تفسیر به رأى در میان دانشمندان غرب زده
پرسش :
«تفسیر به رأى» در میان دانشمندان غرب زده چقدر رواج دارد؟
پاسخ :
پاسخ اجمالی:
بعضى از مفسران غرب زده تلاش می کنند مفاهیم قرآنى را بر اساس اصول علوم طبیعى و یا موازین مادى تفسیر کنند، لذا گهگاه گرفتار تفسیر به رأى شده اند. به عنوان مثال نویسنده تفسیر «المنار» ذیل آیه 260 سوره «بقره» می نویسد: «منظور این است که چهار مرغ را انتخاب کن و آنها را چنان تربیت کن که با تو انس بگیرند، آن چنان که هر وقت آنها را صدا بزنى به سراغ تو بیایند. سپس هر یک را بر کوهى بگذار، آنها را صدا کن آنها به سرعت به سوى تو مى آیند. همین گونه است فرمان پروردگار هنگامى که بخواهد مردگان را زنده کند آنها را طبق فرمان تکوین صدا مى زند که زنده شوید، بلافاصله زنده مى شوند».
پاسخ تفصیلی:
بعضى از مفسران غرب زده که کوشش دارند همه مفاهیم قرآنى را تا آنجا که مى توانند بر اصول علوم طبیعى و یا موازین مادّى تفسیر کنند، نیز گهگاه گرفتار همین موضوع تفسیر به رأى شده اند و پاره اى از آیات قرآن را کاملا برخلاف ظاهر بدون هیچ گونه قرینه اى حمل کرده اند، که نمونه هایى از آن را نقل مى کنیم:
1. نویسنده تفسیر المنار در ذیل آیه 243 سوره بقره «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِن دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لَٰکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لَا یشْکرُونَ» چنین مى نویسد: «این آیه بیان حال جمعیتى را مى کند که با داشتن هزاران نفر جمعیت به خاطر ترس و وحشت از دشمنِ مهاجم، خانه هاى خود را رها ساخته و فرار کردند. خداوند این جمعیت ترسو را گرفتار عاقبت شوم این کار نادرست شان ساخت و به آنها گفت بمیرید، نه اینکه واقعاً آنها را بمیراند؛ بلکه منظور این است که دشمن را بر سر آنها مسلط کرد و نیرو و قوت و استقلال آنها را گرفت، و جمعیت آنها را پراکنده ساخت، و باقى ماندگان در زیرِ دستِ دشمن ضعیف و ناتوان گردیدند. سپس مى فرماید: خداوند آنها را زنده کرد یعنى استقلال و قوّت و شوکتشان بازگشت نمود و این یک نوع تأدیب براى آنها بود تا خود را پاک سازند، و نتیجه اخلاق سوء را بدانند ... و در پایان مى گوید این است معناى حیات امّت ها و مرگ امّت ها».
اما اگر آیه فوق را بدون پیش داورى ها و سلیقه شخصى و طبق موازین ادبى بخواهیم معنا کنیم، مفهوم آن چنین است: «آیا ندیدى جمعیتى را که از خانه هاى خود از ترس مرگ فرار کردند و آنان هزارها نفر بودند خداوند به آنها گفت: بمیرید، سپس آنها را زنده کرد، خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى کند؛ ولى بیشتر مردم شکر نعمت را بجا نمى آورند».
روایاتى که در شأن نزول این آیه وارد شده نیز نشان می دهد که آنها جمعیتى بودند که دستور جهاد به آنها داده شد؛ ولى بخاطر ترس از بیمارى طاعون که به محیط آنها راه یافته بود، از رفتن به میدان نبرد خوددارى کردند، خداوند همه آنها را به همان بیمارى مبتلا ساخت و از دنیا رفتند. سپس بار دیگر آنها را به زندگى بازگرداند، تا درس عبرتى براى آنها و دیگران و آیندگان گردد. و مى گویند این در زمان «حزقیل» یکى از پیامبران بنى اسرائیل بوده. شکی نیست که بازگشت به زندگى بعد از مرگ چیزى است که با موازین قوانین عادّى طبیعت سازگار نیست، و جنبه خارق العاده و فوق العاده دارد و شاید همین موضوع سبب شده که نویسنده تفسیر «المنار» دست به چنان تأویل و مجازگویى بزند؛ ولى باید پرسید آیا یک نفر خداپرست مى تواند به طور کلى قدرت خدا را بر امور خارق العاده انکار کند؟ و به فرض که ما در اینجا چنین تفسیرى کنیم آیا می توانیم تمام آیاتى از قرآن را که خبر از اعجاز پیامبران مى دهد، چنین تفسیر کنیم؟ ما مى بینیم خود نویسنده «المنار» که تفسیرش از جهاتى قابل ملاحظه و ارزنده است ـ اگرچه اشتباهاتى نیز دارد ـ در ذیل آیات مربوط به موسى و اعجاز از سر تسلیم در مقابل مفهوم معجزه فرود آورده و وجود امر خارق العاده را اجمالا پذیرفته است. اگر ما قبول کنیم که امور خارق العاده امکان دارد چه لزومى دارد که در مثل آیه فوق دست به چنان تفسیر نادرست و مخالف ظاهر آیه بزنیم، مگر ظاهر آن چه عیبى دارد؟
یک نفر خداپرست بالاخره قبول دارد که قوانین عادّى طبیعت مسائل غیر قابل تغییرى ـ آن هم در برابر قدرت پروردگار ـ نیستند، حتى در میان افراد عادّى بشر گاه انسان هاى استثنایى مى بینیم که وضع ساختمان جسمى یا روحى آنها همه دانشمندان علوم طبیعى را متعجّب مى کند. اخبار مربوط به جوانى که شیشه لامپ هاى چراغ را همانند نقل و نبات در دهان مى جوید و مى خورد همه در روزنامه ها خواندیم، و عدّه زیادى او را از نزدیک مشاهده کردند، و یا جوان دیگرى که چندین شبانه روز بدون اینکه لحظه اى بخوابد روى دوچرخه در حال حرکت و دور زدن بود و در یکى از میدان هاى ورزشى، مدّتى قریب به یک هفته داورانى به نوبت، وضع او را زیر نظر داشتند، و اخبار و عکس هایش در جراید منتشر شد و عده زیادى نیز آن را دیدند و مسائل عجیب دیگرى از این قبیل با هیچ یک از موازین علوم طبیعى که در دست است سازگار نیست و اعمال خارق العاده مرتاضان که در برابر چشم حیرت زده دانشمندان دیر باورِ علوم طبیعى انجام مى دهند و حتى گاهى آنها را در تابوت کرده و دفن مى کنند و بعد از یک هفته بیرون مى آورند و با تنفس مصنوعى حیات نخستین را از سر مى گیرند، همه از مسائلى است که با الفباى علوم امروز قابل تطبیق نیستند، تا چه رسد به کارهاى اعجازآمیز پیامبران که از نیروى ما فوق طبیعى سرچشمه مى گیرد، و اصولا هیچ دلیل علمى نداریم که باید پدیده هاى طبیعى همیشه همین گونه باشند که ما مى بینیم، جز اینکه غیر آن را مشاهده نکرده ایم، و به هر حال از یک مفسّر اسلامى بعید است که این چنین تحت تأثیر مکتب هاى مادّى قرار گیرد و دست به تفسیر به رأى بزند.
2. از این جالب تر مطلبى است که همان مفسّر در تفسیر آیه 260 سوره «بقره» که در مورد مسئله معاد وارد شده آورده، در این آیه مى خوانیم: «وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کیفَ تُحْیی الْمَوْتَىٰ قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَىٰ وَ لَٰکن لِّیطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیک ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ کلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یأْتِینَک سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ». او در تفسیر آیه فوق چنین مى گوید: «منظور این است که چهار مرغ را انتخاب کن و آنها را چنان تربیت کن که با تو انس بگیرند، و علاقه پیدا کنند آن چنان که هر وقت آنها را صدا بزنى به سراغ تو بیایند؛ زیرا پرندگان استعداد زیادى براى چنین تربیتى دارند، سپس هر یک از این پرندگان را بر کوهى بگذار، و سرانجام آنها را صدا کن آنها به سرعت به سوى تو مى آیند، و پراکندگى مکان و دورى آنها مانع از این نخواهد شد». همین گونه است فرمان پروردگار هنگامى که بخواهد مردگان را زنده کند آنها را طبق فرمان تکوین صدا مى زند که زنده شوید، بلافاصله زنده مى شوند همان طور که در آغاز آفرینش چنین بود.(1)
ولى این مفسّر محترم که متأسفانه تأثّر فراوانى از افکار حادّ غربى به خود گرفته، لااقل این سؤال را از خود نکرده که آغاز این آیه مى گوید: حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خداوند تقاضا کرد پروردگارا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى کنى، یعنى او تقاضا داشت نمونه اى از حیات بعد از مرگ را با چشم خود ببیند، تا به مسئله معاد، ایمانِ شهودى پیدا کند، و لذا خداوند به او فرمود: آیا ایمان نیاورده اى؟ عرض کرد: آرى آورده ام؛ ولى مى خواهم قلب من مطمئن شود.
آیا اگر دستور مربوط به چهار مرغ آن چنان که نویسنده «المنار» مى گوید، بوده باشد مى تواند ایجاد اطمینان درباره معاد و حیات پس از مرگ کند؟ آیا ما خودمان بارها حیواناتى را ندیده ایم که با صداى صاحبانش به سراغ کارى مى روند و یا بر مى گردند؟ آیا مشاهده این گونه حیوانات ایمان ما را در مسئله معاد زیاد مى کند؟ و به سر حدّ اطمینان مى رساند؟
آخر چرا ما چنین شعرى را بگوییم که در قافیه آن بمانیم؟ چرا اصرار داشته باشیم که براى همه چیز تفسیر مادى کنیم؟! به علاوه کلمه «جزءاً» در آیه فوق نشان مى دهد که ابراهیم آن پرندگان را سر برید و به هم آمیخت، و هر جزئى از آن را بر روى کوهى گذاشت در کدام یک از متون عربی صحیح، «جزء» به معناى فرد آمده است؟ به هر حال قبول ظاهر آیه با توجه به پذیرش مسائل خارق العاده از طرف خداپرستان و امکان آن به حکم عقل و خِرَد که به صورت معجزات و مانند آن ظاهر مى شده است، ندارد.(2)
3. در کتاب هاى متعددّى که اخیراً از طرف پاره اى از غرب زده ها انتشار یافته، سعى و کوشش فراوانى در مسیر تفسیر آیات قرآن مخصوصاً در مسائل تاریخى بر مفاهیم مجازى و سوژه هاى سمبولیک به چشم مى خورد، که نتیجه آن از اصالت انداختن همه تواریخ انبیاست. به عنوان نمونه در یکى از این کتاب ها در زمینه خلقت آدم و انسان شناسى چنین مى خوانیم: «به زبان قرآن سخن مى گویم که عمیق ترین و مترقّى ترین اومانیسم را در قصّه آدم و خلقت وى یافتم، آدم مظهر نوع انسان است حقیقت نوعى انسان به معناى فلسفى، نه بیولوژیک، قرآن وقتى از انسان به معناى بیولوژیک سخن مى گوید درست زبان علوم طبیعى را دارد، از نطفه و علقه و جنین ... حرف مى زند؛ ولى در آفرینش آدم زبانش زبان متشابه، پر معنا و رمزى و فلسفى است، خلقت انسان یعنى حقیقت و سرنوشت معنوى و صفات نوعى او، در قصّه آدم فرمول دارد: روح خدا ـ لجن متعفّن ـ انسان.
لجن متعفّن و روح خدا دو رمز است، دو اشاره سمبولیک است انسان واقعاً نه از لجنِ بدبو «حَمَإٍ مَّسْنُونٍ» ساخته شده و نه از روح خدا؛ بلکه اوّلی پستى و رکود و توقّف مطلق را نشان مى دهد و دیگرى تکامل بى نهایت و برترى لایتناهى را مى رساند. براى رساندن این معنا ترکیبى بهتر از روح خدا نمى توان یافت. سخن قرآن که انسان از روح خدا و گلِ متعفّن ترکیب یافته به همان معناست که پاسکال مى خواهد تفسیر کند. در اثرى به نام «دو بى نهایت» که مى گوید: «انسان موجودى است در میانه دو بى نهایت: بى نهایت حقیر و ضعیف و بى نهایت عظیم و شکوهمند ...».
مسئله رمزى بودن این آیات و شکل سمبولیک به آنها دادن در حالى که هیچ مانع عقلى و نقلى وجود ندارد که انسان در اصل از لجن متعفّن آفریده شده باشد همان چیزى که به عقیده زیست شناسان آماده ترین مادّه بى جان براى پیدایش حیات و زندگى است و نخستین جوانه حیات در جهان طبق تحقیقات دانشمندان به احتمال قوى از آن پیدا شده است و نیز هیچ مانع عقلى و نقلى براى اینکه یک روح الهى (روحى بزرگ و والا همانند بیت الله و شهر الله که اشاره به خانه کعبه و ماه پر برکت روزه است) در انسان قرار گرفته باشد وجود ندارد.
خلاصه اینکه با نبودن هیچ قرینه اى برخلاف مفهوم اصلى لغات و جمله هایى که در زمینه خلقت انسان به کار رفته آنها را به صورت رمزى و سمبولیک تفسیر کردن و طبق سلیقه شخصى یکى را به معناى بى نهایت پست و دیگرى را به مفهوم بى نهایت برتر دانستن و از گفتار پاسکال گواه و شاهد براى آن آوردن چیزى جز تفسیر به رأى نیست و گشودن این راه، به معناى گشودن باب حرج و مرج ادبى در مفاهیم قرآن و سنّت، از دست دادن اصالت آنها و تابع سلیقه هاى شخصى قرار دادن است. فتح این باب سبب مى شود که یکى «موسى» را کنایه از روح انقلابِ توده هاى زحمت کش، و «فرعون» را اشاره به رژیم هاى جبّار مى گیرد، و دیگرى «عیسى» را به معناى افکار زنده کننده اجتماع و «مریم» را کنایه از روح پاکى و عفّت مى داند، و به همین ترتیب همه تواریخ قرآن از اصالت و ارزش واقعى افتاده و طبق امیال و خواسته ها و سلیقه هاى اشخاص به هر شکلى که مایل باشند تفسیر مى گردد.
کم کم دامنه این تفسیر به رأى به احکام و قوانین اسلام کشیده مى شود، یکى مى گوید: منظور از «نماز»، توجّه باطنى به خداست، دیگرى مى گوید: «روزه» به معناى خویشتن دارى از گناه است و به این ترتیب همه قوانین زیر چرخ هاى تفسیر به رأى در هم کوبیده مى شود و چنان هرج و مرج در همه مدارک و منابع اسلامى به وجود مى آید که اثرات مرگبار و مسخ کننده آن بر هیچ کس پوشیده نیست. ما چگونه مى توانیم برخلاف تمام قواعد ادبى دست به چنین تفسیرهاى بى اساس و تحمیل هاى فکر شخصى بر مفاهیم اسلامى بزنیم؟ و چه مجوزى براى این کارِ نادرست داریم؟ آیا تفسیر به رأى چیزى جز این هست؟!
4. همان نویسنده (تفسیر «المنار») در کتاب دیگرى که در زمینه جهان بینى مادّى و مذهبى و مسائل انسانى نگاشته مى گوید: «داستان هابیل و قابیل که در قصّه هاى ما هست، و خود قرآن به آنها مى گوید: قصّه، مملو از حقیقت علمى است (اگر قصّه هاى متشابه را به عنوان وقایع تاریخى بگیریم نامفهوم و بى نتیجه است؛ اما اگر به عنوان حقایق سمبولیک بگیریم مملو از اسرار علمى انسان شناسى و تاریخ شناسى است) قابیل و هابیل کى هستند فرزندان آدم.
پس وقتى داستان هابیل و قابیل گفته مى شود، داستان آغاز بشریت را مى خواهد به صورت رمزى و سمبولیک (همان طور که «آلبرکامو» در داستان «اوران» مى گوید) بگوید: دو تا «پرسوناژ» هستند به نام هابیل و قابیل، آدم دو دخترش را نامزد این دو پسر مى کند؛ اما قابیل نامزد برادرش را زیبا مى بیند و در او طمع مى بندد، و به خاطر همین، قابیل عصیان مى کند. ...
این داستان مى خواهد بگوید که چگونه وحدت بشرى که همه از یک نوع و آن نوع آدم بود مساوى بودند همه افراد بشر برادر بودند، به تضادّ منجر شد دو تا برادر تبدیل به دو تا دشمن یعنى وحدت انسانى تبدیل شد به تفرقه انسانى ... در اینجا مى بینیم که عامل اختلاف چیست؟ تنها عاملى که در یکى بوده و در دیگرى نبوده مسئله شغلشان هست یکى کشاورز است قابیل ... هابیل دامدار است ... پس هابیل نماینده یک مرحله از تاریخ بشرى است ...
انسان ها همه در آن دوره هابیلى هستند دوره اى که اصولا همه منابع اقتصادى در اختیار همه انسان ها به تساوى بوده است ... قابیل نماینده دوره اى است که یک قطعه از زمین خدا را محصور مى کند و نام خودش را بر آن منبع تولید مى گذارد، و بعد دیگران را به استثمار و به بردگى مى کشد، و مجبور مى کند که براى خوردن نانشان براى او کار کنند ... یعنى تاریخ با رفتن هابیل و ماندن قابیل از مرحله هابیلى به مرحله قابیلى وارد مى شود، و با از بین رفتنِ هابیل و ماندنِ قابیل ما همه فرزندان قابیل هستیم».
عبارت بالا که روشن ترین مصداق تفسیر به رأى است، در عین حال خطر تفسیر به رأى را کاملا آشکار مى سازد؛ زیرا یک جریان تاریخى که در قرآن آمده، کاملا با فرضیه کمونیست ها در زمینه دوران هاى تاریخى بشر، تطبیق داده شده است، به اصطلاح خودش هابیل را اشاره به دوران کمون اوّلیه و اشتراکى نخستین گرفته و قابیل را کنایه از نخستین دوران مالکیت فردى که بعد از آن به وجود آمد، دانسته، و به این ترتیب نه تنها اصالت این جریان تاریخى بدون هیچ قرینه و دلیلى از بین رفته، تفسیرى براى آن ذکر شده که در جهت مخالف قرآن قرار دارد. این خطر هنگامى تعمیم پیدا مى کند که در عبارات بالا مى خوانیم هر چیز را که قرآن از آن به قصص تعبیر کرده باید به همین گونه ها تفسیر گردد، و به همین ترتیب همه سرگذشت پیامبران و تدریجاً احکام و مقررّات و تعلیمات آنها جنبه رمز و سمبولیک به خود مى گیرد، و هر کس براى خود میدان وسیعى در آنها مى یابد که اهداف و تمایلات شخصیتش را جستجو نماید.
پی نوشت:
(1). تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد شمس الدین، الهیئة المصریه العامه، 1990 م، بی نا، ج 3، ص 44.
(2). در پایان براى آگاهى بیشتر از تفسیر آیه به تفسیر نمونه، مکارم شیرازى، ناصر، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1374 هـ ش، چاپ سی دوم، ج 2، ص 301، ذیل آیه 260 سوره بقره مراجعه شود.
منبع: تفسیر به رأى و هرج و مرج ادبى، مکارم شیرازی، ناصر، مدرسه امام امیرالمومنین (علیه السلام)، قم، ص 22 الی 28.
پاسخ اجمالی:
بعضى از مفسران غرب زده تلاش می کنند مفاهیم قرآنى را بر اساس اصول علوم طبیعى و یا موازین مادى تفسیر کنند، لذا گهگاه گرفتار تفسیر به رأى شده اند. به عنوان مثال نویسنده تفسیر «المنار» ذیل آیه 260 سوره «بقره» می نویسد: «منظور این است که چهار مرغ را انتخاب کن و آنها را چنان تربیت کن که با تو انس بگیرند، آن چنان که هر وقت آنها را صدا بزنى به سراغ تو بیایند. سپس هر یک را بر کوهى بگذار، آنها را صدا کن آنها به سرعت به سوى تو مى آیند. همین گونه است فرمان پروردگار هنگامى که بخواهد مردگان را زنده کند آنها را طبق فرمان تکوین صدا مى زند که زنده شوید، بلافاصله زنده مى شوند».
پاسخ تفصیلی:
بعضى از مفسران غرب زده که کوشش دارند همه مفاهیم قرآنى را تا آنجا که مى توانند بر اصول علوم طبیعى و یا موازین مادّى تفسیر کنند، نیز گهگاه گرفتار همین موضوع تفسیر به رأى شده اند و پاره اى از آیات قرآن را کاملا برخلاف ظاهر بدون هیچ گونه قرینه اى حمل کرده اند، که نمونه هایى از آن را نقل مى کنیم:
1. نویسنده تفسیر المنار در ذیل آیه 243 سوره بقره «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِن دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لَٰکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لَا یشْکرُونَ» چنین مى نویسد: «این آیه بیان حال جمعیتى را مى کند که با داشتن هزاران نفر جمعیت به خاطر ترس و وحشت از دشمنِ مهاجم، خانه هاى خود را رها ساخته و فرار کردند. خداوند این جمعیت ترسو را گرفتار عاقبت شوم این کار نادرست شان ساخت و به آنها گفت بمیرید، نه اینکه واقعاً آنها را بمیراند؛ بلکه منظور این است که دشمن را بر سر آنها مسلط کرد و نیرو و قوت و استقلال آنها را گرفت، و جمعیت آنها را پراکنده ساخت، و باقى ماندگان در زیرِ دستِ دشمن ضعیف و ناتوان گردیدند. سپس مى فرماید: خداوند آنها را زنده کرد یعنى استقلال و قوّت و شوکتشان بازگشت نمود و این یک نوع تأدیب براى آنها بود تا خود را پاک سازند، و نتیجه اخلاق سوء را بدانند ... و در پایان مى گوید این است معناى حیات امّت ها و مرگ امّت ها».
اما اگر آیه فوق را بدون پیش داورى ها و سلیقه شخصى و طبق موازین ادبى بخواهیم معنا کنیم، مفهوم آن چنین است: «آیا ندیدى جمعیتى را که از خانه هاى خود از ترس مرگ فرار کردند و آنان هزارها نفر بودند خداوند به آنها گفت: بمیرید، سپس آنها را زنده کرد، خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى کند؛ ولى بیشتر مردم شکر نعمت را بجا نمى آورند».
روایاتى که در شأن نزول این آیه وارد شده نیز نشان می دهد که آنها جمعیتى بودند که دستور جهاد به آنها داده شد؛ ولى بخاطر ترس از بیمارى طاعون که به محیط آنها راه یافته بود، از رفتن به میدان نبرد خوددارى کردند، خداوند همه آنها را به همان بیمارى مبتلا ساخت و از دنیا رفتند. سپس بار دیگر آنها را به زندگى بازگرداند، تا درس عبرتى براى آنها و دیگران و آیندگان گردد. و مى گویند این در زمان «حزقیل» یکى از پیامبران بنى اسرائیل بوده. شکی نیست که بازگشت به زندگى بعد از مرگ چیزى است که با موازین قوانین عادّى طبیعت سازگار نیست، و جنبه خارق العاده و فوق العاده دارد و شاید همین موضوع سبب شده که نویسنده تفسیر «المنار» دست به چنان تأویل و مجازگویى بزند؛ ولى باید پرسید آیا یک نفر خداپرست مى تواند به طور کلى قدرت خدا را بر امور خارق العاده انکار کند؟ و به فرض که ما در اینجا چنین تفسیرى کنیم آیا می توانیم تمام آیاتى از قرآن را که خبر از اعجاز پیامبران مى دهد، چنین تفسیر کنیم؟ ما مى بینیم خود نویسنده «المنار» که تفسیرش از جهاتى قابل ملاحظه و ارزنده است ـ اگرچه اشتباهاتى نیز دارد ـ در ذیل آیات مربوط به موسى و اعجاز از سر تسلیم در مقابل مفهوم معجزه فرود آورده و وجود امر خارق العاده را اجمالا پذیرفته است. اگر ما قبول کنیم که امور خارق العاده امکان دارد چه لزومى دارد که در مثل آیه فوق دست به چنان تفسیر نادرست و مخالف ظاهر آیه بزنیم، مگر ظاهر آن چه عیبى دارد؟
یک نفر خداپرست بالاخره قبول دارد که قوانین عادّى طبیعت مسائل غیر قابل تغییرى ـ آن هم در برابر قدرت پروردگار ـ نیستند، حتى در میان افراد عادّى بشر گاه انسان هاى استثنایى مى بینیم که وضع ساختمان جسمى یا روحى آنها همه دانشمندان علوم طبیعى را متعجّب مى کند. اخبار مربوط به جوانى که شیشه لامپ هاى چراغ را همانند نقل و نبات در دهان مى جوید و مى خورد همه در روزنامه ها خواندیم، و عدّه زیادى او را از نزدیک مشاهده کردند، و یا جوان دیگرى که چندین شبانه روز بدون اینکه لحظه اى بخوابد روى دوچرخه در حال حرکت و دور زدن بود و در یکى از میدان هاى ورزشى، مدّتى قریب به یک هفته داورانى به نوبت، وضع او را زیر نظر داشتند، و اخبار و عکس هایش در جراید منتشر شد و عده زیادى نیز آن را دیدند و مسائل عجیب دیگرى از این قبیل با هیچ یک از موازین علوم طبیعى که در دست است سازگار نیست و اعمال خارق العاده مرتاضان که در برابر چشم حیرت زده دانشمندان دیر باورِ علوم طبیعى انجام مى دهند و حتى گاهى آنها را در تابوت کرده و دفن مى کنند و بعد از یک هفته بیرون مى آورند و با تنفس مصنوعى حیات نخستین را از سر مى گیرند، همه از مسائلى است که با الفباى علوم امروز قابل تطبیق نیستند، تا چه رسد به کارهاى اعجازآمیز پیامبران که از نیروى ما فوق طبیعى سرچشمه مى گیرد، و اصولا هیچ دلیل علمى نداریم که باید پدیده هاى طبیعى همیشه همین گونه باشند که ما مى بینیم، جز اینکه غیر آن را مشاهده نکرده ایم، و به هر حال از یک مفسّر اسلامى بعید است که این چنین تحت تأثیر مکتب هاى مادّى قرار گیرد و دست به تفسیر به رأى بزند.
2. از این جالب تر مطلبى است که همان مفسّر در تفسیر آیه 260 سوره «بقره» که در مورد مسئله معاد وارد شده آورده، در این آیه مى خوانیم: «وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کیفَ تُحْیی الْمَوْتَىٰ قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَىٰ وَ لَٰکن لِّیطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیک ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ کلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یأْتِینَک سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ». او در تفسیر آیه فوق چنین مى گوید: «منظور این است که چهار مرغ را انتخاب کن و آنها را چنان تربیت کن که با تو انس بگیرند، و علاقه پیدا کنند آن چنان که هر وقت آنها را صدا بزنى به سراغ تو بیایند؛ زیرا پرندگان استعداد زیادى براى چنین تربیتى دارند، سپس هر یک از این پرندگان را بر کوهى بگذار، و سرانجام آنها را صدا کن آنها به سرعت به سوى تو مى آیند، و پراکندگى مکان و دورى آنها مانع از این نخواهد شد». همین گونه است فرمان پروردگار هنگامى که بخواهد مردگان را زنده کند آنها را طبق فرمان تکوین صدا مى زند که زنده شوید، بلافاصله زنده مى شوند همان طور که در آغاز آفرینش چنین بود.(1)
ولى این مفسّر محترم که متأسفانه تأثّر فراوانى از افکار حادّ غربى به خود گرفته، لااقل این سؤال را از خود نکرده که آغاز این آیه مى گوید: حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خداوند تقاضا کرد پروردگارا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى کنى، یعنى او تقاضا داشت نمونه اى از حیات بعد از مرگ را با چشم خود ببیند، تا به مسئله معاد، ایمانِ شهودى پیدا کند، و لذا خداوند به او فرمود: آیا ایمان نیاورده اى؟ عرض کرد: آرى آورده ام؛ ولى مى خواهم قلب من مطمئن شود.
آیا اگر دستور مربوط به چهار مرغ آن چنان که نویسنده «المنار» مى گوید، بوده باشد مى تواند ایجاد اطمینان درباره معاد و حیات پس از مرگ کند؟ آیا ما خودمان بارها حیواناتى را ندیده ایم که با صداى صاحبانش به سراغ کارى مى روند و یا بر مى گردند؟ آیا مشاهده این گونه حیوانات ایمان ما را در مسئله معاد زیاد مى کند؟ و به سر حدّ اطمینان مى رساند؟
آخر چرا ما چنین شعرى را بگوییم که در قافیه آن بمانیم؟ چرا اصرار داشته باشیم که براى همه چیز تفسیر مادى کنیم؟! به علاوه کلمه «جزءاً» در آیه فوق نشان مى دهد که ابراهیم آن پرندگان را سر برید و به هم آمیخت، و هر جزئى از آن را بر روى کوهى گذاشت در کدام یک از متون عربی صحیح، «جزء» به معناى فرد آمده است؟ به هر حال قبول ظاهر آیه با توجه به پذیرش مسائل خارق العاده از طرف خداپرستان و امکان آن به حکم عقل و خِرَد که به صورت معجزات و مانند آن ظاهر مى شده است، ندارد.(2)
3. در کتاب هاى متعددّى که اخیراً از طرف پاره اى از غرب زده ها انتشار یافته، سعى و کوشش فراوانى در مسیر تفسیر آیات قرآن مخصوصاً در مسائل تاریخى بر مفاهیم مجازى و سوژه هاى سمبولیک به چشم مى خورد، که نتیجه آن از اصالت انداختن همه تواریخ انبیاست. به عنوان نمونه در یکى از این کتاب ها در زمینه خلقت آدم و انسان شناسى چنین مى خوانیم: «به زبان قرآن سخن مى گویم که عمیق ترین و مترقّى ترین اومانیسم را در قصّه آدم و خلقت وى یافتم، آدم مظهر نوع انسان است حقیقت نوعى انسان به معناى فلسفى، نه بیولوژیک، قرآن وقتى از انسان به معناى بیولوژیک سخن مى گوید درست زبان علوم طبیعى را دارد، از نطفه و علقه و جنین ... حرف مى زند؛ ولى در آفرینش آدم زبانش زبان متشابه، پر معنا و رمزى و فلسفى است، خلقت انسان یعنى حقیقت و سرنوشت معنوى و صفات نوعى او، در قصّه آدم فرمول دارد: روح خدا ـ لجن متعفّن ـ انسان.
لجن متعفّن و روح خدا دو رمز است، دو اشاره سمبولیک است انسان واقعاً نه از لجنِ بدبو «حَمَإٍ مَّسْنُونٍ» ساخته شده و نه از روح خدا؛ بلکه اوّلی پستى و رکود و توقّف مطلق را نشان مى دهد و دیگرى تکامل بى نهایت و برترى لایتناهى را مى رساند. براى رساندن این معنا ترکیبى بهتر از روح خدا نمى توان یافت. سخن قرآن که انسان از روح خدا و گلِ متعفّن ترکیب یافته به همان معناست که پاسکال مى خواهد تفسیر کند. در اثرى به نام «دو بى نهایت» که مى گوید: «انسان موجودى است در میانه دو بى نهایت: بى نهایت حقیر و ضعیف و بى نهایت عظیم و شکوهمند ...».
مسئله رمزى بودن این آیات و شکل سمبولیک به آنها دادن در حالى که هیچ مانع عقلى و نقلى وجود ندارد که انسان در اصل از لجن متعفّن آفریده شده باشد همان چیزى که به عقیده زیست شناسان آماده ترین مادّه بى جان براى پیدایش حیات و زندگى است و نخستین جوانه حیات در جهان طبق تحقیقات دانشمندان به احتمال قوى از آن پیدا شده است و نیز هیچ مانع عقلى و نقلى براى اینکه یک روح الهى (روحى بزرگ و والا همانند بیت الله و شهر الله که اشاره به خانه کعبه و ماه پر برکت روزه است) در انسان قرار گرفته باشد وجود ندارد.
خلاصه اینکه با نبودن هیچ قرینه اى برخلاف مفهوم اصلى لغات و جمله هایى که در زمینه خلقت انسان به کار رفته آنها را به صورت رمزى و سمبولیک تفسیر کردن و طبق سلیقه شخصى یکى را به معناى بى نهایت پست و دیگرى را به مفهوم بى نهایت برتر دانستن و از گفتار پاسکال گواه و شاهد براى آن آوردن چیزى جز تفسیر به رأى نیست و گشودن این راه، به معناى گشودن باب حرج و مرج ادبى در مفاهیم قرآن و سنّت، از دست دادن اصالت آنها و تابع سلیقه هاى شخصى قرار دادن است. فتح این باب سبب مى شود که یکى «موسى» را کنایه از روح انقلابِ توده هاى زحمت کش، و «فرعون» را اشاره به رژیم هاى جبّار مى گیرد، و دیگرى «عیسى» را به معناى افکار زنده کننده اجتماع و «مریم» را کنایه از روح پاکى و عفّت مى داند، و به همین ترتیب همه تواریخ قرآن از اصالت و ارزش واقعى افتاده و طبق امیال و خواسته ها و سلیقه هاى اشخاص به هر شکلى که مایل باشند تفسیر مى گردد.
کم کم دامنه این تفسیر به رأى به احکام و قوانین اسلام کشیده مى شود، یکى مى گوید: منظور از «نماز»، توجّه باطنى به خداست، دیگرى مى گوید: «روزه» به معناى خویشتن دارى از گناه است و به این ترتیب همه قوانین زیر چرخ هاى تفسیر به رأى در هم کوبیده مى شود و چنان هرج و مرج در همه مدارک و منابع اسلامى به وجود مى آید که اثرات مرگبار و مسخ کننده آن بر هیچ کس پوشیده نیست. ما چگونه مى توانیم برخلاف تمام قواعد ادبى دست به چنین تفسیرهاى بى اساس و تحمیل هاى فکر شخصى بر مفاهیم اسلامى بزنیم؟ و چه مجوزى براى این کارِ نادرست داریم؟ آیا تفسیر به رأى چیزى جز این هست؟!
4. همان نویسنده (تفسیر «المنار») در کتاب دیگرى که در زمینه جهان بینى مادّى و مذهبى و مسائل انسانى نگاشته مى گوید: «داستان هابیل و قابیل که در قصّه هاى ما هست، و خود قرآن به آنها مى گوید: قصّه، مملو از حقیقت علمى است (اگر قصّه هاى متشابه را به عنوان وقایع تاریخى بگیریم نامفهوم و بى نتیجه است؛ اما اگر به عنوان حقایق سمبولیک بگیریم مملو از اسرار علمى انسان شناسى و تاریخ شناسى است) قابیل و هابیل کى هستند فرزندان آدم.
پس وقتى داستان هابیل و قابیل گفته مى شود، داستان آغاز بشریت را مى خواهد به صورت رمزى و سمبولیک (همان طور که «آلبرکامو» در داستان «اوران» مى گوید) بگوید: دو تا «پرسوناژ» هستند به نام هابیل و قابیل، آدم دو دخترش را نامزد این دو پسر مى کند؛ اما قابیل نامزد برادرش را زیبا مى بیند و در او طمع مى بندد، و به خاطر همین، قابیل عصیان مى کند. ...
این داستان مى خواهد بگوید که چگونه وحدت بشرى که همه از یک نوع و آن نوع آدم بود مساوى بودند همه افراد بشر برادر بودند، به تضادّ منجر شد دو تا برادر تبدیل به دو تا دشمن یعنى وحدت انسانى تبدیل شد به تفرقه انسانى ... در اینجا مى بینیم که عامل اختلاف چیست؟ تنها عاملى که در یکى بوده و در دیگرى نبوده مسئله شغلشان هست یکى کشاورز است قابیل ... هابیل دامدار است ... پس هابیل نماینده یک مرحله از تاریخ بشرى است ...
انسان ها همه در آن دوره هابیلى هستند دوره اى که اصولا همه منابع اقتصادى در اختیار همه انسان ها به تساوى بوده است ... قابیل نماینده دوره اى است که یک قطعه از زمین خدا را محصور مى کند و نام خودش را بر آن منبع تولید مى گذارد، و بعد دیگران را به استثمار و به بردگى مى کشد، و مجبور مى کند که براى خوردن نانشان براى او کار کنند ... یعنى تاریخ با رفتن هابیل و ماندن قابیل از مرحله هابیلى به مرحله قابیلى وارد مى شود، و با از بین رفتنِ هابیل و ماندنِ قابیل ما همه فرزندان قابیل هستیم».
عبارت بالا که روشن ترین مصداق تفسیر به رأى است، در عین حال خطر تفسیر به رأى را کاملا آشکار مى سازد؛ زیرا یک جریان تاریخى که در قرآن آمده، کاملا با فرضیه کمونیست ها در زمینه دوران هاى تاریخى بشر، تطبیق داده شده است، به اصطلاح خودش هابیل را اشاره به دوران کمون اوّلیه و اشتراکى نخستین گرفته و قابیل را کنایه از نخستین دوران مالکیت فردى که بعد از آن به وجود آمد، دانسته، و به این ترتیب نه تنها اصالت این جریان تاریخى بدون هیچ قرینه و دلیلى از بین رفته، تفسیرى براى آن ذکر شده که در جهت مخالف قرآن قرار دارد. این خطر هنگامى تعمیم پیدا مى کند که در عبارات بالا مى خوانیم هر چیز را که قرآن از آن به قصص تعبیر کرده باید به همین گونه ها تفسیر گردد، و به همین ترتیب همه سرگذشت پیامبران و تدریجاً احکام و مقررّات و تعلیمات آنها جنبه رمز و سمبولیک به خود مى گیرد، و هر کس براى خود میدان وسیعى در آنها مى یابد که اهداف و تمایلات شخصیتش را جستجو نماید.
پی نوشت:
(1). تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد شمس الدین، الهیئة المصریه العامه، 1990 م، بی نا، ج 3، ص 44.
(2). در پایان براى آگاهى بیشتر از تفسیر آیه به تفسیر نمونه، مکارم شیرازى، ناصر، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1374 هـ ش، چاپ سی دوم، ج 2، ص 301، ذیل آیه 260 سوره بقره مراجعه شود.
منبع: تفسیر به رأى و هرج و مرج ادبى، مکارم شیرازی، ناصر، مدرسه امام امیرالمومنین (علیه السلام)، قم، ص 22 الی 28.
