نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

زمينه منابع تصوّف و عرفان اسلامي (2)

در اين بررسي نخست موارد تشابه، سپس زمينه هاي اقتباس را شناسايي کرده آن گاه با بيان اختلافات و تفاوت ها به نقد و ارزيابي مي پردازيم.

الف - اقتباس و تقليد

اگر در مکاتب و مذاهب ديگر، عرفان جزئي از کل، يا به صورت امر عارضي مطرح باشد، در اديان و مکاتب هند يک عنصر و جوهر اصلي و ذاتي است.
به نمونه هايي از تشابه، ميان تصوّف اسلامي و تعاليم هندي از نظر عناصر اصلي و مسائل فرعي که نشانه اي از اقتباس و تقليد است به شرح زير مي توان اشاره کرد:

يک - عناصر اصلي از قبيل

1. رياضت و زهد:

زهد و رياضت و تحقير دنيا و پرهيز از لذايذ دنيوي، از مشخصات عمده ي اديان هندي است. زندگي دنيوي، حرکتي دوري ( سامسارا ) است که طي آن، روح به صورت تناسخ از قالبي به قالب ديگر منتقل شده و هميشه گرفتار عمل و عکس العمل است. جهان مادي، گذران و پرمشقّت و اساس آن بر درد و رنج است. به قول بودا، مقدار اشکي که انسان در سرگرداني خود، در گردونه باز پيدايي ريخته است، از مقدار آب اقيانوس ها بيشتر است. با چنين نگرشي، طبعاً مسئله ي « نجات » مطرح مي شود و لذا همه ي مکتب هاي هندي موضوع نجات را مطرح کرده: راه و روش آن را براساس رعايت اصول اخلاقي و تصفيه و تزکيه ي نفس، تعليم مي دهند که حاصلش تحمّل رياضت دشواري است، بر اساس پشت پا زدن بر همه ي تمايلات و خواهش ها و لذايذ زندگي بشري.
رياضت و پرهيز از شهوات و روابط جنسي، قناعت، از دستورهاي هشت گانه ي آيين « يوگا » است که سالکان اين طريقت با پيمودن اين مراتب، خويش را به مقام پرشکوفه آزادي و فنا مي رسانند. (1)

2. وحدت:

در همه ي اديان و مکاتب هندي، به استثناي آيين بودايي، اصل و جوهر ثابتي، در پس مظاهر گذران و ظواهر ناپايدار عالم پذيرفته شده، که از آن با عبارت هايي از قبيل: « آتمان »، « جيوا »، « پوروشا » تعبير کرده اند. آنان معتقدند که اين اصل ثابت و واحد، ذاتاً پاک و بي آلايش است و آنچه موجب کدورت و تاريکي اين اصل لايتناهي مي گردد، پرده ي اوهام و پندار ( maya ) و ناداني ( avidva ) عالم گير است، که رخ جهانتاب حق را به حجاب تعيّنات، محجوب کرده، و در پس هزاران پرده ي لطيف و کثيف، پنهان نموده است. تاروپود عالم از رشته ي تعيّنات عيني و ذهني بافته شده است و آن را به عبارت هاي مختلف، چون « پراکريتي »، « مايا » و ذرّه نام نهاده اند. (2)
مفهوم وحدت وجود در متون هندي، ريشه ي عميقي دارد، چنان که از دوران ودايي گفته اند: « هستي يکي است و شعرا آن را بسيار گويند ». (3) و کريشنا درباره ي خود مي گويد: « تَري آن ها منم، روشنايي خورشيد و ماه منم، و بين الفاظ وداکلمه « أم » (اسم اعظم ) منم... عطر دلپذير خاک منم و روشنايي آتش منم، حيات همه ي موجودات منم و زهد زاهدان منم... نطفه ي همه ي موجودات منم... با اين که تمام موجودات و کائنات و جهان هستي، تجليات صفات بي حد و حصر من است، ولي صورت ناپيداي من به تمام اين عالم محيط است و تمام موجودات در من مستقراند ولي من در آن ها قرار نيافته ام » (4) همان گونه که تمام رودهايي که از اقيانوس سرچشمه مي گيرند، باز بدان باز مي گردند، همان طور نيز همه چيز از برهمن صادر مي شود و به او باز مي گردد. (5)
ساختمان حکمت « ودانتا » بر دو پايه ي استوار و اساسي « برهمن » و « آتمان » است. اگر بخواهيم ودانتا را به اجمال بيان کنيم، ناگزير خود را در برابر اين عبارت هاي حيرت انگيز، مانند « توهماني » ( tattvam asi )، « اين آتمان، همان برهمن است » ( ayam atma brahma )، « تمام اين عالم برهمن است، جهان فاني است و جيوا همان برهمن است نه غير او ». خواهيم يافت. عالم آيينه تجليات حق است و اصنام مظاهر صفات لايتناهي حق اند. (6)
در تعاليم و دانتا، برهمن يک ذات مطلق و نامتناهي است که مافوق هستي است و محيط به آن و به منزله ي يک نوع عدم و نيستي است. مبرّا از هرگونه اسم و رسم و صفات کمّي و کيفي است و ظلمت محض است. (7)
علّامه محمد اقبال لاهوري، فرياد « اَنَا الله » حسين بن منصور حلّاج را، به تعاليم آيين دانتاگرايان مربوط و مطابق دانسته است و آن را همان « اهم برهماسمي » ( Aham Brahma asmi ) به زبان ودانتا مي داند. (8)

3. وصول و فنا:

موضوع رهايي و آزادي را همه ي مکاتب فلسفي هند چه متشرّع و چه غير متشرّع پذيرفته اند و آن را به عبارت هايي چون « نيروانا »، « کوالا »، « موکتي » آراسته و کمال انسان را در وصول به اين مقام دانسته اند. (9) اين مقام، همان مقام « فنا است که سالک را از گردونه ي هستي، بيرون آورده و از تعلقات آزادش مي گرداند.
حکمت برهمنان هند نيز، انسان را از طريق تأمّل و اعتبار به نوعي کمال روحي فرا مي خواند که رسيدن به آن کمال عامل تقرّب به خداست و سالک مي کوشد تا با اتّحاد با برهمن، از خود فاني شده و از ادوار تناسخ رهايي يابد.
در تعاليم اوپانيشادها هم، برهمن و آتمان به عنوان حقيقت الهي مطرح شده است. برهمن، حقيقت هستي و آتمان هم آن روح جهاني الهي است که سالک بايد به مرحله ي وحدت با آن رسيده، حلّاج وار نواي اناالحق ( من برهما هستم ) سردهد.
در تعاليم « ودانتا » هم، سعادت انسان در وصول به مبدأ هستي است، بودا نيز هدف سلوک را وصول به نيروانا يعني نيستي و محو و سکون مي داند. (10)
در مورد فنا، در اوپانيشاد چنين آمده است: « وقتي که مرد عارف و اهل راز، در وجود نوراني و وجود قاهر و عقل مطلق که عين برهماست نيک تأمّل مي کند، از خير و شرّ برتر مي گرايد، از هرگونه شهوات و هواي نفساني، خويشتن را منزّه مي دارد و سرانجام به ادراک » وحدت نهايي « فائز مي گردد... هم چنان که رودخانه ها به دريا مي ريزند و نام و صورت خود را از دست مي دهند و عين دريا مي شوند، مرد عارف عاقل نيز هم چنان، وقتي خود را از قيد نام و صورت برهاند، در وادي اين « طور »، در ذات نوراني عقل مطلق، مستهلک و فاني مي شود. آن کس که بر همه يعني وجود فائق متعالي را ادراک کند، خود نيز برهما مي گردد. » (11)

4. شهود و معرفت باطني و حضوري:

يکي از مکاتب فلسفي بودايي، معرفت را بر سه قسم مي داند:
1. علم دنيوي يا علم عوام النّاس؛
2. علم برتر از دنيا؛
3. برترين علم که همان علم وراي دنيا مي باشد.
معرفت اخير، علم بوداها و بوداهاي بالقوّه ( بودي ساتواها ) است که به کنه اشياء پي برده اند. اين معرفتي ممتاز و شريف و تصور ناپذير و ابدي است که از آن به عنوان « تاتهاتا » يا « آن چناني » تعبير مي کنند.
سالک در چهارمين درجه ي مراقبه اش که مقام نيرواناست، به مقام « تاتهاتا » مي رسد؛ مقامي که نه مرگ است و نه نابودي، بلکه يک مقام متناقض ( شطحي ) است که عقل و فهم از درک آن ناتوان است و تنها فرزانه و حکيمي که قوس صعودي « بودي ساتو » را پيموده است و سرشت وجود خوش را با خرد شريف آنان در هم آميخته، قادر به درک آن است. (12)
در اديان هندي هرگز علم از عمل جدا نبوده و « کافي نيست که ما فقط بدانيم که آتمان چيست و برهمن کدام است بلکه بايستي اين حقايق، جزئي از وجود ما بگردند و ما عين آن حقايقي بشويم (13) که به آنان گرويده ايم. بايد بين انسان و برهمن اتّحاد کاملي حاصل گردد و اين اتّحاد، فقط در مقام وصال و فنا ( Samadhi ) ميسّر است و بس. آنچه مورد نظر اين مکتب است، فقط فراگرفتن علوم نظري نيست، بلکه غرض يک نوع کيمياگري معنوي و تبديل مس وجود به زر وحدت است » به چند بيتي از شانکارا در مورد آزادي و نجات توجه کنيم:
نفس خويش را خاموش کن، بر حواس خود تسلّط ياب.
خويش را در کنه واقعيّت ممتازي که در اعماق دل نيز متجلّي است معدوم ساز، هنگامي که با برهمن يکي گردي، تاريکي هايي که از ازل بر اثر ناداني سايه بر دلت افکنده بودند در آني ناپديد خواهند شد.
آنچه وراي نظام طبقاتي و معتقدات خانوادگي است. آنچه نه صورت دارد و نه شکل.
آنچه بر فراز نيکي و بدي است. آنچه وراي زمان و مکان و حواس است. آن برهمن است و تو همان برهمني. (14)

5. محبت و عشق:

در آيين هاي « واسود و کريشنا » و کيش « بهاگاواتا » توحيد و طريق عشق و محبّت تعليم مي شد. در آيين بهاگاواتا، مسئله ي موهبت و فيض مطرح گرديد. در اوپانيشادها فقط به معرفت و عمل تأکيد مي شد، اما آيين بهاگاواتا طريق محبت را برگزيد و توجه محض به ذات ستودني يعني « کريشنا » را امن ترين راه ها، انگاشت. سالک بايد در طلب وصال حقّ و معبود ازلي، از همه چيز بگذرد و تمام خواسته هاي خود را فداي خواسته هاي حق کند تا خداوند، فيض و عنايت خود را به او ارزاني دارد. (15)
« نهضت طريق عشق در جنوب هند به وجود آمد و پيروان اين طريق را « آلوار » ( alvars ) يا عابدين و مجذوبين مستغرق در محبت ايزدي مي گفتند ». سرودهاي آنان مملوّ از شور و شوق و احساسات عرفاني بود. در اين طريق به جاي علم و عمل بر فيض و عنايت حق تأکيد شده است و نيز بر تسليم و توکّل.
طريق عشق بر طريق معرفت ترجيح دارد، که از اين راه زودتر مي توان رسيد. راه عشق، سرانجام به اتّحاد مي انجامد. سالکان اين طريق يک سونگر و يک سان بين اند، عاشق اند بر همه ي عالم، از هيچ کس و هيچ چيز متنفّر نيستند، حتي از بدها. از ديدگاه پرمهر آنان در رحمت حق بر گناه کاران بسته نيست و خداوند، خداوندگار همگان است. (16)

6. راز و رمز:

راز و رمز و تمثيل در عرفان هندي از عصر پيدايش « ريک ودا » که مهم ترين مدرک باقي مانده از دوران باستان انديشه ي انساني است، مطرح بوده است. تعاليمي را متناسب عوامل ندانسته و منحصر به خواص مي دانستند. براي عوام يک عبادت ظاهري و ناکاملي را فراهم ساخته و براي خواص، روش معنوي ويژه اي داشتند و مطالب خويش را با بيان رمزي و استعاره اي ادا مي کردند که عوام و خواص هر يک به نسبت درجه ي خويش از معنا و مفهوم آن ها بهره مند شوند. سرودهاي ودايي بر مبناي اين اصل بنيان شده بودند. (17)

دو - مسائل فرعي

براي يک ساني و تشابه در مسائل فرعي موارد و نمونه هاي متعددي مي توان ارائه داد از قبيل:
1. خيالي بودن پديده هاي جهان، (18) که در عرفان اسلامي هم ما سواالله موجودات و همي و نقش دومين چشم احوال معرّفي شده است، چنان که خواهد آمد.
2. زنده آزادي (19) و مرگ اختياري.
3. هفت مرکز آيين تانترا که مقايسه شود با لطايف سعه ي عرفاي اسلام. مخصوصاً از نظر رنگ هاي مختلف که براي مراکز و مراتب در هر دو مکتب تعيين شده است. هانري کربن هم، در اين باره مقايسه اي دارد. (20)
4. ذکر و حبس نَفَس. (21)
5. « تو »، « آن » هستي. (22)
6. حصر فکر و مراقبه (ديانا) (23)
7. اشاره به آتمن با « آن » (24) که مقايسه شود با اطلاق « هو » به حقّ، و عدم قابليت تعبير، ناتواني زبان و بطلان منطق در قلمرو عرفان، و اين که فهميدن همان نفهميدن است و اقرار به معرفت شرک است. که مقايسه شود با بحث هويّت و توحيد همين رساله ي قيصري و شعر خواجه عبدالله انصاري که « ما وَحَّدَ الواحِد... » (25)
8. شباهت در کرامات اوليا، از جمله در موضوع ذهن خواني و تسلّط بر خواطر، رسيدن به فوق زمان و مراتب عاليه ي معرفت و رسيدن به اسرار مبدأ آفرينش ( سرّ قَدَر )، بي اعتنايي به حور و قصور و توجه به مقاصد عالي تر. (26)
9. بحث عالم به صغير و کبير و وجود لطيفه ي ربّاني در همگان، ولي در حجاب هاي متعدد، خود را با خود در خود جستن و برابر بودن شناخت خويشتن، با شناخت حقيقت هستي، که « مَن عَرفَ نَفسه فَقَد عَرَفَ رَبّه ». (27)
10. خدمت به مرشد و لزوم ارشاد. (28)
11. مقامات هشت گانه بوداييان مشابه حال و مقام در تصوّف اسلامي. (29)
12. مسائلي از قبيل خرقه پوشيدن و تقسيم شدن به دسته هاي مختلف در عمل و ذکر (30) ... و نيز به کار بردن تسبيح براي شمردن ذکر بنا به عقيده ي فون کرمر و نيکلسون از بوداييان اقتباس شده است. (31)
از موارد شباهت يکي هم، سرگذشت بودا و ابن ادهم است، (32) که هر دو شاهزاده اي هستند که از تخت و تاج دست برداشته، به درويشي و رياضت مي پردازند و در مقابل خواهش هاي نفس ايستاده و از جاه و مال گذشته و به مقامات معنوي مي رسند.
و يکي ديگر از موارد شباهت، تحقير علوم و معارف بحثي و جدلي است که متّکي بر حسّ و عقول جزئي و محدود است و تمثيل معروف « تشخيص پيل در تاريکي » يا « تشخيص پيل به وسيله کوران » در اين باره. (33)

ب - زمينه هاي اقتباس

به نظر مي رسد که بر فرض اقتباس عناصري از اديان و مکاتب هند، عامل و زمينه ي اين اقتباس، مجاورت و معاشرت و نيز فرهنگ سابق و موروث گروهي از مسلمانان هندي بوده باشد. آقاي دکتر غني در اين باره مي نويسد:
اسلام که به فاصله ي کمي بعد از ظهور از حدود عربستان خارج شده به سرعت برق در هر جهت پيش مي رفت طولي نکشيد که به سر حدّ چين رسيده، در زمان نبي اميّه سِندرا مسخّر نموده، مناسبات تجارتي و اقتصادي بين مسلمين و اقوام و قبايلي که از حيث فکر و تمدن و اخلاق با مردم ساير قسمت هاي جهان فرق زيادي داشتند برقرار ساخت. از قرن دوم به بعد که مسلمان ها به نقل کتاب ساير ملل پرداختند و دائره ي علوم وسعت يافت، مقداري آثار بودايي و هندي به عربي ترجمه شد، که از جمله، چيزهايي است راجع به تصوّف عملي، يعني زهد و ترک دنيا و شرح عادات و رسومي در اين باب از هندي ها و بودايي ها.
اضافه بر نقل کتب هندي و بودايي در قرن دوم هجري و مناسبات تجارتي و اقتصادي مسلمين با هندي ها از اوايل حکومت بني عباس جماعتي از تارکين دنيا و دوره گردان هندي و مانوي، در عراق و ساير ممالک اسلامي منتشر بودند. همان طور که در قرن اوّل از رهبان سيّار مسيحي صحبت مي شد، در قرن دوم هم ذکر تارکين دنياي سيّار ديگري به ميان مي آيد، که نه مسلمانند و نه مسيحي و جاحظ آن ها را « رهبان الزّنادقه » مي نامد و به موجب شرحي که مي دهد از زهّادمانويه هستند.
جاحظ مي گويد: (34)
اين ها سيّاحند و سياحت براي آن ها در حکم توقّف و عزلت نسطوريان است، در صوامع و ديرها. و اين جماعت هميشه دو به دو سياحت و سفر مي کنند. به طوري که تا انسان يکي از آن ها را ديد بايد قطع کند که دومي هم چندان دور نيست و قريباً پيدا خواهد شد. و عادت آن ها اين است که دو شب در يک محل نخوابند و اين سيّاحان داراي چهار خصلت اند: « قدس و طهر و صدق و مسکنت ». اين سيّاحان به نوبه ي خود در صوفيّه ي مسلمان مؤثّر شده اند. و هم چنين سيّاحان و دوره گردها و مرتاضين بودايي، در صوفي هاي مسلمان مؤثّر واقع شده اند و آن ها هستند که سرگذشت بودا را منتشر ساخته او را سرمشق زهد و ترک دنيا معرّفي کردند. به طوري که مرتاضين در نوشته هاي خود به عنوان سرمشق تزهّد مي نويسد امير قوي شوکتي که پشت پا به دنيا زد و خود را آزاد ساخت مرد راه بود. يا آن که گفته اند اميري در خور ستايش و احترام است که به زيّ فقر درآيد. و اين موضوع به اشکال مختلف قصصي به وجود آورده است. (35)
نکته مهمي را که بايد متذکّر بود اين است که متجاوز از هزار سال پيش از اسلام مذهب بودايي در شرق ايران يعني بلخ و بخارا و نيز در ماوراء النّهر شايع بود و صومعه ها و پرستش گاه هاي معروفي داشته است. مخصوصاً صوامع بودايي بلخ، بسيار مشهور بوده است.
در قرون اول اسلامي بلخ و اطراف آن از مراکز بسيار مهمّ تصوّف شده و صوفيان خراسان در تهوّر فکري و آزادمنشي پيشرو ساير صوفيان به شمار مي رفته اند و عقيده ي « فناء في الله » که تا اندازه اي مقتبس از افکار هندي است، بيشتر به دست صوفي هاي خراساني از قبيل بايزيد بسطامي و ابوسعيد ابوالخير ترويج مي شده است. » (36)
به نظر گلدتسيهر، مستشرق معروف آلماني، عوامل مؤثّر در اقتباس تصوّف اسلامي از تعاليم هنديان، عبارتند از:
1. انتشار اسلام در مشرق و رسيدنش به سرزمين هند و چين.
2. ترجمه ي برخي از کتاب هاي هندي به زبان عربي، در قرن دوم هجري که از آن جمله است کتاب « بلوهروبوداسب » و کتاب « بد ».
3. حضور جمعي از حکماي هند که به نام « سمنيّه » معروف بودند، در مجالس خصوصي بحث و مناظره ي ادبا و علما و روشنفکران و همين امر باعث وجود نشانه هايي از تأثير عقايد هنديان در ادب عرب است. از جمله در اشعار ابوالعلاء و پيش از وي در اشعار ابوالعتاهيه.
4. رفت و آمد جوکي ها و راهبان هندي در سرزمين هاي اسلامي، در اوايل خلافت عباسي و حتي در دوران خلافت اموي هم، اين سيّاحان به شام و سوريه رفت و آمد داشتند. و جاحظ (متوفا 255 هـ) - چنان که گذشت - از آنان به عنوان « راهبان زنديق » نام برده است. (37)
عقايد پيروان بودا در ملل و نحل شهرستاني به عنوان « اصحاب بَدَدَه » مطرح شده و قسمتي از عقايد و دستورهاي اخلاقي وي نقل شده است و بدده يعني بوداها. مؤلّف، شخصِ داراي اوصاف آن چناني را که براي بودا ذکر کرده اند، مشابه حضرت خضر دانسته است. (38) اگر چه کتاب ملل و نحل مربوط به دوره هاي بعدي است، اما منظور آن است که عقايد و افکار هندي، جزء مکاتب رسمي جهان مطرح مي شده است و در کتب کلامي قديم هم، حکماي هند را به عنوان « سمنيّه » مطرح کرده اند، که همان « شمنيسم » است، که دين کليه ي اقوام و نژادهاي مغول و تاتار بوده و در اورال و آلتائي و سراسر آسياي مرکزي و سيبري و مغولستان پراکنده بودند. (39) و در قسمت هاي شرقي ايران يعني خراسان هم زياد بوده اند. در قرن دوم هجري يکي از مشاهير ايشان به نام جرير بن حازم از ري، در بصره، با عمر بن عبيد (80 - 144 هـ) متکلّم معروف معتزلي، مناظره کرده است. (40)

ج) نقد و نظر

موارد وحدت و تشابه ميان تعاليم هنديان و تصوّف اسلامي - چنان که گذشت - زياد است و قرينه و شواهدي هم بر ارتباط و اقتباس وجود دارد. اما به هر حال تفاوت هاي اساسي موجود در ميان بينش هندي و اسلامي را هم نبايد ناديده گرفت، از قبيل:
1. موضوع خدا و بقاي نفس و زندگي اخروي، به صورتي که در تصوّف اسلامي مورد تأکيد است، در بيشتر مکاتب هندي مورد تأکيد نيست. (41)
2. بودايي فقط تربيت اخلاقي نفس و تصفيه ي باطن را منظور دارد؛ و بس، اما تصوّف تهذيب نفس را در نتيجه ي وصول به معرفت و عشق خدا به دست مي آورد؛ به عبارت اخروي سير بودايي هر چه هست در مرحله خويشتن سازي است، در حالي که صوفي خود راه در راه معرفت بي خود مي سازد و به اصطلاح صفويه « باقي بالله » مي شود. (42)
3. هدف رياضت و تصوّف هندي رهايي از بدبختي و نکبت هاي زندگي است، چه زندگي دنيوي سراپا شوم و منشأ بدبختي و رنج است؛ در حالي که در تصوّف اسلامي زندگي بدبختي نيست بلکه عارف به خاطر تأمين سعادت نهايي و کمال والاي خويش زحمت مي کشد وگرنه زندگي به خودي خود رنج و بدبختي نيست و حتي عرفاي بزرگ از لذايذ زندگي بهره مي گيرند. و پس از طي مراحلي به عنوان « سعة »، بهره مندي از لذايذ مادي را، مخالف تعالي روحي نمي دانند، و مقام فرق را که بازگشت از حقّ، به خلق است برتر از مقام جمع مي دانند که مرحله ي فنا در حقّ است.
4. در تعاليم هندي « فنا » هدف نهايي و آخرين منزل مقصود است. در حالي که در تصوّف اسلامي، فنا پايه اي است براي بقاي برتر يعني « بقاء بالله ».
سرانجام سلوک عرفاني هند، در صورتي که قرين توفيق و مثمر ثمر بوده باشد، يک حالت عدمي و منفي است. در حالي که سرانجام سلوک عرفان اسلامي کمال وجودي است که يک حقيقت عيني و ثبوتي است؛ به اين معنا که مطلوب بودايي اين است که از درد زندگي نجات يابد. و به سعادت « نداشتن درد » يعني يک سعادت منفي برسد. ولي صوفي مطلوبش بيشتر از اين است و با فناي در خدا مي خواهد به « بقاء بالله » برسد. (43)
5. در تصوّف اسلامي، جز در موارد اندکي که منظور از « فنا » فناي ذات است اکثراً منظور از فنا، فناي صفات است، به معناي فناي صفات بشري، و اخلاق ذميمه و اين امر با نيرواناي بودايي تناسبي ندارد.
6. تعليمات بودايي را، منشأ تعليمات اسلامي دانستن، با جريان تاريخي مطابق نيست. چه تأثير فرهنگ و تعاليم هندي در تمدّن اسلامي، مربوط به دوره هاي بعدتر است. (44)
7. در عرفان اسلامي عشق و عواطف يک عنصر اساسي است و يک عارف اسلامي غرق در عشق و احساس و عواطف بوده و با عين القضاة هم نواست که:

در عالم پير هر کجا برنائي ست * * * عاشق بادا که عشق خوش سودائي ست

در صورتي که فرزانگان و زنده آزادان هند، پا بر سر اخلاقيات و عشق و عواطف نهاده و در صدد انهدام کامل وجود رواني و ذهني و نابودي محض جمله ي عواطف و احساسات اند و عشق در مکاتب هندي، به استثناي مکتب باکتي « محبت » که از آئين « بهاگاواتا » سرچشمه گرفته، مطرح نيست. در ميان سالکان هند نمونه اي از حلّاج و رومي اسلام، يا « سن خوان دولاکروس » مسيحي را نمي توان پيدا کرد. (45)
به هر حال با وجود همه ي مشابهت ها، اگر چه تقليد و اقتباس را نمي توان به کلي نفي کرد، اما هم چنان نمي توان، تصوّف اسلامي را تقليدي از اين مکتب ها دانست.

پي‌نوشت‌ها:

1. اديان و مکتب هاي فلسفي هندي، ص 668 - 675.
2. همان، ص 24.
3. همان، ص 107 و نيز ر. ک: ص 312 و ص 333.
4. همان، ص 333 - 334.
5. همان، ص 105.
6. همان، ص 807.
7. مقايسه شود با مقام و مرتبه ي غيب هويّت که حقيقت مطلقي است، مطلق حتي از قيد اطلاق که متعلّق هيچ علمي قرار نگرفته و هيچ گونه عنواني را نمي پذيرد و در حقيقت مجهول مطلق است.
8. سير فلسفه در ايران، ترجمه ي 1. ح. آريانپور، ص 87، من برهما هستم.
9. اديان و مکاتب فلسفي هند، ص 22.
10. عمر فروخ، التّصوّف في الاسلام، ص 35 - 38.
11. Bhagvat - Gita، به نقل زرّين کوب، ارزش ميراث صوفيّه، ص 21 - 20.
12. اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 406 - 408.
13. مقايسه شود با مراتب يقين در عرفان اسلامي: علم اليقين، عين اليقين، حق اليقين ( شرح تعرّف، ج 2، ص 138 و اشعّة اللمعات، لمه 24).
14. اديان و مکاتب فلسفي هند، ص 873 - 874.
15. همان، ص 214 - 220.
16. همان، ص 337 - 342.
17. همان، ص 35.
18. همان، ص 871.
19. همان، ص 171، 628، 689، 706.
20. همان، ص 708 - 724.
21. همان، ص 643 - 647.
22. همان، ص 809.
23. دکتر قاسم غني، تاريخ تصوّف، ص 165.
24. همان، ص 165 - 166 و اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 810 - 814.
25. ر.ک: همين اثر، بخش 2، مقصد 3، فصل 2.
26. اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 703 - 706.
27. همان، ص 832، 816، 814، 808.
28. همان، ص 611 - 675.
29. دکتر قاسم غني، تاريخ تصوّف، ص 165.
30. همان، ص 166.
31. همان و نيکلسون، اسلام و تصوّف، ص 21.
32. گلدتسيهر، زهد و تصوّف در اسلام، ص 74، و در همين جا داستان هاي مشابه ديگري را هم در منابع اسلامي متذکر مي شود. سرگذشت بودا به عنوان « يوذاسف » ( = بوذاسف ) و « بلوهر » در کتب اسلامي از همان اوايل اسلام منتشر شده است و اوّلين مأخذي را که ما سراغ داريم که اين قصه را مفصّلاً ذکر کرده است، در اواخر کتاب اکمال الدّين و اتمام النعمة، شيخ صدوق ( ابوجعفر محمّد بن علي بن الحسين بن موسي بن بابويه القمي ) است که در اواسط قرن چهارم تأليف شده است. اين قصّه به تفصيل و اشباع تمام در چهل صفحه به عربي ذکر شده است و بعد از آن بارها اين قصّه مستقلاً به عربي و فارسي به همان عنوان قصّه ي « يوذاسف و بلوهر » به طبع رسيده است و نيز تمام اين قصّه در اواخر جلد هفدهم بحار الانوار مرحوم مجلسي مندرج است ( دکتر قاسم غني، تاريخ تصوّف، ص 161).
33. اين تمثيل که در دفتر سوم مثنوي مولوي آمده، چنين آغاز مي شود:
پيل اندر خانه ي تاريک بود * * * عرضه را آورده بودندش هنود
اين داستان در حديقه سنائي ( به تصحيح مدرس رضوي ص 69 - 70 ) به صورت پيل در ميان کوران، مطرح شده، و در احياء علوم الدّين و کيمياي سعادت غزالي هم به همان صورت ( پيل در ميان کوران ) آمده است. مرحوم فروزانفر در کتاب مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي در اين باره توضيحاتي دارند. امّا اين تمثيل در اصل، يک تمثيل هندي است که بودا آن را براي انتقاد از تنگ نظري و غفلت بدکيشان و مرتاضان دوره گرد، يادآور شده است، با اين مضمون که در روزگاران قديم پادشاهي همه ي کوران مادرزاد را گردآورده و به لمس فيل فرمان داده، آن گاه از آنان خواست که هر يک با ذکر شبيه و همانندي، فيل را توصيف کنند. ( اودانا: دفتر ششم، بخش چهارم، ص 66 - 69 با تشکّر از همکار محترم خانم دکتر مهري باقري که ريشه ي اين تمثيل را از منابع هندي به دست آورده و در مقاله اي مطرح کرده اند.)
34. کتاب الحيوان، جزء چهارم، ص 147 و 246.
35. زهد و تصوّف در اسلام، ص 73 - 74.
36. دکتر قاسم غني، تاريخ تصوّف، ص 155 - 157.
37. زهد و تصوّف در اسلام، ص 67 - 74.
38. توضيح الملل، به تصحيح جلالي نائيني، ج 2، ص 429 - 431.
39. اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 637.
40. دهخدا، کلمه ي « سمنيّه » و نيز در مورد اين فرقه و عقايد و سابقه شان مراجعه شود به: الفهرست، ص 345؛ مفاتيح العلوم خوارزمي، ص 25؛ الفرق بين الفرق، ص 346؛ شرح مقاصد، ج 1، ص 33؛ خاندان نوبختي، ص 26 و قديمي ترين کتاب کلامي شيعه يعني الياقوت نوبختي بحث « نظر ».
41. عمر فروخ، التصوّف في الأسلام، ص 38.
42. دکتر قاسم غني، تاريخ تصوّف، ص 166.
43. دکتر عبدالقادر محمود، الفلسفة الصّوفيّة في الإسلام، ص 17 و دکتر قاسم غني، تاريخ تصوّف، ص 168.
44. دکتر قاسم غني، تاريخ تصوّف، ص 63.
45. اديان و مکاتب فلسفي هند، ص 646 - 647.