نويسنده: دكتر علي اكبر ولايتي
در اين نوشتار به شرح انديشه هاي شيخ مفيد در حوزه ها و شاخه هاي گوناگون علوم ديني خواهيم پرداخت. بديهي است كه هر يك از اين حوزه ها شايسته ي بررسي و تحقيقات جداگانه است و دور از انصاف خواهد بود اگر سپهر فراخ ناك انديشه هاي شيخ را به همين ميزان محدود سازيم و ادعاي شرح كامل انديشه هاي وي را داشته باشيم. اين جا، جهت بررسي آسان تر انديشه هاي شيخ و طبقه بندي مناسب آن ها به شكلي جداگانه به هر يك از اين حوزه ها خواهيم پرداخت. پرداختن به انديشه هاي شيخ را با انديشه هاي كلامي وي آغاز مي كنيم.
1. كلام
اسلام مانند هر مكتب فكري و ديني دربردارنده ي اصول و مباني اي است كه چارچوب هاي كلي آن بر اساس اين اصول و مباني شكل گرفته و قوام يافته اند. اصول اساسي اسلام در كتاب جاودانه ي قرآن تبلور يافته و مسلمانان از همان ابتداي پيدايش اسلام آموزه ها و تعاليم اين كتاب جاودانه را هم چون اصول و چارچوب عقايد خويش پذيرفتند. اما اسلام از همان ابتدا با ديگري هايي مواجه بود كه در اصول و مباني اسلام تشكيك مي كردند و شبهه آفريني مي كردند. يهوديان، نصرانيان و هم چنين مشركان سعي در به چالش كشيدن اسلام و آموزه هاي آن داشتند و به انحاء مختلف شبهه آفريني مي كردند. تا زماني كه رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در قيد حيات بود كتاب آسماني و تبيين ها و روشنگري هاي پيامبر اعظم سدي در برابر شبهه آفريني ها و ترديدافكني هاي دشمنان اسلام بود. ايشان با ارجاع به كلام الهي و تبيين منظورها و مقصودهاي وحي الهي به دفاع از دين مبين مي پرداختند. پس از رحلت پيامبر، چنان كه مي دانيم، اسلام مرزهاي جغرافيايي محدود شبه جزيره ي عربستان را پشت سر نهاد و بسياري از سرزمين هاي آسياي غربي و شمال افريقا تا جنوب غربي اروپا به تصرف مسلمانان درآمد و همه ي اين اقدامات كه به برپايي و توسعه ي تمدن اسلامي منجر شد در عرض صد سال صورت گرفت. در واقع، اسلام در طول يك سده به آييني جهاني و هماوردي جدي در برابر آيين ها و اديان گذشته تبديل شد.در طول قرن اول هجري، مسلمانان تبليغ و دفاع از دين خود را در برابر اديان و مذاهب ديگر از طريق ارجاع به منبع وحياني و سخنان پيامبر به انجام مي رساندند و در واقع دو منبع قرآن و حديث روشنگر و تبيين كننده ي اسلام بود. اما به تدريج و از قرن دوم هجري كه دايره ي تمدن اسلامي گسترده تر شد و مسلمانان با مذاهب و افكار و مكتب هاي فكري مختلف آشنا شدند، چالش هاي جدي تري براي دفاع از اصول و مباني اسلام در برابر نحله هاي ديگر شكل گرفت. اما پويايي اسلام و جامعيت آن اين چالش ها را به فرصتي مبدل كرد كه از دل آن علوم نويني سر برآوردند كه به مثابه ي ابزارهاي نويني در دفاع از اسلام عمل مي كردند. از جمله ي اين علوم دانش كلام بود. در تعريفي ساده بايد گفت كه كلام دفاع عقلاني از دين يا دفاع از دين از طريق استدلال عقلاني است. اهداف علم كلام را اين گونه بيان كرده اند:
- رسيدن به دين داري مدلل و محققانه ي عقايد ديني؛
- اثبات پيش فرض ها و موضوع هاي ساير علوم ديني از طريق علم كلام ( به اين معنا كه تا وجود خداوند و رستاخيز و فرستادن انبيا در كلام ثابت نشود و تا زماني كه بحث هاي مربوط به هدفمندي و تكليف انسان در اين علم بررسي نگردد، بحث در ساير علوم اسلامي - نظير تفسير، فقه، حقوق - بي موضوع و بي معنا خواهد بود )؛
- هدايت حق جويان و نقد سفسطه گران؛
-دفاع از اصول و عقايد ديني ( رباني گلپايگاني، ص 36-43 ).
وجود چنين اهدافي براي علم كلام و قائل شدن چنين رسالتي براي آن بار سنگيني بر دوش اين دانش اسلامي نهاد و به همين دليل است كه از قرن سوم هجري شاهد رشد و شكوفايي اين دانش هستيم. ابتدا كلام اسلامي محدود و محصور به پيروان مذاهب سني بود. هرچند در ميان آنان، معتزله اشتراكاتي با تشيع داشتند.
مكدرموت ( ص9 ) مي نويسد: « علم كلام هنوز در روزگار مفيد در ميان اماميه مورد بحث بود [ ... ] ابن بابويه وظيفه ي شخص كارشناس در علم كلام را رد كردن مخالفان از طريق كلام خدا و حديث پيامبر يا امامان، يا از طريق معاني گفته هاي ايشان مي دانست كه يك فعاليت متعارف و سنتي بود. » اين ارزيابي مكدرموت نشان مي دهد كه علم كلام هنوز در روزگار مفيد و حتي نزد سرآمدان دانشمندي چون ابن بابويه در مقام يك دانش روشمند، مانند آنچه نزد اهل سنت مطرح بود، مورد توجه قرار نگرفته بود. اما ظهور شيخ مفيد دانش كلام را به شكلي جدي وارد مباحث اعتقادي تشيع كرد و به قول مكدرموت ( ص 9-10 ) شيخ مفيد، برخلاف ابن بابويه، از نقش كساني دفاع مي كرد كه عقل ( النظر ) را به كار مي بردند و براي حق به جدال برمي خاستند، و از طريق استدلال و برهان به طرد باطل مي پرداختند.
به هر حال شيخ را بايد از پيشگامان اصلي تقويت و توسعه، و شكوفايي كلام شيعي دانست.
درباره ي اينكه شيخ مفيد داراي دستگاه كلامي منسجم و نظام مندي بوده است بحث هاي فراواني مطرح است. به نظر مكدرموت، كه رساله اي اختصاصي در اين باره نگاشته است، مرتب كردن آموزه ها و تعليمات مفيد در يك نظام، بالضروره ساختگي خواهد بود، چه آثار كلامي موجود او نشان مي دهد كه چنين نظم و ترتيبي به هيچ وجه از نكات اساسي مورد نظر او نبوده است. قسمت عمده ي نوشته هاي او به شكل مجموعه هايي از سؤال و جواب است، و در اين پرسش و پاسخ ها موضوعات فقهي و تاريخي و كلامي بدون نقشه در هم آميخته شده است. تنها رساله ي كلامي او كه داراي نظم و ترتيب خاص است اوائل المقالات است ( مكدرموت، ص 70 ). اگر اين نظر را بپذيريم براي فهم انديشه هاي كلامي شيخ مفيد بايد در جست و جوي مهم ترين سرفصل هاي كلام او در ميان آثارش برآييم. اين جا سعي مي كنيم با مراجعه به برخي از آثار شيخ برخي از مباحث مهم كلامي وي را دريابيم.
الف. معرفت به خدا
از موضوعات اصلي و محوري كلام، خدا و مسئله ي شناخت اوست. پيش از شيخ مفيد، دستگاه هاي كلامي مختلف نظرات و ديدگاه هاي متفاوتي در اين باره ارائه داده اند. شيخ مفيد در كتاب اصلي كلامي خود درباره ي معرفت به خداوند معتقد است كه « معرفت خدا اكتسابي است، و هم چنين شناخت پيامبرانش و هر آنچه غايب است، و هيچ اجباري جايز نيست براي شناختن هر يك از اين مسائلي كه ذكر كرديم باشد، و اين مذهب بيش تر اماميه و به خصوص معتزله ي بغداد است » ( شيخ مفيد، 1413ق، ج8، ص61 ).از نظر شيخ، علم به خدا و پيامبرانش و صحت ديني كه او پسنديده است و علم به هر چيزي كه حقيقت آن از طريق حواس درك نمي شود و يا شناخت آن بي واسطه و حضوري نيست و از طريق نوعي قياس به دست مي آيد، ضروري نيست و جز از طريق اكتساب حاصل نمي شود ( همان، ص 88 ). بنابراين، شيخ مفيد از يك جهت معرفت به خداوند را امري اكتسابي مي داند و از جهتي ديگر در اين نظر خود، علاوه بر اماميه معتزله ي بغداد (1) را با خويش شريك مي داند.
شيخ در كتاب ديگر خود، النكت في مقدمات الاصول، بيان مي دارد كه اولين چيزي كه خداوند بر بندگان فرض كرده است استدلال و نظر در دلايل اوست و دليل آن اين است كه خداوند، معرفت و شناخت خويش را بر بندگان واجب كرده و راهي براي معرفت به او جز تفكر و تعقل در دلايلش نيست. در واقع، از نظر وي، در صورت داشتن معرفت از طريق استدلال و تفكر، مي توان به معرفت خداوند نائل گشت، و رسيدن به كمال معرفت ميسور نيست مگر از طريق تفكر و تعقل در دلايلش ( همان، ص 20 ).
اين گزاره هاي شيخ مفيد بيانگر آن است كه وي استدلال عقلي براي شناخت خداوند را واجب مي داند؛ چرا كه براي معرفت به خداوند راهي جز اين نيست. اين نشانگر عقل گرايي تام و تمام شيخ در خداشناسي است و در اين باره بايد وي را با معتزله هم عقيده دانست.
البته شيخ قائل به آن نيست كه اين معرفت يابي وجهي عام و جنبه اي عمومي براي همه ي مسلمانان داشته باشد؛ زيرا وي قائل به استثنائي در اين باره است كه فقط شيعيان و كساني كه موافق با اين اصول اند به معرفت خداوند دست يافته اند و در اين باره تصريح مي كند: « جايز نيست كسي كه به خداوند كافر است به او معرفت داشته باشد و كسي كه به او ايمان دارد نسبت به او جاهل باشد و هر كس نسبت به اصول ما شيعيان كفر بورزد نسبت به خداوند جاهل است و هر كس از نمازگزاران به قبله ي اسلام با اصول ايمان تشيع مخالفت ورزد از نظر ما جاهل به خداوند است، اگرچه به ظاهر بر توحيد باشد، همان گونه كه افراد كافر به رسول الله جاهل به خداوند هستند اگرچه در ميانشان برخي قائل به توحيدند » ( شيخ مفيد، 1413ق، ج6، ص 119 ). بدين ترتيب، شيخ مفيد قائل به يك شرط اساسي براي معرفت يابي به پروردگار است و آن ايمان و باور به اصول اماميه است و تنها يك فرد امامي مي تواند به مرحله ي معرفت باري تعالي برسد.
ب. اثبات صانع از نظر شيخ مفيد
قضيه ي اثبات صانع ديگر بحث مهم متكلمان است كه شيخ مفيد نيز به آن پرداخته است. متكلمان براي اثبات خالق برهان ها و استدلال هايي مطرح كرده اند. برهاني كه شيخ مفيد بر اثبات صانع اقامه مي كند « برهان حدوث » است.برهان حدوث يكي از برهان هاي اثبات وجود خداوند است كه عمدتاً متكلمان از آن استفاده مي كنند. در اين برهان، حدوث شيء حادث موجب نيازمندي آن به علت شناخته مي شود. مراد از حادث امري است كه سابقه ي عدم و نيستي دارد و بعد از نبودن با علتي به وجود آمده و بود شده است. به بيان ديگر، بر اساس ديدگاه متكلمان، خصوصيتي كه موجب مي شود شيء نيازمند به علت باشد، حدوث است و خصوصيتي كه موجب مي شود شيء بي نياز از علت باشد، قديم بودن است. بر همين اساس، طرفداران اين نظريه قديم را منحصر در خداوند مي دانند و براي همه چيز، غير از خداوند، ابتداي زماني قائل مي شوند ( مصباح يزدي، ج2، ص 272 ). ادعاي متكلمان در اين برهان اين است كه هر امر حادثي نيازمند علتي است كه او را از نيستي به مرحله ي هستي برساند. اگر اين علت نيز امر حادثي باشد او هم نيازمند علتي ديگر خواهد بود. علت سوم هم اگر مانند امر اول و دوم امري حادث باشد او نيز نيازمند علتي ديگر خواهد بود.
از آن جا كه تسلسل در علت ها محال است، سلسله ي حوادث در نهايت بايد به علتي ختم شود كه ديگر حادث نباشد؛ يعني امري قديم باشد و سابقه نيستي و عدم در آن راه نداشته باشد. بنابراين متكلمان اسلامي معتقدند كه هر معلولي حادث و در نتيجه، نيازمند علتي است كه قديم باشد.
استدلالي كه متكلمان از طريق اين برهان براي اثبات وجود خالقي براي اين عالم استفاده مي كنند اين گونه است:
1. الف) عالم متغير است؛ ب) هر متغيري حادث است؛
پس عالم حادث است.
2. الف) عالم حادث است؛ ب) هر حادثي نيازمند محدث است؛
پس عالم نيازمند محدث است.
به علت بطلان تسلسل در علت ها، محدث عالَم بايد امري غيرحادث باشد؛ يعني امري قديم باشد. اين امر قديم همان خداوند است. ( جوادي آملي، ص 174 ).
منظور از حدوث در نظر شيخ مفيد « حدوث زماني » است. آن جا كه مي گويد ما حادث هستيم دليل اين حادث بودن را اين گونه بيان مي كند كه عدم بر وجود ما مسبوق است و اين مطلب را بديهي مي داند؛ زيرا مي گويد ما در زمان نوح نبوديم، پس در آن زمان، عدم ما متحقق بود و در اين زمان، وجود ما متحقق است، پس عدم ما سابق بر وجود ماست ( شيخ مفيد، 1413ق، ص 18 ).
شيخ تمام موجودات غير از خداوند را حادث مي داند؛ زيرا موجودات يا جوهرند يا عرض و جواهر حادث اند لذا اعراض كه در وجود خود نيازمند به جواهر هستند نيز حادث اند. وي دليل حادث بودن جواهر را، خالي نبودن آن ها از حوادث چهارگانه يعني حركت، سكون، اجتماع، افتراق (2) مي داند. وي پس از تعريف هر يك از اين حوادث، دليل حادث بودن اين امور چهارگانه را جايز بودن عدم بر آن ها مي داند ( همان، ص 18 ).
شيخ مفيد دليل خالي نبودن جواهر از اين حوادث را اين گونه بيان مي كند: « براي جواهر ناچار مكاني است، پس هرگاه در مكاني بود آن ساكن است و هرگاه در حال انتقال از آن مكان باشد متحرك است و هرگاه به جوهر ديگر امكان واقع شدن سوم بين آن ها باشد، افتراق و اگر واقع شدن سوم نبود اجتماع » ( همان، ص 22 ).
ج. صفات و اسماء خدا
بحثي ديگر از مباحث مطول اهل كلام كه منازعات و مشاجرات فراواني را در پي داشته است. بحث صفات و اسماء باري تعالي است. شيخ درباره ي مفهوم صفت مي گويد كه از معناي متضادي، مخصوص موصف و آنچه شريك با آن است خبر مي دهد. از نظر او چنين امري اتفاق نخواهد افتاد مگر زماني كه گفتن يا نوشتن در كار باشد كه بر انديشه دلالت كند و جانشين آن شود ( شيخ مفيد، 1413ق، ص 55-56 ).از نظر شيخ، وصف كردن باري تعالي به اين كه زنده و توانا و داناست، معاني معقولي را مي رساند كه نه ذات است و نه چيزهاي كه به ذات قوام دارند و اعتقاد همه ي اصحاب صفات خلاف اين است و نه احوال مختلف عارض شونده بر ذات است كه ابوهاشم جبائي (3) به آن اعتقاد دارد و در اين اعتقاد با همه ي موحدان مخالف است. و مقصود من از معنا آن چيزي است كه در گفت و شنيد مفهوم مي شود نه خود چيزهاي موجود، و اين مذهب همه ي موحدان است و مشبهه و ابوهاشم با آن مخالف اند. ( همان، ص 56 )
حال ببينيم نظر شيخ درباره ي ارتباط صفات و ذات چگونه است؟
از نظر وي خدا به خود زنده است؛ « حي لنفسه »، نه به سبب زندگي، و به خود تواناست و به خود داناست، نه به يك معنا، آن گونه كه مشبهه از صفاتيون بر آن عقيده دارند، و نه به احوال بدعت شده اي كه ابوهاشم جبائي آن را پديد آورده و به همين جهت خود را از ديگر اهل توجيه جدا كرده است ( همان، ص 52 ). در نظر شيخ مفيد، خدا به ذات خويش مستحق اين صفات است.
شيخ مفيد در كتاب الحكايات ( ج9، ص 50 ) مستقلاً نظريه ي ابوهاشم را نقد مي كند. از اين لحاظ كه ابوهاشم با اصحاب صفات ( اشاعره ) مبارزه مي كند و آن ها را كافر مي خواند اما خود به جاي آن معاني قائم به ذات احوالي را ثابت مي كند كه به واسطه ي آن خدا عالم يا قادر يا حي است.
شيخ مي گويد كه ناميدن باري تعالي جز آنچه خود بدان نام خويشتن را در كتابش يا بر زبان پيامبرش خوانده، يا حجت هاي او را پيامبرش ناميده اند، جايز نيست و نيز چنين است در صفات ( همان، ص 53 ). از نظر شيخ، اسماء و صفات الهي توفيقي است و هيچ كس جز خود او حق ندارد او را به اسم و صفتي غير از آنچه خود او خود را ناميده است بخواند ( همان جا ).
شيخ درباره ي صفات ذات و صفات افعال خداوند نيز مباحثي مطرح كرده است. وي مي گويد كه صفات خدا دو نوع است: يكي منسوب به ذات است كه آن را صفات ذات مي گويند، دومي منسوب به افعال است و صفات افعال ناميده مي شود. معناي صفات ذات اين است كه ذات شايسته ي معناي اين صفات است و نه معنايي جز اين، به شايستگي و استحقاق ضروري. معناي صفات فعل آن است كه اين صفات به وجود فعل تحقق پيدا مي كند و پيش از وجود فعل چنين نيست. صفات ذات خداي تعالي توصيف اوست به اين كه زنده و توانا و داناست. و توصيف خداي تعالي به صفات افعال هم چون اين گفته ي ماست كه خدا روزي دهنده و زندگي بخش و ميراننده و آغازكننده و بازگرداننده است. « آيا نمي بيني كه پيش از آن كه آفريدگان را بيافريند، درست نيست كه او را خالق تصور كنيم » و همين طور در ديگر صفات.
فرق ميان صفات ذات و صفات افعال آن است كه در صفات ذات نمي توان صاحب آن ها را به ضد آنها توصيف كرد و هم چنين نمي توان او را از داشتن خود آن صفات خالي شمرد. در صورتي كه در صفات افعال وصف كردن كساني كه شايسته ي آن ها هستند به ضد آن ها يا خالي و تهي بودن آن ها از خود آن صفات درست است ( شيخ مفيد، ج6، ص 40-41 ).
شيخ مفيد درباره ي صفات سلبي خداوند هم مباحثي مطرح كرده است. مثلاً وي به نفي جسمانيت خداوند با ادله اي پرداخته است يا به نفي عرض بودن خداوند مي پردازد: « خداوند عرض نيست [ ... ] عرض در وجودش نياز به غير دارد، لذا ممكن است و واجب الوجود ممكن نيست، پس عرض نيست » ( شيخ مفيد، النكت الاعتقاديه، ص55 ).
نفي رؤيت خداوند موضوع ديگري است كه شيخ مفيد به آن مي پردازد: « رؤيت خداوند با چشم صحيح نيست، و به آن عقل و قرآن و تواتر خبر از ائمه ي هدي از خاندان محمد شهادت مي دهد » ( مفيد، اوائل مقالات، ص 57 ). البته اين استدلال نقلي شيخ مفيد است.
در استدلال عقلي مي گويد: خداوند قابل رؤيت با بصر نيست، به اين دليل كه با بصر چيزي را مي بينند كه در جهتي باشد و خدا منزه است از اين كه در جهتي باشد، لذا مرئي با بصر نيست ( شيخ مفيد، النكت الاعتقاديه، ص 62-63 ).
د. امامت
شيخ مفيد در مباحث كلامي خود از امامت نيز بسيار سخن گفته است، اما نمي توان منظومه ي كلامي او را به اين بحث فرو كاست. وي در مباحث فقهي و تاريخي و حديثي خود نيز از امامت فراوان سخن گفته است. از نظر شيخ، « امامان جايگزين پيامبران در روان كردن احكام و برپاداشتن حدود الهي و پاسداري از شرايع و تربيت بني بشرند ( مكدرموت، ص 141 ). به نظر مكدرموت، شيخ مفيد با احتياط متمايل است كه ائمه را از همه ي پيامبران جز پيغمبر اسلام افضل بداند و در اين باره به گفته هاي شيخ در كتاب فصول ارجاع مي دهد: « گروهي از اماميه با قطعيت به برتري ائمه آل محمد بر رسولان و انبياي گذشته جز حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) حكم كرده اند [ ... ] احاديثي در اين خصوص از پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اميرالمؤمنين (عليه السّلام) و فرزندان او در دست است كه گفتار ( اين گروه ) را در اين خصوص تأييد مي كند و من در اين خصوص نظر مي كنم » ( همان، ص 142 ).آراء شيخ درباره ي فرقه ها و مكاتب آن زمان
شيخ مفيد و مرجئه
كشته شدن عثمان بن عفّان، جنگ هاي دوره ي خلافت حضرت علي (عليه السّلام)، و پيدايش خوارج، باعث به وجود آمدن فرقه هاي تازه اي در اسلام شد. نخستين پيروان مرجئه را بايد در بين افراد مرددي يافت كه نمي دانستند حق با چه كسي است. عده اي كه طرفدار حضرت علي (عليه السّلام) بودند با نام علويان يا شيعه علي (عليه السّلام) و طيفي كه طرفدار اهل جمل و امويان بودند، عثمانيه نام گرفتند. در نيمه ي دوم قرن اول، جهان اسلام در تب و تاب بحث هاي گوناگون بود. هر كسي طرف مقابل را خطاكار قلمداد مي كرد و گاهي اين خطا را تا حد كفر پيش مي برد. در اين دوره، خوارج، مطرح ترين گروه افراطي، تمام مسلمانان را كافر دانستند و خون آنان را مي ريختند. در حدود سال 70ق، گروهي حكم به ارجاء دادند و گفتند ما حكم آن ها ( شورشيان و قاتلان عثمان و دو طرف دعوا در جنگ جمل و صفين ) را به خدا واگذار مي كنيم و در اين باره از خود حكمي صادر نمي كنيم. ارجاء به معناي اميد دادن و يا به تأخير انداختن، مشخصه ي اين گروه شد و مرجئه نام گرفتند. بحث ها به همين جا ختم نشد و مهم ترين بحثي كه مطرح شد اين بود كه كفر و ايمان چيست؟ بر اساس چه تعريفي مي توان فردي را كافر يا مسلمان دانست؟ رهبران مرجئه، كه دوست دار حضور اكثر مسلمانان در زير لواي ايمان - ولو به نام - بودند، عمل را از تعريف ايمان خارج و آن را به تصديق قلبي و گاه همراه با اقرار زباني تعريف كردند. قدر مشترك تمام گروه هاي مرجئه اين بود كه عمل جزء ايمان نيست، بلكه از لوازم و نشانه هاي ايمان است. رساله ي حسن بن محمد بن حنيفه در تأييد مرجئه، رساله ي سالم بن ذكوان اباضي در رد مرجئه و اشعار ثابت بن قطنه از نخستين منابع درباره ي ارجاء بود ( فرمانيان، ص 53 ).در روايتي از امام صادق (عليه السّلام) دليل مخالفت ايشان را با مرجئه پرسيدند. امام فرمود: « در نگاه مرجئه قاتلين ما [ مثل معاويه و يزيد ] مؤمن هستند. بنابراين دست آن ها به خون ما تا روز قيامت آغشته است »( همان، ص 56 ).
مرجئه شعاري فريبنده و آرايي رهگشا براي تمام فراريان از دين و خدا داشتند. عقيده اي كه فرصت عصيان و نافرماني را براي انسان ها فراهم كرده و راه را بر مردم و حكام و ستمگران و حتي شيطان باز كرده بود. آنان بر اين باور بودند كه: « لا يضر مع الايمان معصيه » ( با داشتن ايمان هيچ معصيتي ضرر نمي رساند ). شعار مرجئه، رشوه اي دل پذير به قدرت هاي سياسي بود تا بستر فعاليت و ترويج عقايد باطلشان را با تمام امكانات فراهم كنند. در اين صورت، ظلم و ستم، قتل و غارت و حتي تخريب كعبه و صدها بدعت در دين الهي هيچ آفتي براي دين نداشته چه بسا - به قول ابوحنيفه - ايمان كسي از ميانشان از ايمان جبرئيل و ميكائيل هم بالاتر باشد ( لقماني، ص 114-115 ).
بديهي است كه در معركه ي آراء و نظريات چنين عقيده اي طرفداران بسياري پيدا مي كند و مبارزه با چنين فكر و نظري بسيار دشوار مي شود. اما شيخ مفيد با دلايلي محكم و متقن از آيات و روايات و نظرات استدلالي و قوي بر پايه ي عقل و منطق، بطلان نظرات مرجئه را يكي پس از ديگري ثابت كرد و موفق به تفهيم اين مطلب شد كه معتقدان و سردمداران اين عقيده براي لاابالي گري در زندگي خويش و رهيابي به فسق و فجور چنين نظري را پذيرفته اند. و سرانجام اين فرزانه ي انديشمند رنگ ديني را از چهره ي هر فاسق و فاجري زدود، و طرفداران اين نظريه را - چه از عامه ي مردم و چه از خلفا و حكام - آگاه به پوچي نظريه شان كرد ( همان، ص 15 ).
شيخ مفيد و اصحاب حديث
اهل حديث يا اصحاب حديث در اسلام فرقه ي كلي فقهي اي بودند كه در استنباط احكام فقهي و توجيه اصول دين به حديث و سنت متكي بودند. براي بررسي سير تاريخي اين گروه، بايد گفت كه كساني از اصحاب پيامبر و تابعين آن ها در بلاد اسلامي، مثل مدينه و بصره و كوفه و سپس در بغداد، در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم هجري احكامي فقهي را از نصوص ديني استنباط مي كردند و فقط بر اساس آن فتوا مي دادند، و مستقيماً از آيات قرآن و احاديث و سنت پيامبر استفاده مي كردند. در اين دوره، هنوز اجتهاد عقلي و استفاده از قياس و رأي معمول نشده بود چون هنوز مشكلات مسلمانان زياد و متنوع نشده بود؛ بنابراين فقهاي نخستين همان محدثان حديث و مفسران قرآن بودند كه مسائل و احكامي فقهي را بدون تفسير و اجتهاد عقلي به مردم مي آموختند ( فضايي، ص 197-198 ).در قرن دوم هجري فقها در فتوادادن و استنباط احكام فقهي روش جديدي اختيار كردند، اين دسته از فقيهان و محدثان را در اصطلاح « تابعين تابعين » خوانده اند. بدين سان، در قرن دوم هجري ميان مكتب فقهي حجاز و روش استنباط احكام فقهي در عراق جدايي و اختلاف پديد آمد و به قول كارل بروكلمان، در تاريخ ملل و دول اسلامي، روش استنباط احكام و توجيه اصول دين و تفسير و مثال هاي كلامي در حجاز و مصر بر ظواهر نصوص اسلامي و خصوصاً بر حديث و سنت متكي بود؛ از اين جهت بدان مناسبت در تاريخ فقهي و كلامي اسلام پيروان مكتب حجاز را « اهل حديث » و « اصحاب حديث» خوانده اند ( همان، 198-199 ).
پيش از ابوالحسن اشعري، كه در آغاز قرن چهارم هجري گروه اهل حديث را رهبري مي كرد، در درجه ي اول امام مالك بن انس ( -179ق ) در مدينه، در مقابل امام ابوحنيفه، كه در عراق پيشواي اهل قياس و رأي بود، پيشوا و رهبر اهل حديث بود. مدرسه ي مدينه يا مكتب حجاز مركز اهل حديث بود، كه در آن جا در استنباط احكام فقهي و توجيه الهيات اسلامي به احاديث و سنت پيامبر و اعمال تابعين اتكا داشتند. از اين رو، از به كار بردن قياس و رأي در آن مسائل خودداري مي كردند، و به قول فقهاي شيعه، « اخباري » بودند ( همان جا ).
اصحاب حديث به ظاهرِ برخي از آيات و روايات تمسك مي كردند و بدون هيچ دقت و تدبري در معناي واقعي آن ها، تعبدي خشك و جهالت آلود به آن ها نشان مي دادند. آنان راه را براي هرگونه بحثي بسته بودند و مناظره را در اين مسير محكوم مي كردند. اعتقادي سخت به ظواهر آيات و روايات داشتند و بر اين باور بودند كه: « الجدال في الدين حرام ». بديهي است كه در اين ميان مشكل اول - و بزرگ ترين مشكلات براي شيخ مفيد، به بحث كشاندن آنان و باز كردن راه گفت و گو و در عين حال، سالم ماندن از چوب تكفير و تفسيق و در آخر فهماندن مطالب دقيق و مستدل بود. موانعي كه براي بحث هاي امروز ما با وهابيون وجود دارد ( لقماني، ص 113 ).
به هر روي، اهل حديث با تكرار عبارت « قال الله تبارك و تعالي » و « قال رسول الله » هيچ سخني را پيرامون صدر و ذيل آيات و روايات نمي پذيرفتند و در مقابل هرگونه برهان و دليلي، خاموش مي ماندند و هيچ نمي گفتند، اما تسلط فراوان شيخ مفيد بر احاديث و تدبير فوق العاده ي وي در مناظره و گفت و گو، توفيقي چشمگير به او بخشيده بود. به گونه اي كه در مقابل اخباريان اخباري تر مي شد و آنان را خلع سلاح مي كرد بدين سان سيرت نفاق آلودشان برملا مي شد و قيافه حق به جانبشان درهم مي ريخت ( همان جا ).
شيخ مفيد و متصوفه
صوفيان پيروان مرامي عملي و كاملاً خشك بودند و به گفته خودشان هرگز در كار خود هزلي مخلوط نمي كنند. شيوه ي تصوف، تصفيه ي قلب است از موافقت عامه، دورانداختن شئون طبيعي و فرونشاندن صفات بشري، دوري از خواهش هاي نفساني، تعلق به علوم حقيقي، انجام كارهايي كه نزد خداي سرمد اولاست، خيرخواهي براي تمام امت، وفاي به عهد خداي تعالي، پيروي از رسول خدا در شريعت، با تمام حال و دل در راه معشوق گام نهادن، صبر كردن بر مصائب و نااميدي از آن چه به مردم تعلق دارد ( الامين، ص 240 ).تصوف در آغاز پيدايش خود، در نيمه ي دوم قرن دوم هجري، مذهبي صرفاً عملي بود، اما بعدها به عقيده و طريقه ي خاصي، متحول شد. از ائمه ي تصوف، يكي جنيد است و از شاگردان او، حلاج و ابوبكر شبل اند. ديگر نامداران اين شيوه ابن عربي و ابن فارض بوده اند ( همان جا ).
متصوفه يا به اصطلاح اهل باطن، سيماي نفاق آميز و شهرت طلبانه اي براي خود به پا كرده بودند. از آن جا كه مبارزه با اين افراد سخت مشكل بود، شيخ مفيد مناظره اي عملي با آنان ايجاد كرد. وي علاوه بر اثبات حقانيت تشيع و برملا كردن بطلان مذهب تصوف، عرفان اصطلاحي آنان را كه ترك دنيا براي دنيا بود، و در ميان متصوفه و عرفا شايع بود، درهم كوبيد و طبل رسوايي آنان را با كياست و فراست خاصي از بام ضلالت آن ها به صدا درآورد. و اين مناظره عملي و معنوي را مثل مناظره ي لفظي، با پيروزي حق و رسوايي باطل به پايان رساند. ( لقماني، ص 114 ).
شيخ مفيد و معتزله
معتزله در زمان بني اميه و در عهد عبدالملك مروان ( 65-86ق ) ظهور كردند ( مشكور، ص 63 ). معتزله فرقه اي بزرگ و مستقل بود كه ديگر منقرض شده اند. در وجه تسميه ي آنان، اقوال گوناگوني وجود دارد. اين واژه نخستين بار بر پرواپيشگاني كه از مردم كناره گرفته و مشغول عبادت بودند، اطلاق شد ( الامين، ص 254 ). احتمال ديگر آن كه معتزله مسلماناني بودند كه از شركت در جنگ جمل و صفين خودداري كردند.احتمال سوم آن كه معتزله واصل بن عطاء و پيروان وي بودند كه از مجلس حسن بصري جدا شدند. واصل، در اواخر عهد اموي، در پي اختلاف در مورد مسلماني كه مرتكب گناه كبيره شود، از حسن دوري جست. معتزله از قول خوارج و مرجئه نيز دوري جستند و چنان مسلماني را فاسق شمردند، نه مؤمن و نه كافر. يعني فسق را در حد وسط بين ايمان و كفر انگاشتند ( همان جا ).
برخي نيز گويند اين نام ( معتزله ) پس از حسن بصري متداول شد، هنگامي كه عمرو بن عبيد بر كرسي او تكيه زده بود، واصل به همراه يارانش از او كناره گرفتند. آن جا بود كه قتاده ايشان را معتزله خواند.
به معتزله، اهل عدل و توحيد نيز گفته مي شود، كما اين كه به قدريه و معطله نيز مشهورند؛ زيرا آن ها صفات را از خداوند نفي مي كنند.
مذهب اعتزال بر پنج پايه استوار بود: توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلت بين المنزلتين، امر به معروف و نهي از منكر.
معتزله كساني را كه در توحيد با ايشان اختلاف داشتند مشرك مي خواندند و كسي را كه در صفات با آن ها مخالف بودند مشبّهه و آن را كه در مورد وعد و وعيد با ايشان هم رأي نبود مرجئي مي ناميدند ( همان جا ).
معتزله بر دو قسم اند: معتزله ي بغداد و معتزله ي بصره، كه بيش از بيست فرقه از همين دو گروه نشئت مي گيرند ( الأمين، ص 255-256 ).
معتزله ي بغداد اراده ي خود را از خداي تعالي نفي مي كنند و مي گويند خداوند در حقيقت، ديده و شنيده نمي شود بلكه تنها او مي بيند و مي شنود، يعني تنها او به مرئي و مسموع علم دارد ( همان، ص 256 ).
اما معتزله ي بصره به حدوث اراده ي خدا - البته نه در محلي خاص - معتقدند، نيز عقيده دارند كه اجسام - نه در يك محل معيّن - فاني مي شوند. خداوند خواسته ي خود را تنها با اراده ي آن محقق مي سازد. نيز معتقدند: خدا قادر است تمام اجسام را در يك لحظه از ميان بردارد، اما قادر نيست همين كار را در مورد برخي اجسام انجام دهد و باقي را نگه دارد. جواهر و اعراض قبل از حدوث نيز جوهر و عرض بوده اند. مي گويند: خداوند برخي از چيزهايي را كه اراده كرده، واقع نشده. در مقابل برخي از اموري كه صورت پذيرفته مورد اراده ي خدا نبوده است ( همان جا ).
ظريف ترين و بيش ترين مناظرات شيخ مفيد با معتزله بوده، از اين روست كه در آثار و نوشته هاي شيخ مفيد، همواره آراي معتزله مطرح است و ايشان در هر فرصتي درصدد برخورد با نظرات آنان برآمده است. وي با منطق و برهان قوي و نظرات مستدل خويش مبارزه اي فراگير با معتزله آغاز كرد و با ضرباتي سهمگين و كارساز عرصه را بر آنان تنگ و تنگ تر كرد ( لقماني، ص 112 ).
معتزله مهم ترين متكلمان قرن چهارم بودند و هميشه در ميدان هاي نبرد علمي و محافل گفت و گوي كلامي حضور داشتند. صاحبان بيان و قلم بودند و از احتجاج و ارائه دليل و برهان بهره هاي بسياري داشتند. در زمينه هاي گوناگون آراء و نظرياتي عرضه و با جديت از سخنان خويش دفاع مي كردند ( لقماني، ص 111-112 ).
در عصر مفيد، درگيري هاي شديدي ميان شيعه و سُنّيان حنبلي در بغداد در جريان بود و گاه شيخ و مسجد و ياران او نيز درگير اين منازعات مي شده اند. وقتي رهبري شيعه در دست شيخ بود، طبعاً او در اين منازعات درگير بوده است. از جمله او مجبور شد در سال 398ق، به دنبال شدت گرفتن منازعات، به دستور عميدالجيوش بغداد را ترك كند ( جعفريان، ص 75 ).
با ملاحظه ي اين مسئله مي توان دريافت كه شيعه و معتزله در كنار هم در برابر چنين منازعاتي بوده اند؛ زيرا دشمني حنابله با معتزله كم تر از دشمني با شيعه نبوده گرچه درباره ي شيعه علاوه بر اصول اعتقادي در مسئله ي امامت، درباره ي صحابه و نيز شعائر سني و شيعي اختلافات عميقي وجود داشته است. چنان كه حتي حنابله عزاداري شيعه در روز عاشورا و نيز عيد گرفتن روز غدير را تحمل نمي كردند. با اين حال، مناظرات مفيد بر سر امامت، با هر دو گروه معتزله و جز آن ها مطرح بوده اما در مجموع نبايد به دليل كثرت نوشته هاي مفيد بر ضد معتزله، دشمني اجتماعي آن ها را اثبات كرد. اصولاً بحث با معتزله براي مفيد امكان پذيرتر از مناظره با سُنّيان حشوي و حنبلي بود؛ زيرا معتزله و شيعه به دليل آن كه روابط نزديك تري داشتند مي توانستند مجالسي مشترك برپا كنند و طبعاً با يكديگر به مباحثه بپردازند ( همان، ص 75-76 ).
تلاش مفيد در اوائل المقالات، همانا برشمردن اختلاف نظر شيعه با معتزله است. وي هم زمان به برخي از آراء نوبختيان شيعي كه با معتزله هماهنگ است اما با ساير عقايد شيعيان موافقت ندارد اشاره كرده است. اشارات شيخ مفيد و انگيزه ي او در نگارش اين اثر، به وضوح نشان مي دهد كه اين كتاب، در پاسخ كساني تأليف شده كه عقايد شيعه و معتزله را هم سان مي انگاشته اند؛ شيخ چنين نگرشي را مردود مي داند. وي در جاي ديگري جز اين كتاب نيز، اين نظر را كه شيعه نفي تشبيه را از معتزله گرفته، نادرست دانسته است. يكي از مسائلي كه در رساله ي مسائل الصاغانيه از شيخ پرسش شده، اين است كه يكي از اصحاب رأي كه در صاغان ( منطقه اي در نزديكي مرو ) بر ضد شيعه تبليغ مي كرده گفته است: شيخي از شيعه در بغداد ( كه گويا مرادش مفيد بوده ) دانش كلام را از اصحاب معتزلي ما به سرقت برده است. شيخ در مقام پاسخ، خطاب به او مي نويسد: ما از ميان متكلمان و فقيهان شيعه كسي را نمي شناسيم كه كلام را از معتزله گرفته و با طريقه ي اصحاب تو آميخته باشد. اين از اتهاماتي بوده كه پيش از اين نيز مطرح بوده است ( جعفريان، ص 76-77 ).
شيخ اثر ديگري نيز براي اثبات مباينت ميان آراء شيعه و معتزله داشته كه از آن با عنوان مسئلة الفرق بين الشيعة و المعتزلة و الفصل بين العدلية منهما و القول في اللطيف من الكلام » ياد شده است ( همان، ص 77 ).
در ميان آثار شيخ مفيد، رديه هاي فراواني بر معتزله وجود دارد كه در باب امامت، وعد و وعيد، و مسائل جزئي تر كلامي است ( همان، ص 77-78 ). برخوردهاي پراكنده ي ديگري نيز از مفيد در آثارش وجود دارد و اين نشان مي دهد كه در بيشتر حيات فكري خود دغدغه ي رد آراء معتزله را در ذهن داشته است. ( همان، ص 79 ).
نكته ي ديگري كه بايد در مورد برخورد وي با معتزله مورد توجه قرار گيرد آن است كه در عصر وي بيش تر معتزله حنفي بوده اند؛ طبعاً برخورد با معتزله مي توانسته در بطن خود، برخورد با اصحاب رأي و معتقدان به قياس را نيز به همراه داشته باشد. اين امر در المسائل الصاغانيه آشكارتر است؛ زيرا مخاطب آن يك معتزلي حنفي است. بدين ترتيب شيخ در موارد متعددي از رأي و قياس انتقاد كرده و در اين انتقادها طرف خطاب وي گاه معتزليان قائل به رأي و قياس اند. بعدها كساني چون عبدالجليل قزويني در كتاب نقض خود، با توجه به هماهنگي آراء شيعه و حنفيان ري در باب عدل و توحيد، ملايمت خاصي با حنفيان از خود نشان داده و در برابر شافعيان كه مشبهي بوده اند موضعي تند از خود نشان مي دهد. شيخ مفيد در مبحثي خاص در كتاب الفصول المختاره آن تهمت معتزليان را كه مسئله ي نص در امامت در اوائل مطرح نبود، و بعدها مطرح شده مورد انتقاد قرار داده و به اشعار برخي از صحابه كه از غدير و امامت ياد كرده اند، استناد كرده است ( جعفريان، ص 80-81 ).
آن چه انگيزه ي شيخ فرزانه و بزرگوار را در پرداختن به اين مهم افزايش مي داد، تهمت و احياناً پيروي از معتزله بود. هرچند شيعه و معتزله در اعتماد به عقل و بحث و تحقيق، آزادي قلم و بيان به جنايات خلفا و ظالمان با هم عقيده ي يكساني داشتند اما دفع تهمت هم فكري در تمامي زمينه ها انگيزه اي عقلايي و هدفي مهم براي اقدام شيخ به مناظره و مناقشه درباره ي آراء معتزله بوده است ( لقماني، ص 116 ).
مرحوم مفيد در اين عرصه با عرضه كردن براهين عقلي قوي تر و تحقيقات علمي عميق تر و نظر كردن به مسئله از افقي بالاتر و برتر، روشن و واضح براي دوست و دشمن ثابت كرد كه « فوق كل ذي علم عليم: برتر از هر صاحب دانش دانشمندي است » ( همان جا ).
نمونه اي از مناظره ي مفيد با معتزليان
معتزله قائل اند بر اين كه هر كس مرتكب گناه كبيره شود كافر است. ابومحمد عماني و ابوبكر دقّاق از معتزله بودند. روزي اين دو نفر معتزلي با جمعي كثير در مجلسي بودند حسن بصري هم حضور داشت، شيخ مفيد نيز در اين مجلس بود.ابوبكر دقاق از حسن بصري سؤال كرد كه آيا مؤمن حسد مي برد؟ و حسد با ايمان جمع مي شود؟ حسن بصري جواب داد: سبحان الله آيا قصه يوسف (عليه السّلام) را در قرآن نخوانده ايد كه برادران يوسف بر وي حسد بردند و او را به چاه انداختند در عين حال داراي ايمان بودند و آخر كار هم توبه كردند و توبه آن ها پذيرفته شد پس حسد با ايمان جمع مي شود. شيخ مفيد در اين جا از فرصت استفاده كرد و به آن ها ايراد گرفت كه برادران يوسف مرتكب چند گناه كبيره شدند، يكي آن كه برادر را به چاه انداختند، دوم دروغ گفتند. سوم پيغمبرخدا، حضرت يعقوب، را اذيت كردند و بسيار محزون و اندوهگينش نمودند بعدها هم توبه و استغفار كردند و توبه ي آن ها پذيرفته شد. پس نتيجه اين كه گناهان كبيره موجب كفر نمي شود. با اين استدلال ثابت كرد بطلان مذهب معتزله را، كه دو نفر مشاهير آن ها در مجلس بودند ( اراكي، ص 13 ).
مناظره ي ديگر از مفيد با معتزله
يك نفر از علماي اهل تسنن كه او را كتبي مي گفتند، به شيخ مفيد گفت: چه دليل داريد بر فساد امامت ابوبكر؟شيخ مفيد فرمود: دليل بسيار داريم. اكنون يك دليل اقامه مي كنم كه به فهم تو درآيد. مرد گفت: بگو. شيخ فرمود: اجماع قائم است به اين كه امام محتاج به امام ديگر نباشد و نيز اجماع قائم است به اين كه ابوبكر بالاي منبر گفت: « وليتم ولست بخير كم فان استقمت فاتبعوني و ان اعوجت فقوموني: والي و حكم ران شما شدم، در صورتي كه بهتر از شما نيستم؛ پس اگر به طريق مستقيم بودم، مرا پيروي كنيد و اگر به كجي فتادم مرا به راه راست برگردانيد ». پس خود او اقرار كرد به احتياج به رعيت خود. پس در اين صورت البته به امام محتاج تر خواهد بود. با اين برهان احتياج ابوبكر به امام ثابت مي شود. بنابراين، امامت او به اجماع باطل مي شود. كتبي بماند و نتوانست جواب گويد ( علم الهدي، ص 50 ).يك نفر معتزلي در آن مجلس حاضر بود كه او را غزاله مي گفتند، رو به شيخ مفيد كرد و گفت: بنابراين بيان، قاضي محتاج قاضي ديگر نخواهد بود و امير محتاج به امير ديگر نخواهد بود و حال آن كه چنين نيست و البته خواهد بود، يا بگو اين ها معصوم اند در صورتي كه كسي نگفته و گرنه خرق اجماع لازم مي آيد ( همان، ص 50-51 ). شيخ در جواب گفت: سكوت تو بهتر از اين سخن تو باشد؛ گمان نمي كردم اين گونه سخن واهي بر زبان براني؛ زيرا كه قاضي و امير چه ربط به امام دارد؟ بلكه اجماع قائم است به اين كه قاضي و امير به امام محتاج است. بلي، اگر مراد تو از قاضي و امير خود امام باشد، البته به كسي كه از او مقدم باشد احتياج نخواهد بود؛ زيرا امام، معصوم است. آن معتزلي مغلوب و مجاب شد.
پي‌نوشت‌ها:
1. يكي از مكتب هاي فكري معتزله مي باشد، مكتب ديگر مكتب بصره است.
2. تعريف امور چهارگانه از نظر شيخ مفيد: حركت يعني حصول جوهر در مكاني و سپس در مكاني ديگر؛ سكون يعني حصول جوهر در مكان واحدي بيشتر از زمان واحد؛ اجتماع يعني حصول دو جوهر در دو مكان به گونه اي كه ممكن نيست شيء سومي بين آن ها قرار گيرد؛ افتراق يعني حصول دو جوهر در دو مكان به گونه اي كه واقع شدن شيء سومي ميان آن ها ممكن باشد ( شيخ مفيد، 1413ق، ص 18 ).
3. از متكلمان قرن سوم و چهارم هجري ( -321ق ).
ولايتي، علي اكبر، (1391)، شيخ مفيد، تهران، انتشارات اميركبير، چاپ اول
