تجسم اخلاقي در حکمت متعاليه

مقدمه

بسياري از مسائل فلسفه نظري و از جمله مسائل اخلاقي با ظهور حکمت متعاليه صدرايي متحول شد. ملاصدرا با اثبات دو مسئله مهم « جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس » و « حرکت جوهري » تحول بنياديني در علم اخلاق ايجاد نمود. مشاطه گري اخلاق در نظام فلسفي صدرالمتألهين تا جايي پيش رفت که اساس ساختار و حقيقت انسان را نيز در برگرفت. بدين معنا که هر کدام از ما انسانها با قيافه و ظاهري زشت يا زيبا بدنيا آمده ايم و پرواضح است که در نحوه ي ايجاد اين صورت ظاهري خود هيچ نقش و دخالتي نداشته ايم. اين در صورتي است که زيباترين مخلوق آفرينش، يعني همين انسان، مجهز به قوه و استعدادهايي است که مي تواند در طول مدت عمر خويش با جذب فضايل و دفع رذائل اخلاقي زيباترين شکل و قيافه پس از مرگ خود را بتصوير بکشد. اين مهم در قاموس فکري صدرالمتألهين بخوبي هرچه تمامتر تقرير و تبيين يافته است.
اخلاق ناظر به حکمت متعاليه بسيار فراتر و متمايزتر از نحله هاي فلسفي ديگر درصدد اثبات اين نکته است که انسان با انجام کارهاي خوب و بد، ابتدا « حال گذرا و موقت » را در خود ايجاد مي کند و بر اثر استمرار و تکرار اين اعمال صالح و فاسد از مرحله « حال گذرا » به مرحله « ملکه » راه مي يابد که در اين وادي، صفات تا حد زيادي در جان انسان رسوخ کرده و انسان صاحب ملکه نفساني اخلاق حميده يا نکوهيده مي شود. اما نکته بديع و جالب توجه در نظام فلسفه صدرايي آن است که انسان براساس حرکت جوهري با انجام هر کار علمي و عملي، وصفي را به خود مي پذيرد که از جنس همان اعمال خوب و بد است و اين صورتهاي اخلاقي رسوخ کرده در نفس، ذاتي او مي شود و از او جداناپذير خواهد بود. در واقع ارتفاع عظمت انسان به اختيار خود اوست که تا چه اندازه در گرو جذب فضايل و دفع رذائل اخلاقي همت گمارد تا بتواند حقيقت انساني خويش را به احسن وجه بنمايش بگذارد.

اخلاق و تجسم در لغت و اصطلاح

اخلاق در لغت جمع خُلق و خُلُق است. در فارسي معادل آن خوي است (2) و در لغت عرب بمعاني عادت، طبيعت، سجيت، دين و مروت مي آيد و در اصطلاح حکيمان به « مَلَکه يي که بواسطه ي آن فعل از نفس بآساني و بدون بکار بردن انديشه صادر مي شود » اطلاق مي گردد. (3) در واقع بحث تجسم اخلاق در علم کلام و فلسفه اسلامي اصطلاحي است که گاه با تعابير « تجسم اعمال » يا « تجسد اعمال » و يا « تمثيل اعمال » نيز از آن ياد مي شود و پرواضح است که دايره شمول تعبير « تجسم اخلاق » بسيار عامتر و فراگيرتر از تعابير همعرض آن مي باشد، زيرا اخلاق هم به صفات و ملکات دروني اشاره دارد و هم ناظر به افعال بيروني انسان است و بعبارتي جميع بين درون (صفات و ملکات) و برون (رفتار و کردار) را پوشش مي دهد.
تجسم اخلاق در لغت بمعناي مجسم نمودن و به شکل و پيکر درآوردن موجودات غيرمادي مانند عقايد، اوصاف، افعال و آثار انساني تعريف شده است (4)، اما بلحاظ اصطلاحي متضمن اين معناست که ثواب و عقاب اعمال صالح و فاسد انسانها چيزي جدا از عملکرد خوب و بد آنها نيست؛ مثلاً اگر قرآن اثر فعل حرامي مث غيبت را خوردن گوشت برادر مرده مي داند، اين بجهت رابطه تکويني است که بين اعمال آدمها و نتايج آنها وجود دارد وگرنه هيچ معذب خارجيي در کار نيست. حقيقت، زشتي غيبت است که تجسم عيني آن همان است که گفته شد. ببيان روشنتر مارها و عقربهايي که در دوزخ وعده داده شده اند، همان اعمال و عقايد و اخلاق مذموم و نکوهيده يي است که بصورت اسفناک و زشت ظاهر شده است. چنانکه حور و ريحان و مانند آنها، تجلي اخلاق و عقايد و اعمال صالح و پسنديده است.
بعبارتي آنچه را انسان در اين جهان انجام مي دهد، در جهان ديگر بصورتي متناسب با آن جهان برايش نمودار مي گردد. هر عمل و کرداري که انسان در اين جهان انجام مي دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، يک صورت مادي دارد که ما آن را مشاهده مي کنيم و يک صورت اخروي دار که درون آن عمل نهفته است و در روز قيامت، پس از تحولاتي که در آن رخ مي دهد شکل مادي خود را از دست داده و با واقعيت اخروي جلوه مي کند و باعث لذت و شادي عامل يا آزار و اندوه وي مي گردد. يعني اعمال خوب اين جهان در روز قيامت تغيير شکل داده و بصورت باغ و حوريان زيبا و کاخهاي مجلل در مي آيد؛ چنانکه اعمال بد، قيافه دنيوي خود را دگرگون کرده و بصورت آتش و زنجير و انواع عذاب نمودار مي گردند. (5)

سابقه بحث از تجسم اخلاق

اصطلاح تجسم اخلاق پيش از همه مورد توجه سلسله عارفان راستين بوده است. آنها با تمام وجود به آن باور قلبي داشتند و شخصيتهاي برجسته يي همچون ملاّي رومي (6)، محمد غزالي (7)، ابن عربي (8) و گروه اخوان الصفا (9) از مدافعان سرسخت اين نظريه بحساب مي آيند.
البته ناگفته نماند که سابقه طرح اين مسئله را قبل از اسلام و حتي در دوره انديشه هاي يونان باستان نيز مي توان جستجو کرد؛ چنانکه ملاصدرا اين مقوله را به فيثاغورس حکيم نسبت داده و از او سخناني در اين باره نقل کرده است. (10)
خلاصه آنکه تجسم اخلاق ريشه در باورهاي اعتقادي بسياري از مسلمانان دارد و همين نگرش زيبا در طول تاريخ، دستمايه فکري و هنري هنرمندان متعهد و متفکران صاحب ذوق نيز بوده است.
مولانا بعنوان يک عارف روشن ضمير در دفتر سوم مثنوي معنوي بخوبي به اين موضوع اشاره کرده است:
از تو رُست از نکويست ار بدست
ناخوش و خوش، هو ضميرت از خودست
گر به خاري خسته يي خود کِشته يي
ور حرير و قَز دري، خود رشته يي
چون سجودي يا رکوعي مرد کِشت
شد در آن عالم سجود او بهشت
چون ز خشم آتش تو دلها زدي
مايه ي نارِ جهنم آمدي
آن سخنهاي چو مار و کژدمت
مار و کژدم گشت و ميگرد دُمت

تأييدات قرآني بر موضوع تجسم اخلاق

بزرگاني از علماي علم اخلاق معتقدند که ملکات و افعالي که همراه انسان است اگر مقرون به فضيلت باشد براي نفس موجب التذاذ و بجهت مي شود و رفاقت فرشتگان و پاکان را در پي خواهد داشت. اما اگر انسان اسير چنگال خلق و خوهاي زشت و ناپسندي شده باشد، رنج و عذاب الهي را به جان مي خرد و درخور همنشيني با شياطين و اشرار مي گردد. قائلان به اين نظر معتقدند وقتي حالات نفساني بر اثر تکرار و توجه شدت و قوت پيدا کند، بصورت ملکه در مي آيد و در عالم باطن و ملکوت بصورتي مناسب و همانند خود متصور مي شود، زيرا هر چيزي در هر عالمي صورت خاص و مناسب آن عالم را بخود مي گيرد و اين بمعني آن است که عمل همان جزا و پاداش است. (11) خوشبختانه درباره ي صحت عقيده تجسم اخلاق، تأييدات قرآني فراواني به اين موضوع دلالت دارد که در ذيل به چند نمونه از آن اشاره مي کنيم:
« وَ اِن جَهَنَّمَ لَمُحيطَة بالکافِرين؛ دوزخ فراگير کافراوان است ». (توبه/49)
« وَلا تُجزَونَ ما کُنتُم تَعمَلون؛ و به جز آنچه کرده ايد ابداً سزا نخواهيد ديد ». (يس/54)
« انّما تُجزونَ ما کُنتُم تَعمَلون؛ فقط سزاي آنچه کرده ايد خواهيد ديد ». (طور/16)
« فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَيراً يَرَه * وَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَه؛ هر کس به قدر ذره يي خوبي کند، پاداش آن را مي بيند و هر کس به قدر ذره يي بدي کند، کيفر آن را مي بيند ». (زلزله/7 و 8)
« يَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفس ما عَمِلَت مِن خَير مُحضَراً...؛ روزي که هر کس، آنچه را از کار نيک انجام داده، حاضر مي بيند و... ». (آل عمران/30)
قرآن کريم در آيات فوق بروشني از اين حقيقت پرده بر مي دارد که در قيامت اخلاق نيک و بد انسان، هر کدام در شکلي تجسم مي يابند و در عرصه محشر حاضر مي شوند. در آيه اخير واژه « تَجِدُ » از ماده « وجدان » بمعناي يافتن است؛ يعني هر کس اعمال خود را در قيامت مي يابد و آرزو مي کند که ميان او و اعمال زشتش فاصله بسيار دوري بود.
« انّ الّذينَ يَاکُلونَ اموالَ اليتامي ظُلماً انّما يَاکُلونَ في بُطونِهِم ناراً و سيصلون سَعيرا؛ کساني که اموال يتيمان را به ظلم و ستم مي خورند، (در حقيقت) تنها آتش مي خورند و بزودي در شعله هاي آتش (دوزخ) مي سوزند ». (نساء/10) خداوند در اين آيه نمي فرمايد که « در عوض به آنها آتش مي خورانيم » بلکه مي فرمايد: « همين الان آتش مي خورند »؛ يعني گرچه چهره ظاهري عملشان بهره گيري از غذاهاي لذيذ و رنگارنگ است، ولي چهره واقعي اين غذاها آتش سوزان است و همين چهره است که در قيامت آشکار مي شود.

تأييدات روايي بر مسئله تجسم اخلاق

علاوه بر مستندات قرآني، روايات و احاديث بسياري نيز بر ايده تجسم اخلاق گواهي مي دهند و جاي هيچ شک و شبهه يي در آن باقي نمي گذارد. در روايتي پيامبر اعظم (صلي الله عليه و آله و سلم) به يکي از کساني که از ايشان تقاضاي موعظه کرده بود، فرمودند:
اي قيس، ناگزير همنشيني داري که همراه تو دفن مي شود؛ در حالي که او زنده است و تو مرده يي. اگر او نيک و گرامي باشد، تو را گرامي مي دارد و اگر پست و زبون باشد، تو را تسليم (حوادث ناگوار) مي کند. سپس او با کسي جز تو محشور نمي شود و تو هم باکي جز او به صحنه رستاخيز نمي آيي. از تو درباره آن سؤال مي شود. بنابرين سعي کن آن را بصورت شايسته يي انجام دهي؛ زيرا اگر آن شايسته باشد، با او انس مي گيري و گرنه از هيچ کس جز او وحشت نداري و آن عمل تو است. (12)‌
اما محمد باقر (عليه السلام) نيز درباره ي تجسم گناه و خوردن مال يتيم مي فرمايند: « کسي که مال يتيم را بخورد، روز قيامت در حالي مي آيد که آتش در شکمش چنان افروخته است که شعله هاي آن از دهان او خارج مي شود و تمام محشر مي فهمند که او خورنده مال يتيم است. » (13)
در حديثي از امام صادق (عليه السلام) ‌هم نقل شده است:
هنگامي که مرده در قبر گذارده مي شود، شخصي در برابر او نمايان مي گردد و به او مي گويد: اي انسان، ما سه چيز بوديم: يکي رزق تو که پايان عمرت قطع شد و ديگري خانواده ات که تو را گذاشتند و رفتند و من که عمل تو هستم و با تو مانده ام، ولي در نظر تو کم ارزشتر از آن دو بودم.(14)
خلاصه آنکه از مجموع اين آيات و روايات مي توان فهميد که اخلاق نيک و صفات پسنديده در جهان ديگر با صورتهاي بسيار زيبا و نوراني تجسم مي يابند و اخلاق بد و اعتقادات باطل و صفات ضد انساني هم به شکلهاي زشت و آزار دهنده نمودار مي شوند و از اينرو هر يک از اين نعمتها و نقمتها در حقيقت چهره باطني اخلاق و صفات و عقايد انسان را نشان مي دهد که همان معناي تجسم اخلاق است.

تمثيل ملاصدرا از مسئله تجسم اخلاق

ملاصدرا بحث تجسم اخلاق را باوج شکوفايي خود رسانيد و آن را چنان با مباني حکمي و عقلي تبيين نمود که از پذيرش بالايي در محافل علمي برخوردار شد. او براي تقريب به ذهن و توضيح هر چه بيشتر مسئله تجسم اخلاق تمثيلي آورد که به شرح ذيل است:
همانطور که امور عيني بر ذهن اثر مي گذارند، امور ذهني نيز بر عين اثر مي گذارند. اين تأثيرها يکسان نيست؛ مثلاً رطوبت در برخورد با جسم غيرمرطوب، آن را مرطوب مي کند، اما در تأثير بر حس و خيال، آنها را مرطوب نمي کند، بلکه صورت محسوسه و متخيله در آنها بوجود مي آورد و در تأثير بر عقل سبب تشکيل صورت کلي عقلي مي شود. پس ماهيت واحد مي تواند در جاهاي مختلف آثار مختلفي بر جاي بگذارد (15)، اما در مسائل اخلاقي حالتي مثل خشم که امري دروني است، مي تواند به شکلي بيروني و عيني ظهور پيدا کند؛ مثلاً بشکل سرخيِ گونه يا تندي ضربان قلب. (16) پس بعيد نيست که همين خشم در جايي ديگر بتواند بصورت آتش نمايان شود. اعمال آدميان وقتي تبديل به اخلاق و ملکات نفساني مي شوند، در حقيقت از صورت جساني خود خارج شده و در آخرت نيز همين اخلاق و ملکات نفساني است که دوباره به اجسام آن جهاني تبديل مي شود؛ همانطور که هيولا ماده تکون اجسام صور مقداري است، ولي خودش مقدار پذير نيست، نفس ناطقه هم ماده پيدايش تجسم اعمال و تکون اجسام و صور مقداري در آخرت است، هر چند خودش داراي مقدار و بُعد جسماني نيست. (17)

بهشت و جهنم خودساخته از منظر ملاصدرا

از نظر ملاصدرا پاداشها و کيفرهاي اخروي، صورتهايي قائم به نفسند و همچون خود نفس از شعور و حيات ذاتي برخوردارند. اخلاق و اعمالي که از انسان صادر مي شوند اگرچه عرض محسوب مي گردند و پايدار نيستند، ولي تکرار آن اخلاق و اعمال صالح و طالح موجب پيدايش صفات و ملکاتي در نفس انسان مي شوند که همين صفات و ملکات سبب پيدايش موجودات آن جهاني مي گردند. از اينرو نعمات بهشتي و نقمات جهنمي چيزي جز غايت اخلاق و صفات و اعتقادات انسان نيست که گاه بصورت شهد و شکر و حور و قصور و... و گاهي هم بصورت مار و عقرب و آتش و... پديدار مي شود. خلاصه آنکه ملاصدرا با توسل به مسئله ي تجسم اخلاق و صفات و ملکات راسخ در نفس است که مسئله ي خلود در بهشت و جهنم را تبيين عقلاني مي کند.(18) بدين معنا که اين ملکات اخلاقي هستند که صورتهاي روحاني جاويدان بخود مي گيرند و موجب ابتهاج و التذاذ يا احساس وحشت و درد مي شوند؛ بطوري که اگر اين ملکات و نيات آدمي؛ باقي و ابدي نبود، توجيه خلود در بهشت و دوزخ هم قابل فهم عقلاني نبود.
صدرالمتألهين نيز بوضوح در تحليلهاي فلسفي خود به اين نکته اشاره دارد که منظور از آتش و مار و عقربي که در احاديث و روايات به آن پرداخته شده است، چيزي بيرون از ذات و طبيعت انسان فاسد و رذل نيست؛ يعني همين الان هم انسان خورنده ي مال يتيم در واقع آتش مي خورد ولي از آنجا که حواس باطن او براثر کثرت شهوات و توجه به ماديات از کار افتاده، در نتيجه حس سوزش و گزش آتش درون به او دست نمي دهد و زماني که با نزول فرشته مرگ پرده زندگي دنيوي کنار زده شود، آنگاه است که واقعيت همه نيات و صفات آدمي بر ملا مي شود و انسان خود را در بهشت و جهنم خودساخته مي بيند. (19) اين همان معناي « يَومَ تُبلَي السّرائر؛ روزي که اسرار پنهان آشکار مي شود » (طارق/9) قرآني است.

برخي از اصول و مباني حکمت صدرايي

هر فيلسوف و حکيمي که پايه گذار مکتب فکري مشخصي است مي کوشد همه مسائل نظري خود را بشکلي منسجم و هماهنگ با مباني فلسفيش حل و فصل نمايد و اين مسئله حاکي از اتقان رأي و استواري انديشه اوست. ملاصدرا نيز در سلوک فلسفيش داراي مباني و اصولي است که اگر بخواهيم پاسخي به پرسشهاي خود در زمينه مسائل اخلاقي داشته باشيم، بضرورت بايد آنها را بشناسيم. برخي از اصول و مباني صدرايي که در باب موضوع اخلاق بکار مي آيند عبارتند از:
1. اصالت وجود و اعتباريت ماهيت؛ يعني اصل در موجوديت هر چيزي « وجود » است و ماهيت تابع آن است. (20)
2. تشکيک در وجود، بدين معنا که طبيعت وجود ذاتاً قابليت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تأخر و کمال و نقص را داراست. کمال و شرافت وجود کامل به خود آن وجود است نه چيزي غير از وجود. چرا که غير وجود يا عدم است و يا ماهيت که البته عدم منشأ نقص و ضعف است نه شدت و کمال و ماهيت نيز بنا بر آنچه گفته شد امري اعتباري و تحققش تبعي است. (21)
3. اصل حرکت جوهري، به اين معنا که در عالم طبيعت امر ثابتي وجود ندارد و جوهر و جميع اعراضش در حال حرکتند. بدينمعنا که جواهر مادي، همانگونه که در اعراض متحولند، در اصل ذاتشان نيز تحول پذيرند. (22) در عالم طبيعت بر روي هيچ چيز نمي توان دست گذاشت که ثابت باشد و هرچه که داريم نه تنها حادثند، بلکه عين تجدد و حدوثند. لازمه حرکت جوهري و ذاتي عالم اين است که طبيعت در حدوث دائم و فاني دائم قرار دارد؛ بتمامه حادث مي شود و بتمامه فاني، ولي حدوث و دوامي که به هم متصلند.(23)
4. حقيقت هر موجودي که مرکب از ماده و صورت است به صورت اوست و ماده، تنها حامل قوه شيء محسوب مي شود. براين اساس، انسانيت انسان نيز به صورت انسان است و باصطلاح دانش منطق به فصل اخير او يعني نفس ناطقه تعلق دارد.
5. نفس جسمانيةالحدوث و روحانية البقاء است. منظور ملاصدرا از اين اصل آن است که تعلق نفس به بدن در ابتداي تکون ضروري است و تشخصش به بدن است؛ ‌يعني نفوس انسانها به حدوث بدن حادث مي شوند و از پايينترين مراتب وجود، حرکت تکاملي خويش را آغاز مي کنند تا بسوي فعليت و تجرد و اعلا مرتبه ي کمالي خود منتهي مي گردند. (24)

تحول اخلاق در حکمت متعاليه صدرالمتألهين

باتوجه به مباني صدرايي فوق مي توان گفت هويت و شخصيت وجودي هر فردي را نفس او در بر مي گيرد؛ يعني سقراط به نفس ناطقه انسانيش سقراط است نه به بدن خاکيش. مهمتر اينکه تا وقتي نفس او باقي است هويت شخصي او نيز پابرجاست، اگرچه اجزاء بدن او لحظه به لحظه در حال تغيير و تحول است. (25)
علامه حسن زاده آملي نيز معتقد است ملکاتي که از تکرار اعمال بر نفس غالب مي شوند حقايقي قائم به نفسند و نکته اينکه همين ملکات و صفات راسخ در نفس هستند که مواد صور برزخي را تشکيل ميدهند. (26)
بر همين مبنا، اخلاق در پيدايش و پرورش و ساختار حقيقت انسان نقش دارد؛ يعني کاري را که انسان انجام مي دهد در آغاز، « حال » است ولي بعد « ملکه » مي شود و سپس به حالت « صورت جوهري » ظهور مي کند و چون بصورت جوهر در مي آيد، نفس براي آن بمنزله « ماده » و اين صورت براي آن بمنزله « صورت » مي شود و جمعاً يک واقعيت را تشکيل مي دهند. بعبارتي در حکمت متعاليه براساس حرکت جوهري و اصل جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح، معلوم مي شود که نفس انسان هرچه را انجام مي دهد در واقع وصفي از آن را به خود مي پذيرد و کم کم بهمان صورت، مصور مي شود؛ يعني با انجام هر عملي حقيقت خويش را مي سازد و با آن حقيقت محشور مي گردد. بهرحال اصول حکمت صدرايي در علم اخلاق تحولي بنيادين ايجاد کرد.
بقول علامه جوادي آملي اگر ديگر بزرگان، علم، حيات، قدرت و... را از مقوله « کيف » و از « محمولات بالضميمه » انسان قلمداد مي کردند ولي به برکت ظهور حکمت متعاليه اينگونه معارف به نحو « وجود » انسان برگشت و براي آنها « مفهوم » قائل شدند، نه « ماهيت ». پس همانطور اگر موجود متحرکي در مسير علم حرکت کند، به خدمت علم مي رسد و عين همان علم که حقيقت وجودي او را مي سازد مي شود؛ نه عين آن صورت ذهني و نه عين آن معلوم. بنابرين، نفس نيز در مرحله علم، عين علم و در مرحله ي اخلاق، عين همان خلق مي شود. (27)‌
حقيقت انسان، به قلب وي بوده و حشر و نشرش نيز طبق قلب اوست. چنانکه در قرآن کريم مي خوانيم: « لايُواخِذُکُمُ اللهُ باللغو في ايمانکم وَلکِن يُواخِذُکُم بِما کَسَبَت قُلوبُکُم؛ خداوند شما را به خاطر سوگندهايي که بدون توجه ياد مي کنيد، مؤاخذه نمي کند، اما به خاطر آنچه دلهاي شما کسب کرده، مؤاخذه مي کند ». (بقره/225)
در حکمت متعاليه ثابت شده است (28) که انسان در اين جهان نوع واحدي را تشکيل مي دهد که مرکب از جنس قريب و فصل قريب است؛ جنس و فصلي که برگرفته از ماده بدني و صورت نفساني اوست؛ يعني انسان از ماهيتهاي گوناگوني برخوردار است و همواره در تغيير و تحول و شدن است. اما همين انسان در آخرت داراي انواع مي باشد و مي تواند بصورت انواع گوناگون محشور شود. همه اين انواع نيز تحت چهار جنس قرار مي گيرند؛ يعني اگر کسي در مسائل اخلاقي به جايي برسد که اخلاق فضيلت يا رذيلت براي او ملکه شود و کم کم صورت نوعيه وي را بسازد، او حقيقتاً حيوان يا فرشته يا شيطان مي شود. زيرا انسان بر سر چهار راهي قرار مي گيرد که اگر تقوا و حکمت بر جان او راه يافته باشد بصورت فرشته، اگر اهل حقّه و نيرنگ باشد بصورت شيطان اگر اهل شهوات باشد بصورت چرندگان و اگر اهل خشم و غضب باشد بصورت درندگان وحشي ظاهر مي شود. از اينرو هر خلق و ملکه يي که بر جان انسان چيره شود، بهمان صورت در روز رستاخير محشور مي گردد. اين يکي از معاني آيه « وَ اِذَا الوُحوشُ‌حُشِرَت » (تکوير/5) است که انسان بصورت حيوانات وحشي محشور مي شود و مي فهمد که اين تغيير چهره در نتيجه اعمالش است که مجسم شده است.
از اينرو انسانيت انسان، بالقوه و حيوانيت او بالفعل است؛ يعني ساختار حيواني در دوره جنيني تکون يافته ولي ابعاد روحي و معنوي پس از تولد رشد مي يابد و شکوفا مي شود و انسان بلحاظ داشتن اختيار، مي تواند ماهيتهاي گوناگون به خود بگيرد و حال آنکه ساير موجودات داراي چنين خصوصيتي نيستند.
شايان ذکر است که در ذيل آيه « فتأتون أفواجاً »(نباء/18) عده يي از مفسران اهل سنت (29) و شيعه (30) در حديثي متفق القولند که پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده اند:‌ « عده يي در روز قيامت بصورت حيوانات گوناگون در مي آيند ».
در ضمن، حديث امام صادق (عليه السلام) که مي فرمايند: « يحشر النْاس علي صوراعمالهم... »(31) نيز در تأييد همين بحث است و اينکه مردم در عرصه قيامت براساس صورت اعمال و نيات خود محشور مي شوند که گاه به حيواناتي همچون خوک، ميمون، بوزينه و... اشاره شده است.
ملاي رومي نيز با الهام از آيات قرآني و احاديث وارده در اين زمينه بزيبايي هرچه تمامتر چنين سروده است:
اي دريده پوستين يوسفان
گرگ برخيزي از اين خواب گران
گشته گرگان يک به يک خوهاي تو
مي درانند از غضب اعضاي تو (32)
در وجود ما هزاران گرگ و خوک
صالح و ناصالح و خوب و خشوک
سيرتي کاندر وجودت غالب است
هم بر آن تصوير حشرت واجب است (33)

نتيجه گيري

1. مسئله ي تجسم اخلاق، تأييدات قرآني و روايي دارد و با مکاشفه عرفا و ادله حکما همخواني لازم را داراست.
2. بنا به حکمت متعاليه صور برزخي و اخروي انسان نه تنها وجودي پنداري نيست، بلکه وجودي حقيقي است که از شخصيت واقعي انسان رونمايي مي کند.
3. بهشت انسانها محصول يک عمر مجاهدتهاي اخلاقي و حرکت در مسير حکمت و تقواي الهي مي باشد و جهنم آنها نيز متقابلاً ثمره ي تلاش در مسير گناه و جذب رذائل و صفات ضد فطري است.
4. بهشت و جهنم، ثواب و عقاب، نعمت و نقمت، چيزي بيرون از ذات و طبيعت انسان صالح و فاسد نيست.
5. از منظر حکمت صدرايي، با تأثير صفات و ملکات راسخ در نفس است که مسئله جاودانگي در بهشت و جهنم توجيه عقلاني پيدا مي کند.

پي نوشت ها :

1. کارشناس ارشد فلسفه و اخلاق دانشگاه پيام نور تهران.
2. ابن مسکويه، احمد بن محمد، تهذيب الاخلاق، ترجمه و توضيح علي اصغر حلبي، ص 11.
3. همانجا.
4. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن (معاد در قرآن)، ج 5، ص 47 (با اندکي تغيير).
5. سبحاني، جعفر، منشور جاويد، ج9، ص 407.
6. مولوي، مثنوي معنوي، ص 691. همچنين دفتر سوم، حکايت جواب حمزه مر خلق را.
7. غزالي، محمد بن محمد، الاربعين في اصول الدين، ص 213 و 214.
8. ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج1، ص 307.
9. سجادي، جعفر، فرهنگ علوم فلسفي و کلامي، ص 175.
10. ملاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 9، ص294.
11. نراقي، مهدي، کيمياي سعادت، ترجمه و گزينش سيدجلال الدين مجتبوي، ص 39.
12. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج2، ص504.
13. همان، ج3، ص 317.
14. مکارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، ج6، ص 136.
15. ملاصدرا، رساله عرشيه، ص160.
16. همان، ص 161و162؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، ص 465.
17. ملاصدرا، شرح اصول کافي، ترجمه محمد خواجوي، ج1، ص 326.
18. الاسفارالاربعة، ج9، ص 293؛ رساله العرشيه، ترجمه غلامحسين آهني، ص 266؛ ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 648.
19. مفاتح الغيب، ص 91.
20. الاسفارالاربعة، ج1، ص 38.
21. همان،‌ ج1، ص 186.
22. همانجا.
23. الاسفارالاربعة، ج3، ص 110.
24. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، ج2، ص 221.
25. الاسفارالاربعة، ج1، ص 190.
26. حسن زاده آملي، حسن، تعليقه بر اسفار، ص 386.
27. تفسير موضوعي قرآن، ص 325 و 326.
28. ملاصدرا، تفسير القرآن الکريم، ص 268 و 394؛‌ رساله العرشيه، ص 259.
29. زمخشري، ابوالقاسم جارالله محمود بن عمر، تفسير کشاف، ج4، ص 687.
30. طبرسي، امين الاسلام، مجمع البيان، ج10، ص 642.
31. رساله العرشيه، ص 242.
32. مثنوي معنوي، دفتر پنجم، حکايت 15.
33. همان، دفتر دوم، حکايت 37.

منابع :
1. قرآن کريم، ترجمه ناصر مکارم شيرازي، مشهد، آستان قدس رضوي، چ1، 1389.
2. ابن مسکويه، احمد بن محمد، تهذيب الاخلاق و تطهيرالاعراق، ترجمه و توضيح علي اصغر حلبي، تهران، انتشارات اساطير، چ1، 1381.
3. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن (2)، قم، انتشارات اسراء، چ1، 1352.
4. ــــــــــــــ، تفسير موضوعي قرآن: مبادي اخلاق در قرآن، قم انتشارات اسراء، چ4، 1384.
5. سبحاني، جعفر، منشور جاويد، قم، مؤسسه سيدالشهداء، چ1، 1369.
6. مولوي، کليات مثنوي معنوي، تصحيح محمد علي مصباح، تهران، انتشارات اقبال، چ4، 1383.
7. ــــــــــــــ، کليات مثنوي معنوي، تصحيح محمدرضا برزگر، خالقي، تهران، انتشارات زوّار، چ2، 1384.
8. غزالي، محمد بن محمد، الاربعين في اصول الدين، بيروت، 1408ق.
9. ابن عربي، الفتوحات المکيه، تصحيح عثمان يحيي، طبع قاهره، افست بيروت، بي تا.
10. سجادي، جعفر، فرهنگ علوم فلسفي و کلامي، تهران، انتشارات اميرکبير، چ1، 1375.
11. ملاصدرا، الحکمةالمتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، ج3، 1981م.
12. ــــــــــــــ، الحکمة المتعالية في الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوي، ج9، 1379 ق.
13. ــــــــــــــ، رساله العرشيه، ترجمه غلامحسين آهني، تهران، انتشارات مولي، 1361.
14. ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، بکوشش سيد جلال الدين آشتياني، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات، چ3، 1380.
15. ــــــــــــــ، شرح اصول کافي، ترجمه محمد خواجوي، تهران، ج1، 1366.
16. ــــــــــــــ، مفاتح الغيب، قم، انتشارات بيدار، چ1،بي تا.
17. ــــــــــــــ، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، نشر دانشگاهي، ج2، 1360.
18. ــــــــــــــ، تفسير القرآن الکريم، قم، انتشارات بيدار، چ2، 1361.
19. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه، چ42، 1381.
20. تجري، محمد علي، « تجسم اعمال از منظر دين و فلسفه »، فصلنامه پژوهشهاي فلسفي - کلامي، ش 11.
21. زمخشري، ابوالقاسم جارالله محمود بن عمر، تفسير کشاف، قم، دارالکتاب العربي، چ3، 1407ق.
22. طبرسي، امين الاسلام، مجمع البيان في تفسير القرآن (ده جلد در پنج مجلد) بيروت، دارالمعرفه، چ2، 1408ق.
منبع مقاله :
زير نظر محمد خامنه اي، (1391)، اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول