آفرينش از چه؟

زيرعنوان: نظريات و دلايل تا ابن سينا

مسئله آفرينش از مسائل مهم و بنيادي فلسفه است. پيچيدگي اين مسئله از آنجا است که به چندين مسئله مهم ديگر مانند عليّت، علت العلل، ملاک نياز معلول به علت و... وابسته است. متفکران اسلام از همان آغاز اين مسئله را مورد توجه قرار داده اند. ما هم در تحليل و نقد ديدگاه ها، سابقه تاريخي مسئله را با مسائل مقدماتي آن مورد بررسي قرار مي دهيم.
از آنجا که اثرپذيري فلسفه اسلامي از مکاتب غيريوناني ناچيز است، در اين مسئله نيز همانند مسائل ديگر به يونان بازگشته و سابقه مسئله را از آنجا پي مي گيريم. بحث خود را از مفهوم آفرينش آغاز مي کنيم.

1. مفهوم آفرينش

در يونان، آفرينش، تنها به معناي ساختن چيزي از چيزي بود. نيز به اين نکته اشاره شد که برخي از متفکران يونان باستان مانند دموکريت، آفرينش را به اين معنا نيز نمي پذيرفتند. بلکه چنين باور داشتند که اجزا و ذرات مادّي قديم اند و خودبه خود متحرک اند. اين ذرات، در اثر حرکت دچار ترکيب شده و پديده هاي جهان را به وجود مي آورند. چنان که با تجزيه شدنشان، باعث نابودي آن پديده مي شوند.
بنابراين در يونان باستان، آفرينش دو معنا دارد: يکي ساختن چيزي از چيزي، ديگري ساخته شدن چيزي از چيز ديگر. سپس در تعاليم فلوطين آفرينش معني سومي پيدا کرد که عبارت بود از تجلي و ظهور چيزي در صورت چيزهاي ديگر.
اين آفرينش در باور يهوديان و مسيحيان، معنا و مفهوم ديگري پيدا کرد که عبارت بود از ايجاد چيزي از عدم، يا به هستي درآوردن چيزي از نيستي.
متفکران اسلام از همان آغاز معني اخير را پذيرفته اند. يعني آفرينش را به معناي از هستي به نيستي درآوردن گرفته اند.
ولفسن مي گويد:
نخستين کاربرد صريح تعبير « آفرينش از عدم » در زبان لاتين به وسيله ترتوليان در حدود سال 207 م. به عمل آمده است. (1) و در زبان يوناني به وسيله هيپوليتوس در حدود سال 222 م. چنين تعبيري آمده است. (2)
ولفسن بحث خود را چنين ادامه مي دهد:
اگرچه برخي از يهوديان بر آن مي کوشيدند که آفرينش تورات را به آفرينش يا ساختن از چيزي تفسير کنند، ولي تعليمات مستقيم ربانيان حاکي از آن بود که آفرينش از عدم صورت گرفته است. (3)
در متون ديني يهودي و مسيحي، به آفرينش از عدم به طور صريح مطرح نشده است. عبارتي در کتاب دوم مکابيان (28:7) آمده که خداوند آسمان و زمين و آنچه در آن است را نه از چيزهاي موجود ساخته است. همين تعبير را بعداً به معني غير موجود و معدوم تفسير کرده اند. (4)
اين مسئله در قرآن کريم نيز چندان صريح و روشن نيست. تا جايي که ابن رشد مي گويد:
تعليم قرآن آن است که جهان از چيزي آفريده شده است. (5)
به هر حال مسلمانان غالباً آفرينش از عدم را آموزه وحي مي دانند. چنان که همه کتب کلامي و فلسفي در جهان اسلام اين موضوع را پذيرفته اند. فيلسوفان مسلمان برخلاف متکلمان، آفرينش از عدم را در حوادث مادي غيرممکن مي دانند.
مسلم است در يک دين توحيدي کامل، اگر خداوند را آفريدگار و مدبر جهان بدانيم، او را در مقام بالاتري قرار داده ايم و الوهيّت و قدمت را به انحصار او در آورده ايم. اما اگر در کنار خدا چيز يا چيزهاي ديگري را ازلي و ناآفريده بدانيم و خدا را تنها صنعت گر و سازنده موجودات بشماريم، از شأن او کاسته ايم. اگر تدبير جهان، به خصوص انسان ها را نيز از او بگيريم، عملاً او را از ذهن و زندگي انسان حذف کرده ايم. بسيار طبيعي است که مسلمانان به عنوان پيروان کاملترين دين، تا آنجا که امکان دارد در تجليل و تقديس خدا بکوشند و هرگونه مانند و شريک را در هستي و ازلي بودن او مردود شمارند. از اينجا است که دين اسلام با عنوان « دين توحيد » شناخته مي شود.
اما پرسش اصلي اين است: کدام يک از چهار مفهوم آفرينش بيشتر توجيه پذير و عقلاني است؟
قديم بودن ماده و صانع بودن خدا؟ يا قديم بودن ماده و پيدايش خود به خودي پديده ها؟ يا تجلي خدا و مظهر بودن کائنات؟ و يا آفرينش جهان از عدم؟
از ميان اين چهار نظريه، نظريه تجلي، ديدگاه فلوطين و پيروان او بوده و نيز به گونه اي، ديدگاه غالب مکاتب هندي مي باشد. در جهان اسلام نيز صوفيه و عرفا از اين ديدگاه دفاع کرده اند. (6)
درباره توجيه عقلاني اين ديدگاه نمي توانيم وارد بحث شويم. براي اينکه خود طرفداران اين ديدگاه بر آن باورند که اين مطالب را جز با کشف و شهود ناشي از رياضت، نمي توان شناخت. تا انسان رياضت نکشد و به بصيرت باطن و معرفت شهودي دست نيابد، از اين راز، جز يک پندار چيزي در دست نخواهد داشت.
از آنجا که يافته هاي اهل شهود در معرض ده ها مشکل معرفت شناختي است، بر فرض واقعيت داشتن اين مکاتب و ثمربخش بودن رياضت در تحصيل نوع ويژه اي از معرفت، تنها به خاطر دو مشکل از ده ها مشکلات اين مکتب، نمي توان اظهارات آنان را مبناي داوري قرار داد. از اين دو مشکل يکي شخصي بودن تجربه هاي شهودي و غيرقابل تعميم و انتقال بودن آن ها است. و ديگري امکان خطاي عارف در مقام تجربه يا تعبير از تجربه خويش است. بنابراين ما تنها به بررسي سه ديدگاه مي پردازيم:
- يکي قديم بودن ذرات جهان و پيدايش خودبه خود پديده ها.
- ديگري قديم بودن ذرات يا ماده نخستين جهان ( هيولا ) و آفريدگار بودن خدا، به معني ساختن پديده ها و صورت بخشيدن به آن ها.
سوم پديد آمدن جهان از نيستي به هستي، به وسيله خدايي که تنها موجود قديم و ازلي جهان است.
البته فرض سوم خود، دو صورت دارد: يکي حادث بودن سراسر هستي. ديگري حادث بودن جهان مادي و قديم زماني بودن جهان مجردات.

2. توجيه نظريه ها

گفتيم سه نظريه را درباره آفرينش و پيدايش جهان مي توان بررسي کرد. نظريه سوم خود به دو نظريه تقسيم مي شود. بنابراين پنج نظريه را مورد بررسي قرار مي دهيم.

يک. نظريه قديم بودن ذرات و پيدايش تصادفي پديده ها

اين نظريه در تاريخ فلسفه به نام دموکريتوس و لوکيپوس معروف است. توجيه اين نظريه، بر اين مبنا استوار است: « ماده مي تواند خودکفا باشد ». ماده از آغاز بوده، حرکت نيز داشته است. و همين دو عامل يعني ماده و حرکت کافي اند که حوادث جهان را پديد آورند و از بين ببرند.
نظريه آفرينش پديده ها از مواد قديم، تنها وقتي نيازمند فرض علل و عوامل غيرمادي است که براي ما ثابت گردد که نه ماده مي تواند قديم باشد و نه حوادث و پديده هاي مادي بدون دخالت عوامل غيرمادي امکان پيدايش دارند.
يونانيان که آفرينش را مطرح نمي کنند، يعني ماده را قديم مي دانند و يا درباره حدوث و قدم آن بحث نمي کنند، نياز به علل و عوامل ديگر را با توجه به پديده هاي ديگري همانند نظم و حرکت مطرح مي کنند. ضمناً با مباني عقلاني نيز، اين نياز را توجيه مي کنند، مانند غايت و امکان اشرف.
در اينجا به دلايل يونانيان در اثبات خدا، فقط به اشاره اي مختصر اکتفا مي کنيم.
آنکساگوراس ( قرن پنجم ق. م ) حقيقتي را به نام « نوس » عامل نظم جهان مي داند. (7)
ارسطو، هوشياري وي را مي ستايد که نظم را معلول ماده نمي داند. (8)
افلاطون خدايان را مي پذيرد، اما او نيز بر مبناي نظم تکيه دارد، (9) اگرچه معرفت انسان را نسبت به خدا يک معرفت يقيني و قطعي نمي داند. (10)
اما ارسطو با مباني گوناگون، نياز جهان را به خدا اثبات مي کند، از جمله:
الف. نظم. چنان که گذشت او پيشينيان از جمله آنکساگوراس را به خاطر آنکه نظم جهان را نيازمند يک علت متعالي دانسته اند مي ستايد. (11)
ب. حرکت. ارسطو حرکت را در جهان مادي نيازمند يک محرک غيرمتحرک مي داند. اين محرک غيرمتحرک تنها از راه ايجاد شوق متحرک را به حرکت وا مي دارد. از نظر ارسطو گردش کار جهان مادي نتيجه حرکت و تغيير است و اين حرکت و تغيير بايد جاودانه باشند. بنابراين براي ايجاد يک حرکت جاوداني به دو چيز احتياج داريم: يکي اجسام جانداري که حرکت دوراني داشته باشند. و ديگر يک عامل جاوداني که اين جاندار را به حرکت وادارد. (12)
ج. امکان اشرف: ارسطو در محاوره اي امکان اشرف را مطرح مي کند و مي گويد:
هرجا يک بهتر هست، يک بهترين هست. در ميان چيزهاي موجود يکي بهتر از ديگري است، بنابراين يک بهترين وجود دارد که بايد الاهي باشد. (13)
اين ها مباني ارسطو براي اثبات يک عامل غيرمادي هستند، تا بتوان حوادث جهان را تبيين و توجيه کرد. اما آيا اين استدلال ها درست و اطمينان بخش اند؟ به طور مسلم مبناي حرکت، امروزه قابل دفاع نيست.
انسان امروز با شناخت کامل تري از قوانين حرکت، خود را نيازمند فرض جاندار بودن اجسامي که حرکت دوراني دارند نمي يابد. دانش امروز نه آسمان را قبول دارد و نه جاودانگي اجرام آسماني را و نه جاندار بودن آن ها را. فيزيک امروز از انفجارهاي عظيم و پيدايش و نابودي خورشيدها و ستارگان خبر مي دهد. بنابراين ديگر نمي توان مانند ارسطو با پيش فرض آسمان جاندار، به اثبات محرک نامتحرک پرداخت.
اما امکان اشرف و نظم. مبناي امکان اشرف، از توجيه لازم برخوردار نيست.
اما نظم، يک مبناي قديمي است. اين مبنا تا به امروز نيز اعتبار دارد. اما نظم تنها وقتي مي تواند وجود يک عامل غيرمادي را ثابت کند که دو پيش فرض زير را بپذيريم:
يک. نظم و طرح، هميشه محصول شعور است.
دو. جهان موجود ما، داراي نظم و طرح است. (14)
آنچه در اينجا يادآور مي شوم، دو نکته است:
1. جريان طبيعي يا نظم. وقتي ما به سراغ عامل غيرطبيعي مي رويم که خود طبيعت براي توجيه حوادث کافي نباشد. يعني اگر طبيعت را شايسته ايجاد نظم و زيبايي ندانيم، حتماً بايد به سراغ يک عامل غيرمادي برويم. در اينجا مي خواهم به اين نکته توجه شود: آيا آنچه ما نظم مي پنداريم، واقعاً نظم است، يا يک جريان عادي و طبيعي؟
آيا بودن هوا در کره زمين از پيش طرح ريزي شده و با پيدايش انسان هماهنگ شده است؟ يا اينکه يک جريان طبيعي زمينه پيدايش آن را فراهم ساخته و با پيدايش هوا، آب و شرايط ديگر، باز هم بر مبناي يک جريان طبيعي، انسان پديد آمده است؟ آيا با در نظر گرفتن زمان، مکان و شرايط نامتناهي، و نيز با توجه به مجموعه اي از قوانين و قواعد طبيعي، باز هم مي توان هماهنگي ها را به عامل غيرطبيعي نسبت داد؟
اگرچه هنوز هم پيچيدگي هايي در قلمرو فيزيک و زيست شناسي و غيره وجود دارند که با قوانين طبيعت قابل توجيه نيستند، اما آيا نمي توان اميدوار بود که در آينده همه آن ها توجيه شوند؟
2. يکي از اشکالات معروف مبناي نظم، مسئله « شر » است. شايد بهترين پاسخ به اين اشکال همان باشد که ابن سينا و ديگران مطرح کرده اند. آن اينکه شرّ، نسبت به خير اندک است. و نيز پيدايش شر به خاطر آن است که خير زياد بدون شرّ اندک، امکان نداشت. (15) اما امروزه ما مي بينيم که همين زندگي در کره زمين در دوران گذشته با شرّ و رنج بسياري همراه بود، اما اکنون به وسيله بشر، تا حدودي از بين رفته اند. همانند بيماري هاي واگير ( وبا، طاعون، آبه و... )، جنگ هاي بزرگ و کوچک فراوان، قحطي و حاکميت هاي آزار دهنده و نظام هاي اجتماعي زيان بار، همانند نظام برده داري و ارباب و رعيتي.
به نظر من نه مانند دنياي غرب يکباره دين را غيرعقلاني اعلام کنيم. و نه خود را به اين گونه مباني توجيهي شکننده خشنود سازيم. اگر غرب دين را غيرعقلاني اعلام کرده است، حق دارد. زيرا مسيحيتي که غرب با آن روبه رو بود، يک دين غيرعقلاني و انديشه ستيز است. چون اسلام يک دين عقلاني بوده و بنياد دعوت خود را بر عقل و انديشه انسان استوار مي سازد، ما نبايد هرگز اين نظر را تأييد کنيم که دين يا هر ديني غيرعقلاني بوده و چيزي است جدا از حوزه دانش و انديشه بشر. دين اگر چنين باشد، در رديف اسطوره و افسانه قرار مي گيرد. با اسطوره و افسانه نمي توان به زندگي انسان ها، سامان شايسته را بخشيد. زيرا اسطوره و افسانه، امکان تشخيص و گزينش ندارد. در حالي که انسان موجودي است که کارهايش را بر تشخيص موضوعات و گزينش موجه آن ها استوار مي سازد. (16) اما اينکه به اين مباني شکننده دل خوش نکنيم، به نظر من اين هم نکته مهمي است. براي اينکه اگر به آنچه داريم با ديده نقد نگاه نکنيم، پيشرفتي نخواهيم داشت.
زيرا در آن صورت، ما نيز مانند ديگران چنان مي پنداريم که هر آنچه بايد داشته باشيم يا مي توانيم داشته باشيم، همين است که داريم. در صورتي که به نظر من در عصر جهاني شدن و گسترش اطلاعات، مي توان بيش از اين ها کار کرد و بيش از اين ها داشت. دنياي غرق در شک و ترديد، تشنه سرچشمه هاي زلال يقين است. مي توان با تلاش جدي و پيگير، نوري براي دنياي تاريک اين گرفتاران شک و ترديد تدارک ديد.
به نظر من، از ميان مباني مختلفي که در کلام و فلسفه اسلامي براي اثبات نياز جهان به خدا به کار رفته اند، مبناي حدوث و امکان، بيش از همه آن ها قابل توجيه است. اما فلاسفه اسلام، حدوث را چندان جدي نگرفته و بيشتر به وجوب و امکان متوسل شده اند. (17)

دو. نظريه قديم بودن هيولا و آفرينش صورت ها

در اين مسئله دو ديدگاه از يونان داريم که تا حدودي متفاوتند. يکي ديدگاه افلاطون که به عامل سازنده اي ( ديمورژ ) باور داشت. ديگري ديدگاه ارسطو که عامل بيرون از طبيعت را فقط مشوق حرکت مي دانست و ظاهراً جريان حوادث جهان را محصول خود طبيعت مي دانست. از نظر ارسطو مشکل اصلي تبيين جريان حوادث جهان، اين بود که بتوانيم پيدايش حرکت را توجيه کنيم. ارسطو حرکت را با دو عامل جدا از طبيعت زمين و جهان خاکي توجيه مي کند:
يکي محرک غيرمتحرک که مشوق حرکت است.
ديگري آسمان هاي جانداري که مانند محرک غيرمتحرک، قديم و جاوداني اند و با عشق و علاقه اي که به محرک غيرمتحرک دارند، دائماً در حرکت بوده و خواهند بود.
با پيدايش حرکت، عناصري که در زير فلک قمر قرار دارند، در اثر حرکت آسمان ها، با ترکيبات گوناگون خود، انواع جماد، نبات و حيوان را پديد مي آورند. چنان که با تجزيه و انحلال اين ترکيب ها، عامل زوال و نابودي جماد، نبات و حيوان مي گردند.
بنابراين ارسطو نيز در حقيقت مانند ذره گرايان يونان باستان، به آفرينش و سازندگي يک عالم ماورايي باور ندارد. اما از اين جهت با ذره گرايان يعني دموکريت و لوکيپ تفاوت دارد که آنان ظاهراً پيدايش پديده ها را تصادفي مي دانند، اما ارسطو اين پيدايش را به يک نظم و غايت گرايي در طبيعت نسبت مي دهد. (18)
در واقع ارسطو به گونه اي طبيعت را خودکفا مي داند. از نظر او گردش کار جهان فقط به يک حرکت نيازمند است و بقيه کار را خود طبيعت انجام مي دهد.
شايد يکي از دلايل رويکرد متکلمان اسلام به ارسطو و مخالفت آنان با ذره گرايي، همين نکته باشد که ذره گرايي پيدايش پديده ها را به تصادف ارجاع مي دهد، اما ارسطو سررشته تدبير جريان حوادث را به دست طبيعت مي سپارد. براي متکلم مسلمان، مقابله با تصادف آسان تر از سلب صلاحيت از طبيعت است.
شايد باز هم به همين گونه انگيزه ها بازگردد که دين داران در جهان اسلام، بعدها از ارسطو رو به افلاطون آورده اند.

سه. پديدآمدن جهان هستي از نيستي ( ايجاد )

پديد آمدن جهان در اثر « ايجاد » يک عامل واجب الوجود، نظريه است که در ميان متفکران يونان طرفدار نداشته است. دليل آنان براي مخالفت با اين نظريه باز هم به تجربه باز مي گشت. انسان ها به طور معمول در جريان زندگي خود هيچ گونه تجربه اي از ايجاد ندارند. يعني کسي در جايي نمي بيند که چيزي از نيستي به هستي درآمده باشد. مثلاً کسي که حيواني را ندوشيده و از جايي هم شير نخريده، ناگهان ببيند که يک کاسه شير در خانه او پديد آمده است.
از آنجا که ما به هر حال در خداشناسي از تجارب خود بهره مي گيريم، و به عبارت ديگر حکم شاهد را به غائب تعميم مي دهيم، در محيط هاي ديني، داستان ها و روايات زيادي هست که هميشه مسئله ايجاد مورد مشاهده مردم بوده است. مثلاً با اراده يک شخص مقدس، پديده هاي زيادي پديد آمده اند، از خوراک و نوشيدني ها تا حوادثي مانند زلزله، باران و حتي سپاهيان جنگاور. در اينجا بايد نخست به دلايل طرفداران و مخالفان ايجاد، توجه کنيم. سپس در ميان طرفداران ايجاد به مسئله مورد اختلاف حادث يا قديم بودن جهان بپردازيم.
اما دلايل طرفين:

الف. دلايل کساني که ايجاد را ممکن نمي دانند.

ديدگاه کساني که ايجاد را نمي پذيرند، مي تواند به شواهد و زمينه هاي زير استوار گردد:
1. تجارب روزمره زندگي. در حوادث روزمره جهان، آفرينش از عدم ديده نمي شود. ما هميشه چيزهاي پديد آمده را از چيزهاي ديگر به دست مي آوريم. همين موضوع زمينه ساز آن بوده که در افسانه هاي باستاني به آفرينش از عدم توجهي ديده نمي شود.
2. نياز هر حادثي به ماده و مدت. چنان که به زودي آن را مورد بحث و بررسي قرار مي دهيم.
3. نظريه مبتني بر فيزيک جديد که هيچ چيز از عدم به وجود نيامده و هيچ موجودي معدوم نمي گردد.
4. استدلال اپيکور، مبني بر اينکه اگر پديده اي از عدم محض پديد مي آمد، در آن صورت پيدايش همه چيز در همه جا امکان مي يافت. (19)
5. استدلال ابن رشد. ابن رشد بر اين باور است که در فلسفه، کار علت چيزي جز اين نيست که يک چيز بالقوه را به بالفعل تبديل کند و بالعکس. سپس او چنين ادامه مي دهد: اگر کسي از ايجاد و اعدام چيز ديگري بفهمد، يعني اينکه فاعل، عدم را تبديل به وجود، يا وجود را به عدم تبديل مي کند، چنين چيزي کاملاً محال است. براي اينکه تبديل پديده هاي متقابل به يکديگر، در همه متقابل ها محال است، چه رسد به وجود و عدم. (20)

ب. دلايل کساني که ايجاد را يک اصل بنيادي مي دانند

متکلمان عموماً و فلاسفه اسلام همگي جز ابن رشد، بر اين باورند که بنيادي ترين اصل در جهان هستي، اصل ايجاد از عدم است. بر اين اساس که هر چيزي که واجب الوجود نباشد، هيچ اقتضايي نسبت به وجود نخواهد داشت و بايد از طرف عامل ديگر به وجود آيد. اهل کلام بر اين مطلب تأکيد دارند: اگر جهان از نظر ايجاد و حدوث، نيازمند علت نباشد، ديگر هيچ دليلي بر نياز و معلوليت آن نخواهيم داشت.
مسلم است که با فرض ايجاد و حدوث، نيازمند جهان به واجب الوجود آسان تر اثبات مي گردد؛ اما آيا واقعيت امر از اين قرار است؟ يعني تحولات جهان بر پايه هست شدن نيست ها و نيست شدن هست ها استوار است؟ (21)

چهار. حدوث و قدم

اما در مورد مسئله حدوث و قدم عالم، در جهان اسلام دو ديدگاه معروف داريم:
يکي ديدگاه متکلمان که جهان را حادث مي دانند.
ديگري ديدگاه فيلسوفان جهان اسلام که کليت جهان را قديم مي دانند. اگرچه حوادث جهان مادي را در هيچ مقطعي قديم نمي دانند. يعني جهان را به مجرد و مادي تقسيم مي کنند. جهان مجردات را قديم ازلي و ابدي مي دانند و در عين حال آن ها را به خداوند وابسته و نيازمند مي دانند. اما جهان ماده را از نظر ماده و برخي از موجودات مادي و به گمان آنان تغييرناپذير، قديم مي دانند. ولي حوادث زماني جهان ماده را حادث مي شمارند. به عبارت ديگر بنابر ديدگاه آنان، هيچ زماني درگذشته نبوده است که موجودات مجرد و ماده و اجسام نامتغير مانند افلاک، وجود نداشته باشند. يعني تا خدا بوده، اينان نيز بوده اند و تا خدا باشد، اينان نيز خواهند بود. اما حوادث مادي ديگر همانند اقسام جماد و نبات و حيوان، اين ها هميشه در زمان پديد آمده اند و در زمان پديد خواهند آمد.
مسلم است افکار مردم عادي، براي احساس نياز به عامل غيبي، با باور به حدوث جهان سازگارتر است. يعني اگر فرض کنيم که انساني در روي اين کره وجود نداشته، سپس با اراده خداوند يک زوج انسان آفريده شده است، نقش خدا ملموس تر خواهد بود. تا اينکه بگوييم تا خدا بوده، انساني هم بوده که نسل به نسل عوض شده و تا به انسان امروزي رسيده است.
راز نفرت دين داران از نظريه داروين، همين است که بر اساس آن نظريه، انسان آفريده نمي شود، بلکه از جانداران ديگر در اثر تحول و تکامل پديد مي آيد.
علاوه بر اين، متون ديني نيز - اگر چه نه با صراحت کامل -آفرينش از عدم را مطرح مي کنند. و اينکه زماني خدا بوده و چيزي همراه او نبوده است. به همين انگيزه ها و دلايل، متفکران اسلام از همان آغاز، آفرينش از عدم را پذيرفته و از آن دفاع کرده اند. اما در اينکه اين عدم چگونه عدمي است، با يکديگر اختلاف اساسي دارند.
اگر بخواهيم با اصطلاح معروف فلسفه اسلامي از اين اختلاف تعبير کنيم، بايد بگوييم: متکلمان اين عدم را عدم زماني مي دانند: يعني مي گويند زماني خدا بوده و جهان نبوده است. سپس خداوند جهان را آفريده است. يعني آن را از نيستي به هستي درآورده است. اما فلاسفه بر اساس اصول و قوانيني که به آن ها پايبندند، چنين فرضي را درست نمي دانند. بلکه مي گويند منظور از عدم، عدم در مقام ذات جهان است. يعني تا خدا بوده، جهان نيز وجود داشته است. و تا خدا باشد، جهان نيز وجود خواهد داشت. از آنجا که خداوند به زمان محدود نمي شود و يک موجود ازلي و ابدي است، جهان نيز از ازل بوده و تا ابد ادامه خواهد داشت. اما در عين حال وجود جهان، وجودي است بعد از عدم. اما اين بعديّت در زمان نيست. بلکه از اين جهت است که جهان ممکنات در مقام ذات و ماهيت خود، نسبت به وجود و عدم مساوي است. يعني خود به خود نه اقتضاي وجود مي کند و نه اقتضاي عدم. اينکه مي بينيم جهان موجود شده، اين وجود را قطعاً از ديگري گرفته است. بنابراين در مقام مقايسه آن حالتي که مربوط به ذات او است (معدوم بودن، يا نسبت به وجود عدم مساوي بودن ) بر آن حالتي که از ديگري به دست آورده است ( وجود و موجوديت ) تقدم دارد.
اما اگر بخواهم اين موضوع را با بيان ديگر بگويم، چنين مي گويم: متکلمان بر آنند تا تقدم عدم بر وجود را به صورت يک جريان عيني مطرح کنند. يعني بگويند که عملاً و در واقعيت، در مقطعي جهان نبوده، پس از نيستي به هستي درآمده است. اينکه فلاسفه تقدم ذاتي را مطرح مي کنند، براي متکلمان قابل فهم و قبول نيست. زيرا اين گونه تقدم عدم بر وجود، بيشتر جنبه ذهني و تحليلي دارد. اما در واقعيت و در جريان عيني، عدم بر وجود جهان تقدم ندارد. يعني جهان هميشه بوده است و هيچ مقطعي نبوده که جهان در آن وجود نداشته باشد.
ديدگاه فلاسفه را در آثار کندي به صورت واضح نمي بينيم. اما فارابي آن را مطرح کرده است. (22) بعد از فارابي، ابن سينا با شرح بيشتر و با مباني و مقدمات لازم آن، به تبيين اين مسئله پرداخته است. (23)

پي نوشت ها :

1- ترتوليان، بر ضد مرقيونيان، دوم، 5.
2- هيپوليتوس، بر ضد الحاد، دهم، 33، 8.
3- براي مطالعه بيشتر ر. ک: هري اوسترين ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 381 به بعد.
4- همان، ص 381.
5- محمدبن احمد ابن رشد، فصل المقال، ص 13.
6- در کليه اديان و مکاتب هندي، به استثناي آيين بودايي بر وجود يک حقيقت ثابت و يگانه و بي آلايش، تأکيد شده است که موجودات جهان همگي، تعينات آن حقيقت اند. ر. ک: داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، صص 675-668 و 24 و 107 و 312 و 333 و 807. و در متون عرفاني مراجعه کنيد به: مقدمه هاي قيصري، به شرح فصوص و شرح تائيه و شرح هاي مختلف فصوص الحکم ابن عربي و عرفان نظري نگارنده.
7- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بخش يکم، فصل يکم، به نقل از قطعه 12.
8- ارسطو، متافيزيک، کتاب يکم، فصل سوم.
9- تيمائوس، 28 ج 3-2 و 30 الف 4-3 و ب 1- ج 1.
10- همان، 29 د 3-1.
11- ارسطو، متافيزيک؛ و نيز: پاره ها، آ 34-ب 11 و آ 32-11.
12- ارسطو، متافيزيک، لامبدا، فصل هاي 6 و 7 و کتاب يکم 911. آ 8 تا 11، ب 3 تا 9، 992 آ 29 تا 32؛ زتا، 1033 ب 26-1034 آ و د. آ، 285 آ 29 و 292 آ 20.
13- ديويد راس، ارسطو، ص 273 به نقل از پاره ها، 1476 ب 24-22 و تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب ششم، فصل هيجدهم به نقل از ارسطو، قطعات، 16.
14- براي مطالعه ي بيشتر رجوع کنيد به مقاله ي « بررسي و نقد براهين اثبات وجود خدا »، شماره هاي (1) و (2) از همين نويسنده که در همين سايت منتشر شده است.
15- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 23.
16- يکي از پشتوانه هاي اصلي جهاني شدن يک چيز، و اصلي ترين پشتوانه آن، همين است که انسان ها بتوانند آن را بشناسند و تشخيص دهند و انتخاب کنند. همه اينها در جايي است که جريان، يک جريان عقلاني باشد.
دين اسلام که خود را دين درست همه انسان ها مي داند، از همان آغاز بنياد خود را بر تشخيص انسان ها و انتخاب آزادانه آنان نهاده است. نه عوامل ديگري، همانند: تقليد، فريب، تحميل و اکراه.
17- براي مطالعه ي بيشتر رجوع کنيد به مقاله ي « بررسي و نقد براهين اثبات وجود خدا »، شماره هاي (1) و (2) از همين نويسنده که در همين سايت منتشر شده است.
18- ارسطو، درباره پيدايش جانوران، 744 ب 16، آ 36؛ درباره آسمان، 291 ب 13، آ 24؛ و درباره اعضاي جانوران، 686 آ 22.
19- ديوگنس لائرتيوس، قديم ترين تاريخ فلسفه، 10، 38-9.
20- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 111.
21- در آينده در اين باره بحث مي کنيم.
22- ابونصر فارابي، فصوص الحکم، فص 2.
23- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 7.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول