، کون و فساد پديده ها، تحولات و تغييرات آن ها را تنها با يک علت تبيين مي کردند. اين يک علت همان علت مادي بود. در حالي که ارسطو، چهار علت در تبيين جهان و حوادث آن لازم مي داند.
اينکه باور به چهار علت را با نام ارسطو همراه کرده ايم، به اين معنا نيست که در افکار و آثار پيشينيان از اين چهار علت بحثي نشده است. بلکه به اين دليل است که پرداختن پيشينيان به همه يا برخي از اين چهار علت، بسيار مختصر و مبهم است. اين نکته در اظهارات ارسطو، آشکارا مطرح شده است. او پس از بحث نسبتاً طولاني در کتاب اول متافيزيک و نقل اقوال فلاسفه از جمله افلاطون درباره عليت و اقسام علت ها، سرانجام در آخرين فصل آن کتاب به عنوان نتيجه بحث هايش مي نويسد:
از آنچه پيش از اين گفته شد آ شکار مي شود که همه انديشمندان گذشته، ظاهراً در جست و جوي همان علت هايي بوده اند که ما آن ها را در رساله خودمان « در پيرامون طبيعت »(20) نام برده ايم، و جز آن ها علل ديگري را نمي توانيم نام ببريم. اما پژوهش آنان، در اين باره، مبهم بوده است. و هر چند از يک لحاظ، از همه آن ها سخن رفته است، اما از لحاظ ديگر، اصلاً، از آن ها سخني نرفته است. زيرا فلسفه پيشين، به نظر مي رسد که درباره همه چيز، گويي با لکنت سخن گفته است، زيرا هنوز جوان، و در آغاز کار، بوده است.(21)
تعبير « لکنت زبان » اشاره به ابهام و ناپختگي بحث و پژوهش فلسفه هاي پيش از ارسطو درباره عليت است. حتي در آثار افلاطون اين ابهام و ناپختگي گاهي از آثار پيشينيان بيشتر است. تعبير « جوان » نسبت به آن فلسفه ها يک تعبير احترام آميز همراه با ارج گذاري است؛ در حالي که ژان وال، نظريه عليت را در فلسفه افلاطون، به گونه اي مي يابد که از آ ن به عنوان « صورت جنيني » مسئله تعبير مي کند.(22) او در جاي ديگر، ارسطو را نخستين کسي مي داند که در عليت داراي نظريه منسجم است. در حالي که نظر فيلسوفان ديگر مبهم و غيرصريح بوده، و يا مانند نظريه رواقيان با تعارضاتي همراه است.(23) هم او مي گويد:
اولين بار در فلسفه ارسطو است که مي توان نظريه خاصي را درباره عليت مشاهده کرد.(24)
ارسطو علّت را به چهار قسم مادي، صوري، فاعلي و غايي سپس آن ها را به قريب، بعيد، بالعرض، بالذّات، بالفعل و بالقوه تقسيم مي کند.(25) او براي پيدايش هر پديده اي هر چهار علت را لازم مي داند. اما تک تک اين ها را شرط کافي تحقق وجود معلول نمي داند.(26)
ارسطو، برخلاف اتميان، علت مادي را در تبيين پيدايش پديده ها، کافي نمي دانست. اکنون به تحليل و ارزيابي کار ارسطو مي پردازيم. براي اين کار دلايل او را در عدول از ديدگاه دموکريت و همفکرانش (اتميان) بررسي مي کنيم.

يک. علّت فاعلي

چرا علت مادي کافي نيست؟ اتميان جهان را تنها همين جهان محسوس دانسته، موجود را برابر با محسوس برمي شمردند.(27) آنان در ماده آن توان را مي ديدند که حرکت کند و با تغييرات خود که نتيجه و معلول فراهم آمدن يا فروپاشيدن اجزا است، حوادث جهان را پديد آورد. اين ديدگاه چنان که گذشت از طرف فيزيک دانان و شيمي دانان جديد هم تأييد مي شود.
معلوم است که با اين تبيين، ديگر براي علت فاعلي و غايي جايي نخواهد بود. ترکيبات آلي و غيرآلي ماده را مي توان نماينده « صورت » ارسطويي دانست. اما مسلم است، نقشي را که ارسطو به « صورت » يا « علت صوري » مي دهد، اتميان جدي نمي گيرند.
اکنون بايد ديد که چرا ارسطو از اين ديدگاه عدول کرده، علت هاي ديگري را با ماده همراه مي کند؟ از سه علت ديگر که با ماده همراه شده اند، علت فاعلي، بايد پيش از علت غايي مورد بحث و بررسي قرار گيرد، زيرا بدون اثبات علت فاعلي، بحث از غايت بي معنا است. اما علت صوري اگر چه ظاهراً چندان بحث انگيز نيست، اما درباره آن نيز نکته هايي هست که بايد مورد بررسي قرار گيرند؛ البته اگر فرصت آن را داشته باشيم.
بحث را با علت فاعلي آغاز مي کنيم، تا پاسخ اين پرسش را که: چرا ماده به تنهايي براي تبيين موجودات و حوادث جهان کافي نيست؟ جست و جو کنيم.

الف. علت فاعلي چيست؟

يک تکّه چوب اگر هزاران سال هم به خود رها گردد، به شکل يک ميز در نمي آيد، بنابراين اگر زماني ببينيم که اين چوب به صورت ميز درآمده است، حتماً يک نجار، اين کار را کرده است.
بر اين اساس، ارسطو بايد دو کار را با هم انجام دهد: يکي اثبات سکون و خنثي و بي اثر بودن خود به خود مادّه (هيولا). و ديگري وجود محرکي که اين ماده را به حرکت درمي آورد.
او جسم را به آسماني و زميني تقسيم مي کند. اجسام زميني در داخل پايين ترين فلک، يعني فلک قمر قرار دارند. اين اجسام در اصل بر چهار گونه اند: آتش، هوا، آب و خاک. اين چهار جسم بسيط اند و ترکيبي ندارند. اين ها به عنوان عنصرهاي اصلي جهان ماده در درون فلک قمر واقعند.
اين عناصر به صورت خالص براساس مکان طبيعي شان، در چهار کره قرار گرفته اند که به ترتيب عبارتند از: کره آتش که بيرونش چسبيده به فلک قمر و در درونش کره هوا را دارد. کره هوا که در درونش کره آب را دارد. کره آب هم محيط بر کره خاک است. اين عناصر هر يک در جايگاه طبيعي خود قرار دارند.
حوادث جهان براساس ترکيبات اين عناصر به وجود مي آيند و به دليل انحلال آن، ترکيب ها از بين مي روند. آميز و ترکيب عناصر نتيجه حرکت است. اما اين ها در جايگاه (مکان) طبيعي خود هستند و بايد ساکن و بي حرکت باشند؛ مگر اينکه محرکي از بيرون داشته باشند. ارسطو اين محرک را در آسمان ها جست و جو مي کند.
افلاک مي گردند و با گردش خود، اين عناصر را تحت تأثير قرار مي دهند و به حرکت درمي آورند.(28)
به خصوص خورشيد که با دور شدن و نزديک شدن متوالي و نيز متناوب خود، زمينه پيدايش و زوال گياهان و جانوران و نيز پديده هاي جوّي را فراهم مي آورد.(29)
اما اين آسمان ها را چه عاملي به حرکت درمي آورد؟ پاسخ ارسطو اين است که يک عامل غيرمادي، محرک آسمان است. محرکي که خود حرکت نمي کند (محرک غيرمتحرک). ارسطو در کتاب هشتم طبيعيات به تفصيل از اين محرک بحث کرده است. در اين کتاب مي کوشد تا ثابت کند که هر متحرکي، نيازمند يک عامل محرک است.(30) محرک نخستين، غيرمتحرک است.(31) او متحرک نخستين را موجودي ازلي مي داند،(32) چنان که محرک نخستين، واحد و ازلي است.(33)
ارسطو چگونگي ارتباط محرک نخستين را که غيرمادي است، با متحرک نخستين که مادي است، چنين تبيين مي کند که آن محرکِ نامتحرک، معقول و معشوقِ اين متحرک است.(34)
اگر افلاک داراي يک حرکت هدفمند باشند و به خاطر يک معشوق حرکت کنند، حتماً بايد جان داشته و داراي عقل و اراده باشند. و نيز بايد از چنان خصوصيتي برخوردار باشند که دچار فساد نشوند و جاودانه متحرک بمانند. ارسطو اين خصوصيت را براي اجسام آسماني، چنين توجيه مي کند که آن ها از عنصر پنجم، ساخته شده اند؛ لذا دچار تغييرات کيفي و کمي نمي شوند و کون و فساد به آن ها راه ندارد. و برخلاف اجسام زميني نه در خط مستقيم، بلکه به صورت دوراني حرکت مي کنند.(35) و طبعاً بايد موجودات زنده بوده و داراي قدرت تعقل نيز باشند.(36)

ب. ارزيابي و نتيجه

ارسطو، غفلت اتميان را از مبدأ حرکت، يک سهل انگاري مي شمارد.(37) اما خود ارسطو در تبيين طبيعي و ماوراءالطبيعه اي جهان هستي، با اشکالاتي روبه رو است که به آساني قابل حل و دفع نيستند. تنها به ذکر يکي از اشکال هاي اساسي اين تبيين اکتفا مي کنيم.
اين تبيين، افسانه را با حقيقت در هم آميخته است. افتخار بزرگ فيلسوفان و دانشمندان در اين است که در تفسير جهان از حد اسطوره و افسانه گذشته، مي کوشند تا با مشاهده جهان عيني، در حد امکان به تفسير آن بپردازند.
کار اتميان اگر ناقص و در مراحلي هم با سهل انگاري همراه باشد، اين برتري را دارد که با دقت و توجه بيشتري نسبت به حوادث و واقعيات عيني همراه است.
اتميان اجزا و اتم ها را ماده جهان دانسته و حرکت را محصول همين اجزا مي دانستند. اگرچه نمي توانستند چرايي ارتباط ماده و حرکت را تعيين کنند. شايد هنوز هم دانشمندان فيزيک در اين باره و درباره بسياري از قوانين جهان، مثلاً جاذبه و ميدان، نتوانند بگويند که چرا ماده چنين است؟ مهم آن است که عملاً آن را چنين مي يابيم. وجود ماده و حرکت آن هر دو، اکنون نيز يک معما هستند. اما ماده و حرکت آن، اساس تبيين جهان است.
آنچه دانش امروز به ما مي گويد اين است که ماده هميشه در حال حرکت بوده و حقايق جهان مادي با سکون بيگانه اند. از اجرام و اجسام بزرگ مانند زمين و ستارگان گرفته، تا اجرام کوچک مانند مولکول ها و اتم ها، همه در حرکت بوه و با سکون ارتباطي ندارند.
بنابراين داوري ارسطو مبني بر اينکه: « سکون حالت طبيعي اجسام مادي است » کلاً خطا است. خطايي که امروزه منشأ آن بر کسي پوشيده نيست. خطاي ناشي از گرفتاري به عادت و افسانه. اما عادت، ناشي از تنگي افق توانايي ادراک حسّي ما است که نه تنها از درک حرکت دوراني اجزاي ماده، بلکه از درک حرکت زمين، خودمان و اشياي پيرامونمان در فضا نيز عاجز مي باشيم. اين است آن عادتي که ارسطو گرفتارش شده و آن را « قانون » شمرده است.(38)
اما گرفتاري ارسطو به افسانه، در مورد اعتقاد به خدايان و خدايي بودن اجرام آسماني، مورد اعتراف خودش نيز هست.(39)
جان تيندال،(40) بر اين باور است:
اگر ماده به صورت گدا در آمده است، به خاطر آن است که مدعيان فلسفه الاهي حقوق ناشي از نسب اشرافي او را دزديده اند!(41)
آيا ماده فعال و ذاتاً متحرک دموکريت را ارسطو به دليل خدمت به خدايان آسمان، به سکون و بي خاصيتي نکشيده است؟ ماده (هيولا) در تحليل ارسطويي، چيزي است که هيچ گونه فعليت، تعيّن، اثر و فعاليت ندارد. ماده هميشه نيازمند جوهر ديگري است به نام صورت، تا با آن صورت و تنها در همراهي آن صورت، فعليت و تعين پيدا کرده و منشأ اثر گردد. آيا واقعاً چنين است؟ با کدام تبيين و توجيه؟ اگر بنا را بر اين بگذاريم که: بي آنکه ضرورتي در کار باشد، به بيرون از حوزه ماديات پناه نبرده و تا مي توانيم در توجيه حوادث، از محسوسات بهره گرفته و با فرض موجودات نامحسوس کار را بر خود آسان نکنيم؛ در آن صورت جداً براي فرض عقول و نفوس آسماني و آسمان ها چه نيازي داريم؟ ارسطو که عيناً مانند دموکريت و متفکران يوناني ديگر ماده را قديم دانسته و علت فاعلي را به معناي « الاهي » کلمه (علت ايجاد کننده) نمي پذيرد، امروزه نظر او قابل دفاع و توجيه نيست.
علاوه بر اينکه بطلان مباني او در توجيه عامل حرکت در ماده، بر همگان روشن شده، نکات زير نيز امروزه آشکار شده است:
اولاً؛ نه چهار کره از چهار عنصر ارسطو درست است و نه جايگاه طبيعي آن ها که مبناي توجيه « سکون » به عنوان يک اصل بنيادي در طبيعت قرار گرفته بود!
ثانياً؛ نه آسماني در کار است و نه نفوس آسماني انسان گونه اي که موجودي را به نام « محرک غيرمتحرک » شناخته و شيفته و علاقه مند آن شده و اجرام به آن بزرگي را به طور يکنواخت، براي هميشه به حرکت درآورد! به گونه اي که نه اين نفوس خسته شوند! و نه هدف حرکت آن ها، روزي تأمين گردد و حرکت قطع شود! و نه آن اجسام و اجرام به دليل داشتن طبيعت ويژه « اثيري » فرسوده شوند و خللي در حرکت پديد آيد.
مي توان با تخيل و افسانه، به تبيين طبيعت پرداخت و کار را بر خود آسان کرد، اما اين کار، يک زيان بزرگ دارد و آن اينکه؛ با پرده پوشي بر ناداني انسان، او را از تلاش بيشتر براي فهم طبيعت باز مي دارد.
بنابراين، درست آن بود که ارسطو اگر با توجيه و تبيين دموکريت هم قانع نمي شد، نظر خود را چنين قاطع تنظيم و ابراز نمي کرد. بلکه آن ها را تنها به عنوان يک فرض و پيشنهاد مطرح کرده و راه جست و جو و پژوهش را باز مي گذاشت.

دو. غايت ( علت غايي )

1. غايت از نظر اتميان

معروف است که دموکريت و همفکرانش، به غايت معتقد نبودند. در اين باره از ميان مورخان فلسفه، گزارش گاتري را به طور کلي از ديگران دقيق تر يافتم. او پس از بحث نسبتاً مشروح و دقيق، نظر ارسطو را در اين باره چنين گزارش مي کند:
ارسطو در طبيعيات،(42) سه تصور درباره اتفاق را توصيف مي کند که در ميان اسلافش رايج بوده اند. به دلايل خوبي مي توان گفت که هر سه تصور، جنبه هاي متفاوتِ ديدگاهي است که دموکريتوس به آن معتقد بود.
تصوّر نخست اين است که: پديده اتفاقي وجود ندارد. هر آنچه مي گويند اتفاقي است، دليل معين خود را دارد. مردي که براي کاشتن درخت زيتون زمين را مي کند و به گنجي مي رسد، يافتن گنج اتفاقي نيست، بلکه علت خودش را دارد.
تصور دوم آنکه: منشأ کيهان اتفاقي به نظر مي رسد، اما حوادث زميني نشان دهنده نظم اند. مي توان ميان دو گونه عليّت تفاوت نهاد. عليتي که منشأ پيدايش همه جهان ها است؛ و عليتي که در جوانه زدن يک بذر در کار است. اولي ويژگي هايي دارد که نمي توان پيش بيني کرد، برخلاف فرايند رشد يک بذر که قابل پيش بيني است.
تصور سوم آنکه: اتفاق علتي است که براي فهم انسان، ناشناخته است.(43)
به نظر من مي توان « اتفاق » و « تصادف » را با ملاحظه علت هاي چهارگانه ارسطو، با دو معناي کاملاً متفاوت به کار برد:
يکي با ملاحظه علّت فاعلي و ديگري با ملاحظه علّت غايي. تصادف و اتفاق در برابر علت فاعلي به اين معنا است که حادثه اي بدون علت فاعلي يا بدون نسبت ضروري به يک علت اتفاق بيفتد. مثلاً مجسمه اي داشته باشيم که هيچ مجسمه سازي آن را نساخته باشد! يا آنکه درخت سيبي داشته باشيم که محصول و نتيجه بذري باشد که فاعل، آن را براي جوانه زدن گندم کاشته باشد. اين فاعل اگر همان بذر را بار ديگر بکارد، شايد گندم جوانه زند، يا آنکه درخت بيدي پديد آيد.
اما تصادف و اتفاق در برابر علت غايي، به اين معنا است که پديده اي که به وجود مي آيد، نتيجه روابط علل و معلول ها بوده، اما کسي يا چيزي در پديد آوردن آن، هدف و انگيزه اي نداشته باشد. باراني که به زمين مي ريزد، محصول و نتيجه تراکم بخار و برخورد آن با جوّ سرد است و بس. هيچ کس و هيچ چيزي آن را براي آبياري چمن هاي پارک هاي شهرها و يا مزرعه کشاورزان روستاها به زمين نمي ريزد.
دموکريت، تصادف را به معني اول، قطعاً نمي پذيرد. آنچه مي تواند مراد او باشد، تصادف به معني دوم است و بس. ذرات و اتم ها و حرکاتشان ازلي هستند و موجود و معدوم نمي گردند. اما در اثر حرکت با هم جمع شده و پديده هاي بزرگ و کوچک را شکل مي دهند، نيز به همان دليل از هم جدا مي شوند و آن پديده ها فرو مي پاشند. بدون آنکه انگيزه و قصد و غرضي در کار بوده باشد.
دموکريت بدون شک، پيدايش پديده ها و نيز فروپاشي آن ها را تابع يک قاعده و نيز نوعي ضرورت مي داند. اگرچه اين قاعده و ضرورت در مقايسه با ما، دو حالت متفاوت دارد: در يکي اين نظم و ضرورت براي ما معلوم و آشنا است و در مورد ديگر، نامعلوم و ناآشنا. بنابراين هر پديده اي، علتي دارد و با فرايند منظمي، پيدايش مي يابد.
اما اتم ها شعور ندارند و براي پيدايش پديده ها با انگيزه و هدف اقدام نمي کنند. بنابراين هيچ پديده طبيعي، به خاطر تأمين هدف و انگيزه کسي يا چيزي پديد نيامده است.
پيش از اينکه ديدگاه ارسطو را نقل کنيم، يادآوري چند نکته لازم است: يکي اينکه بنا بر آنچه گفتيم، ضرورت علّي و معلولي، با اتفاق و خودجوشي، هيچ گونه منافات و تضادّ ندارد. ضرورت، صفت روابط پديده ها است و جريان همه حوادث به زمينه ها و عوامل پيدايش آن ها مربوط است؛ در حالي که معني خودجوشي و اتفاق آن است که اين پديده ها نتيجه قهري و طبيعي آن علل و عوامل اند و بس؛ نه اينکه انگيزه و هدفي در ايجاد آن ها دخالت دارد.
ديگر اينکه گاهي واژه « اتفاق » را چنان که گذشت، در جايي به کار مي برند که فرايند پيدايش پديده نه در واقع، بلکه براي ما انسان ها معلوم نباشد. پيدايش کهکشان ها، نسبت به ما چنين حالتي دارد؛ برخلاف جوانه زدن يک بذر، يا جوشيدن و انجماد آب. معلوم است که معلوم نبودن فرايند علل و عوامل يک پديده، نسبت به من و شما، هرگز به معني نداشتن علت، در واقع و نفس الأمر، نمي باشد.

2. غايت از نظر ارسطو

راس، غايت را از نظر ارسطو به دو قسم تقسيم کرده و تعريف مي کند: غايت هنرمند و غايت طبيعت.
در مورد يک پديده هنري، علت غايي دقيقاً عبارت است از ساختار خاصي که هنرمند آگاهانه مي کوشد آن را در مادّه خاصي تجسّم بخشد.
اما علت غايي در طبيعت، عبارت است از ساختار مشترک در نوع اخير، که افراد نوع بدون داشتن هدفي آگاهانه، مي کوشند تا آن را در فرد جديدي تجسّم بخشند.(44)
ارسطو چنان که هيچ پديده اي را از هيچ يک از چهار علت بي نياز نمي داند،(45) هيچ علتي را هم به تنهايي براي پديدآوردن يک پديده، کافي نمي داند. او گاهي يک چيز را به جاي چند علت مي نشاند. صورت مي تواند عيناً علت غايي و غايت هم باشد. و نيز در مواردي علت فاعلي هم باشد. مثلاً « صورت » در ذهن هنرمند، علت غايي مجسمه ساختن او بوده، در عين حال، عامل فعاليت و حرکت او نيز مي باشد (علت فاعلي). و نيز صورت مجسمه هم مي باشد (علت صوري). هر جسمي داراي مکان طبيعي است که اگر از آن فاصله بگيرد، به سوي آن حرکت خواهد کرد. مثلاً آتش به طور طبيعي به بالا حرکت مي کند. در اينجا هم يک چيز در جاي سه علّت قرار مي گيرد. صورت آتش که علت صوري و غايي او است، فاعل حرکت (علت فاعلي) به جايگاه طبيعي او نيز مي باشد.
ارسطو علاوه بر علت هاي چهارگانه، دخالت عامل ديگري را نيز به عنوان « بخت و اتفاق » مطرح مي کند.(46) حوادث ناشي از بخت و اتفاق را استثناهاي قواعد عادي طبيعت مي شمارد. ارسطو آن ها را « علت بالعرض » مي نامد.
ارسطو در مابعدالطبيعه نيز وارد بحث تصادف شده، آن را در برابر علت فاعلي و غايي هر دو عنوان کرده است. مثلاً يک بيمار را پزشک معالجه کند، يا تصادفاً (خودبه خود) بهبود يابد.(47) موجود زنده اي از نر و ماده پديد آيد، يا تصادفاً (خود به خود) در اثر تأثير گرماي خورشيد از ماده پديد آيد.(48)
راس مي گويد:
نواقص بررسي ارسطو در باب بخت آشکار است. تمايز بين امر متعارف و امر استثنايي، رضايت بخش نيست... قاعده ها استثنا دارند. اما خود اين استثناها مطابق قاعده اند. ارسطو دست کم در يک فقره اين مطلب را تشخيص مي دهد.(49)
راس در نهايت به اين نتيجه مي رسد که بحث ارسطو از بخت، در طبيعيات مستلزم قبول تصادف نيست. بخت صرفاً اسمي است براي برخورد تصادفي دو رشته از علت ها با يکديگر. تا اينجا براي نسبت دادن « عدم قطعيّت » به ارسطو، براساس اظهارات او درباره بخت و اتفاق، دليلي نداريم.(50)

پي نوشت ها :

1- Demokritos
2- Leukippus
3- همان، صص 398-335 .
4- همان.
5- البته در تحليل برخي از متفکران يوناني پيش از سقراط نشانه هايي از اعتقاد به علةالعلل غيرمادي وجود دارد. از قبيل « واحد » اگسنوفانس (مرگ 657ق.م) و « عقل » انکساکُرس(مرگ 428ق.م)؛ اما ظاهراً ارسطو اينها را جدّي نمي گيرد. ر.ک: شرف الدين خراساني، نخستين فيلسوفان يونان، ص166. و اميل بريه، تاريخ فلسفه، ص91 .
6- ارسطو، متافيزيک، کتاب اول، فصل سوم، 983 ب.
7- همان، 983 ب و 984 آ.
8- همان.
9- همان.
10- Dimokritos – Leukippos.
11- ارسطو، متافيزيک، کتاب يکم، فصل چهارم، 985 ب.
12- همان.
13- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 1، ص 358 .
14- ر.ک: ارسطو، درباره آسمان، کتاب 3، 300 ب، و متافيزيک، کتاب 1 فصل 4، 985 ب.
15- تئودور گمپرس، متفکران يوناني، ج 1، ص 384 .
16- همان، ص 381، براي اطلاعات بيشتر، ر.ک: دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، فصل هاي 2 و 3 .
17- جان هاسپرس، درآمدي در تحليل فلسفي، ص 280 .
18- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، 1375، ص 91؛ دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، ص 47 .
19- قطعات باقي مانده از حکماي پيش از سقراط را در منابع مختلف مي توان يافت، از جمله: شرف الدين خراساني، نخستين فيلسوفان يونان.
20- ر.ک: ارسطو، سماع طبيعي، کتاب دوم، فصل سوم 194 ب و فصل هفتم 198 آ و متافيزيک، کتاب اول فصل سوم تا دهم، 983 آ تا 993 آ.
21- همان، کتاب اول، فصل دهم، 993 آ.
22- ژان وال، مابعدالطبيعه، ص 315 .
23- همان، ص 316 .
24- همان ص 315 .
25- ديويد راس، ارسطو، ص 121 .
26- همان، ص 122 .
27- دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، صص 46 و 235 .
28- ارسطو، کائنات جو، يکم، 9 .
29- همان.
30- ارسطو، طبيعيات، کتاب هشتم، فصل 4 و مابعدالطبيعه، کتاب دوازدهم، فصل 6 .
31- همان، فصل 5، 257 آ، 258 ب.
32- همان، فصل 6 و مابعدالطبيعه، کتاب دوازدهم، فصل هفتم؛ درباره آسمان، کتاب يکم، فصل يازدهم.
33- همان، فصل 6 و مابعدالطبيعه، کتاب دوازدهم، فصل هفتم؛ درباره آسمان، کتاب يکم، فصل يازدهم.
34- ارسطو، مابعدالطبيعه، کتاب دوازدهم، فصل هفتم، و درباره آسمان، 279 آ، 18 تا 22 .
35- ارسطو، درباره آسمان، کتاب اول، فصل هاي 2 و 3 .
36- همان، کتاب هفتم، فصل چهاردهم؛ طبيعيات، کتاب اول، فصل نهم؛ و درباره کون و فساد، کتاب سوم، فصل يازدهم و کتاب چهارم، فصل دهم.
37- ارسطو، مابعدالطبيعه، کتاب اول، فصل چهارم.
38- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج1، ص 361 .
39- ارسطو، مابعدالطبيعه، کتاب دوازدهم، فصل هشتم.
40- فيزيک دان هلندي در قرن نوزدهم.
41- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 1، ص 362 .
42- ارسطو، طبيعيات ( فن سماع طبيعي )، بتا، فصل 4 .
43- گاتري، W.K.C، تاريخ فلسفه يونان، همان. ص 77 به بعد.
44- ديويد راس، ارسطو، ص 123 .
45- ارسطو، طبيعيات، کتاب دوم، فصل هفتم.
46- همان، فصل هاي 6-4 .
47- ارسطو، مابعدالطبيعه، 1032 آ تا 1034 آ.
48- همان.
49- ارسطو، مابعدالطبيعه، 1025 آ به بعد.
50- ديويد راس، ارسطو، صص 131-124 .

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول