نقدي به نظريه ي تجلي در بهاييت

 

چکيده

نظريه تجلي در زمره تأثيرات يا تقليداتي است که بهاييت از عرفان داشته است. طبق تعالي آيين بهاييت، عالم هستي از سه مرتبه تشکيل شده است؛ عالم حق، عالم امر و عالم خلق. منظور از عالم حق ذات باري تعالي است که غيبت مکنون است و از شدت تنزه هيچ ارتباطي با عالم هستي ندارد. در نظريه تجلي، براي رفع نياز عوالم ديگر به ذات حق واسطه اي به نام مظهر امر در نظر گرفته مي شود که محل تجلي اسماي الاهي است. پيامبران اولوالعزم مصداق اين واسطه هستند که حقيقتي واحد دارند و آخرينشان، بنا به اعتقاد بهاييان، ميرزا حسينعلي نوري ( بهاء الله ) است. با توجه به خصايصي که براي مظهر امر نام برده مي شود. نظريه تجلي سر از الوهيت و حلول و اتحاد در مي آورد. اين پيامدها از نظر فلسفه اسلامي باطل است. در اين مقاله مي کوشيم ارکان و پيامدهاي نظريه تجلي را با توجه به ديدگاه انديشمندان مسلمان نقد و بررسي کني.
کليدواژه ها: تجلي، بهاييت، عرفان، حلول، اتحاد، مظهر امر.

مقدمه

بهاييت جرياني است که هر چند در ابتدا از جامعه شيعه برآمد، اما به مرور زمان خود را به مثابه ديني مستقل از اسلام معرفي کرد. مسئله تجلي از مهمترين آموزه ها و مؤثرترين ابواب اعتقادي اين آيين تلقي مي شود و بدون فهم اين مسئله دريافت درستي از آموزه هاي باييت و بهاييت درباره مسائلي چون اوصاف الاهي، وحي، نبوت، وحدت اديان، وحدت مظاهر امر، خاتميت و... نخواهيم داشت. همچنين اين مسئله به عنوان وجه اشتراکي ميان بهاييت و برخي فرق، نظير اهل حق و گروهي از صوفيان، به شمار مي آيد. يکي از ابعاد کمتر ديده شده بهاييت اقتباس هايي است که رهبران بهايي از مقولات عرفاني براي توجيه ديدگاه هاي خود داشته اند. از جمله اين اقتباس هاي ناشيانه مسئله تجلي است. در اين مقاله مي کوشيم پس از طرح اصل مدعاي رهبران بهايي آن را بررسي و نقد کنيم.

1. تبيين نظريه تجلي

« تجلي » در لغت به معناي آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمايش است. هر چند در برخي آيات و روايات سخن از تجلي به ميان آمده، اما اين واژه بيشترين شهرت را در مباحث عرفان و تصوف داشته است. در عرفان اسلامي، تجلي به دو معناي سلوکي و متافيزيکي ( وجود شناختي ) آمده است. در معناي نخست، تجلي عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالي بر ضمير سالک، اما در معناي دوم، عالَمِ هستي تجلي حق تعالي است بر خويش. اين دو معنا با حديث قدسي « کنتُ کنزاً مخفياً فَاَحببَتُ اَن اُعرَف فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکي اُعرف » ( آلوسي، 1415: 1/ 49 ) (3) که در سخنان عارفان بارها آمده، ارتباط نزديکي دارد. در گفتار عارفان، اصطلاح « ظهور » نيز گاه مترادف با اصطلاح « تجلي » به کار رفته است ( عباسي، 1380: 6/ 101 ).
در نظام فکري بهايي، عالم هستي از سه مرتبه کلي تشکيل شده است؛ ذات الاهي که در مقام غيب مکنون است و هيچ نسبتي با مخلوقات ندارد؛ عالم امر يا عالم اسما و صفات؛ و عالم خلق که شامل مخلوقات محسوس و غير محسوس مي شود. به دليل تأکيد شديدي که در اين آيين بر تنزه ذات الاهي شده، کليه اوصاف و افعالي که در نظام هاي فکري ديني به خداوند نسبت داده مي شود همگي از مقام ذات نفي مي شود. از جمله نسبت ها و ارتباطات نفي شده در طرف ذات مسئله خلقت، ربوبيت، ارسال وحي و... را مي توان نام برد. اين تنزه تا حدي است که هرگونه ارتباط مخلوقات با خداوند نيز بي معنا و منتفي دانسته مي شود؛ از جمله ارتباطاتي همچون معرفت خدا، مناجات با او و لقاء الله ( نوري، بي تا د: 63 ). داوودي، نويسنده معروف بهايي و از رهبران بهاييان ايران در سال هاي گذشته، (4) در اين باره مي نويسد:
امّا آياتي از آثار قلم اعلي که در آنها به تصريح يا به تلويح خدا را لايدرک و لايعرف و لايذکر و لايوصف ناميده اند به حدّي است که استشهاد به جمله آنها ميسّر نيست ( داوودي، 1966: 68 ).
طبق نظر بهاييان، امور حادث از درک ذات قديم عاجزند. اما اين ناممکن بودن معرفت مانع احتياج مندي حادثات به ذات او نمي شود. همه ممکنات از جهت وجود و شئون آن محتاج افاضه فيض از جانب مقام واجب الوجودند. مقام غيب مکنون براي رفع اين نياز در مرتبه اسما و صفات بر عالم تجلي پيدا کرده، باب فيض خود را از طريق اسمائش به روي ممکنات گشوده است. از برکت اين تجلي، ممکنات از نيستي به هستي رسيدند و تحت تدبير و ربوبيت او قرار گرفتند. در عالم هيچ شيئي نيست که از اين فيض الاهي و اين تجلي رحماني بي نصيب مانده باشد ( افندي، 1340: 1/ 6 ). لذا همه کائنات به يک معنا مظهر تجلي خداوند محسوب مي شوند و از اين لحاظ صرفاً در حدود اين فيض وجودي يا مراتب اين تجلي اختلاف دارند ( همان: 2/ 131 ). بدين ترتيب مراتب وجود، مراتب تجلي را رقم مي زند. البته اين بدان معنا نيست که همه موجودات نقش وساطت فيض را بازي کنند، بلکه، مظاهر امر الاهي واسطه فيض هستند.
چنان که از اسم واسطه معلوم است، اين موجود يا موجودات بايد از حد و رتبه وجودي بالاتري نسبت به ساير مخلوقات و مرتبه پايين تري از ذات خدا برخوردار باشند. از آنجايي که از بين مخلوقات، در مقايسه با جمادات و گياهان و حيوانات، حقيقت انسان بالاترين ويژگي ها را داشته، صاحب برترين کمالات است ( نوري، 1998: 77 ). بنابراين، نقش وساطت فيض به او احاله شد ( همو، بي تا ج: 339- 341 ). البته نه همه انسان ها، بلکه از بين اين طيف وسيع و پرشمار، فرد کامل عالم انساني، که ساير افراد نسبت به او درجه پايين تري از ادراک دارند، عهده دار اين وساطت خواهد بود.
با توجه به علو شأن نبوت و رسالت، افرادي که داراي مرتبه پيامبري هستند بالاترين مراتب و مقامات عالم انساني را به خود اختصاص مي دهند و از بين ايشان آن دسته که صاحب شريعت اند از همه بالاتر شمرده مي شوند. لذا ايشان بهترين اشخاص براي تصدي مقام وساطت فيض الاهي يا همان مظهريت امرالاهي هستند ( افندي، 1340: 1/ 59 ). ميرزا حسينعلي نوري، مؤسس فرقه بهاييت، (5) در يکي از آثار خود مي نويسد:
پس ثابت شد که همه اسما و صفات به اين انوار مقدسه ( پيامبران يا مظاهر امر ) بازگشت مي کند و همه اسما و صفات الاهي را در اسما و صفات ايشان مي يابي ( نوري، 2003: 30 ).
وي در جاي ديگري مي نويسد:
ايشان اند محالّ و مظاهر جميع صفات ازليّه و اسماء الهيّه... از علمشان علم الله و از وجهشان وجه الله و از اولّيت و آخريّت و ظاهريّت و باطنيت اين جواهر مجردهّ ثابت مي شود از براي آن شمس حقيقت بانّه هوالاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن. و همچنين ساير اسماء عاليه و صفات متعاليه ( همو، 1998: 94 ).
بدين ترتيب به بهانه تنزه ذات الاهي، صحنه عالم به نفع مظهر امر الاهي از خداوند خالي مي شود و مظاهر امر در عالم همه کاره مي شوند. بنابراين با توجه به اينکه مصداق مظهر امر، انبياي صاحب شريعت هستند نتيجه گرفته مي شود که شارعان اديان به دليل روح قدسي ممتاز از ساير افراد نوع انسان اند و صاحب عالي ترين مراتب وجود در عالم خلق و نزديکترين مقام به ساحت قدس الاهي هستند. آنها نخستين امري هستند که از مبدأ صادر مي شود و خود مبدأ امور ديگرند (داوودي، 1966: 122 ).

2. نظريه وحدت مظاهر امر

در اينجا بايد توجه خود را به قاعده و نظامي ديگر در جهان شناسي بهايي معطوف کنيم و آن نظام « وحدت حقيقت مظاهر امر » است. بر اساس اين قاعده، همه مظاهر امر الاهي از حقيقتي واحد و يکسان برخوردارند. و اين حقيقت واحده در هر زمان و هر دوره در کالبد شخصي در مي آيد و به نام شخصي شناخته مي شود و در دوره بعد در کالبد شخص ديگري متجلي مي گردد، اما در عين حال اصل حقيقت وجودي او دست نخورده باقي مي ماند.
عبدالبهاء، (6) که دومين رهبر بزرگ بهاييان محسوب مي شود، کليه مظاهر امر الاهي را همانند آيينه هاي متعددي مي داند که همگي شعاع يک منبع نور، يعني حقيقت الوهيّت، را انعکاس داده اند ( افندي، 1340: 2/ 50 ). بنابراين، يک حقيقت مشترک بين همه مظاهر امر الاهي در سريان است. گويي همه آنها بدن هايي هستند که به نوبت يک روح را در خود جاي داده اند.
داوودي نيز مي نويسد:
آنان را از حيث صدورشان از حقّ مطلق اشخاص متعدّد نمي شماريم تا هر کدام را مسمّا به اسم معيّن در مکان مخصوص و متولد در زمان مشخّص بينگاريم ( داوودي، 1966: 166 ).
بدين ترتيب هر يک از انبيا و اولياي الاهي، به مثابه مظهر امر الاهي، دو جنبه جسماني و الاهي دارند و کليه امور مادي، بشري و شخصي شان اموري متفاوت از جنبه الاهي و حقيقت واحده ايشان است. براي مثال، عباسي افندي ( عبدالبهاء ) فرزند ميرزا حسينعلي نوري ( بهاء الله ) بود، اما فرزند شخص جسماني وي، نه فرزند حقيقت باطني وي ( همان: 165 ). حقيقت باطني وي امري است الاهي و واحد که در زمان هاي قبل در وجود مظاهر قبلي امر الاهي تجلي يافته بود.
صفات الاهي، به ويژه آن دسته از صفات که تحت عنوان صفات فعل مشهورند و مستلزم وجود رابطه اي بين خدا و مخلوق هستند، مستقيماً به ذات خدا نسبت داده نمي شود. زيرا خداوند از داشتن نسبت و جهت و رابطه منزه است. بنابراين، اين گونه اوصاف براي مظهر او تعريف و شناخته مي شوند. مظاهر امر محل تجلي اسماي الاهي هستند. در واقع اين مظهر امر است که رازق، مميت، محيي، خالق و رب است نه ذات خدا ( نوري، بي تاب: 144 ). اين نکته در خصوص مسائلي همچون لقاء الله، مغفرت الاهي، رضايت خدا و ديگر اوصاف و روابط خدا و خلق نيز صادق است. بدين ترتيب، همان گونه که سيد علي محمد باب نيز در آغاز خود بيان کرده، منظور از لقاء خدا ديدن مظهر امر او ( شيرازي، بي تا: 82 ) و منظور از رضا و مغفرت او کسب رضايت و بخشش مظهر امر او تلقي مي شود ( نوري، 2003: 2/ 40- 42 ).

3. رابط بندگان با خداوند

بنا به تعاليم بهايي، مظهر امر علاوه بر آنکه نقش وساطت در ايصال فيوضات اسماي الاهي بر مخلوقات را ايفا مي کند واسطه ارتباط مخلوقات، به ويژه انسان ها، با ذات الاهي نيز هست. ميرزا حسينعلي بهاء در خصوص کيفيت اوصاف الاهي و رابطه آنها چنين مي نگارد:
معرفت مبدأ و وصول به او در گرو معرفت و وصول اين افراد است و از لقاء و ديدار اين انوار مقدسّه لقاء الله حاصل مي شود و از علمشان علم الله و از وجهشان وجه الله... و همچنين است ساير اسماي عاليه و صفات متعاليه ( همو، 1998: 94 ).
از اين سخن چنين برداشت مي شود که مظهر امر الاهي نيابت اسما و صفات را بر عهده دارد؛ بلکه حقيقت اسما و صفات را در خود دارد تا آنجا که معرفت او معرفت خدا و ديدار او لقاء الله محسوب مي شود.

4. بررسي نظريه تجلي

مقامات بهايي براي اثبات نظريه تجلي دلايل مختلفي ارائه کرده اند. از آنجايي که مخاطب اصلي ايشان مسلمانان بوده اند، لذا استفاده از ادله قرآني و نيز روايات معصومان در آثار آنها امر رايجي است. يکي از مطالبي که آنها به عنوان دليل اقامه کرده اند استناد به آيه شريفه « هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ » ( حديد: 1 ) است که مطابق با برداشت ايشان، کلمه ظاهر مفيد اين معناست که بايد در ظاهر هم بتوان خدا را مشاهده کرد. يعني بايد نشاني از خدا در ظاهر هم داشته باشيم. از آنجايي که خداوند هيچ گاه به کينونيت ذاتي خودش ظاهر نمي شود، بلکه پيوسته در قدم ذاتي خود مکنون است ( نوري، 2003: 3/ 40 ) بنابراين تحقق صفت « الظاهر » را نه در ذات مکنون او بلکه در يکي از مخلوقات بايد جست و چه مصداقي بهتر از مظاهر امر الاهي. ميرزا حسينعلي نوري در اين زمينه مي نويسد:
اي سئوال کننده... بگو پاک و منزه است آنکه جاري منجمد و بسيط محدود و پوشيده آشکار را ظاهر ساخت. همان کسي که هرگاه کسي در ظاهر او را ببيند او را در هيکل انساني در چنگال طاغيان مشاهده نمايد و اگر در باطن او را تفکر نمايد وي را مسلط بر همه اهل آسمانها و زمين ها ببيند ( همو، بي تا ج: 114 ).
در اينجا اين اشکال مطرح مي شود که اگر مراد از « الظاهر » اين است که او را مي توان ديد پس تکليف آياتي که بر ناديدني بودن خداوند دلالت دارد چه مي شود؟ بهاييان در پاسخ به اين اشکال، با تفکيک بين حقيقت واحده مظاهر امر الاهي و جنبه مادي و بشري ايشان معتقدند حقيقت واحده مظاهر، که جنبه الوهي آنان و ناديدني است، تجلي اسم الباطن خداوند است و جنبه بشري و بدني، که در قالب بدني پيامبران اولوالعزم ظاهر شده، تجلي اسم الظاهر خداوند است. ميرزا حسينعلي نوري در اين زمينه مي نويسد:
پس چون اراده نمود تا جمالش را در جبروت اسمائش آشکار سازد و عظمتش را در ملکوت صفات ابراز نمايد انبيا را از غيب به عالم شهود آورد تا اسم ظاهرش از اسم باطنش ممتاز گردد ( همو، 2003: 30 ).
مغالطه اي که در اين تبيين ديده مي شود اين است که حد ظاهر و باطن بودن خدا در دو نوع متفاوت از ممکنات تعريف مي شود. اين در حالي است که آيه شريفه مورد نظر و ساير متون مشابه اشاره به ظهور مطلق خداوند در تمام عرصه وجود دارد و نمي توان بخشي از عرصه هستي را از آن استثنا کرد. به همين ترتيب، اسم باطن خداوند نيز در تمام عرصه هستي ساري است و نبايد آن را محدود به بخشي از عالم دانست. ابن عربي درباره تجلي اسم ظاهر و باطن مي نويسد:
خداوند براي همه چيز از جمله نفس انسان ظاهر و باطني قرار داد. انسان در ظاهر اموري را درک مي کند که آنها را عين مي نامد و در باطن اموري را درک مي کند که علم نام دارد و خداوند ظاهر و باطن است و به سبب او ادراک صورت مي گيرد... خداوند براي همه عالم تجلي نمود، از هر عالم که باشد چه عالم غيب و چه عالم شهادت و اين فقط از باب تجلي اسم ظاهر اوست، ( ابن عربي، بي تا: 1/ 166 ).
عبدالرزاق کاشاني نيز در تبيين صفات « الظاهر » و « الباطن » خداوند مي نويسد:
هوالظاهر و الباطن... نه فقط به اين معناست که عالم صورت و او باطن آن باشد. بلکه بدين معناست که او ظاهر و باطن عالم است ( کاشاني، 1370: 160 ).
بنابراين، ظاهر و باطن بودن خدا بايد به گونه اي تعريف شود که شامل هر دو جنبه جسماني و روحاني پيامبران بشود. گفتني است، در خصوص اسم الباطن، ابن عربي معتقد است اين است به طور کلي تجلي ندارد ( ابن عربي، بي تا: 1/ 166 ). با اين حال سخن بهاييان با ديدگاه هيچ کدام از اين دو عارف، که از مشهورترين نظريه پردازان عرفان هستند، سازگار نيست. لذا متفکران بهايي بايد به دنبال تبيين ديگري از آيه شريفه مورد بحث باشند؛ تبييني که با ساير اضلاع معرفتي و هندسه عرفاني اسما و صفات الاهي همگون و همنوا باشد.
بر اين اساس، از نظر بزرگان عرفان، تبعيضي در نحوه ظهور اسم ظاهر خداوند در ميان نيست تا بخواهيم بدن ظاهري کسي را مظهر اسم ظاهر بدانيم. نيز اگر سخن ابن عربي را بپذيريم اصولاً اسم باطن خداوند تجلي اي ندارد تا بخواهيم مثلاً حقيقت باطني شخصي را مجلاي آن برشماريم.
سخنان نقل شده از رهبران بهاييت درباره ي اوصاف الاهي و تمايز حقيقي آنها از ذات الاهي يادآور بحث هاي متوالي متکلمان سده هاي نخستين اسلامي درباره وحدت ذات با اسما يا نيابت ذات از اسما و موارد مشابه است. اشاعره و هم فکرانشان با توجه به لزوم تمايز صفت از موصوف معتقد به وجود صفاتي ازلي براي ذات بودند؛ صفاتي که وجودي متفاوت و جدا از ذات داشتند. ايشان خداوند را عالمي مي دانستند که به سبب، وجود علمي متمايز از ذات، عالم است و قادري که به سبب قدرتي وراي ذاتش قدرتمند است و به همين ترتيب ساير اوصاف الاهي را تبيين مي کردند (سبحاني، 1412، 2/ 38 ). در مقابل آنها، معتزله و شيعه بر نفي صفات زايد بر ذات رأي دادند ( ايجي، 1325: 8/ 45 ). هر چند دو گروه اخير در کليت تبيين صفات الاهي هم داستان بودند اما تفاوت هاي قابل توجهي نيز در بين آن ها وجود داشت ( سبحاني، 1412: 2/ 33 ). بزرگان معتزله به دليل اصراري که بر توحيد و تنزه ذات الاهي از ترکيب داشتند به اين رأي متمايل شدند که ذات الاهي، بدون واسطه صفات، فاعل اشيا است. به تعبير ديگر، صفات الاهي خود ذات است و واقعيتي ( منظور صفات است ) وراي ذات در بين نيست ( همان: 2/ 34 ) و چاره اي در بين نمي ماند مگر اعتراف به نيابت ذات از صفات. اين در حالي است که به نظر متکلمان شيعه، برخلاف موجودات طبيعي و مادي، اگر ذاتي مراتب بالاي تجرد را دارا باشد با اوصافش يگانه خواهد بود و در اين حالت ديگر نيازي به فرض نيابت ذات از صفات و يا قول به تمايز اوصاف از ذات پيدا نخواهيم کرد. خداوند عالمي است که علمش بالذات است و قادري است که قدرتش از ذاتش سرچشمه مي گيرد و همين گونه است که بقيه اوصاف او.
نظريه شيعه، معتزله و اشاعره، هر چند با يکديگر متفاوت است، اما ما را به اجماعي مرکب مي رساند؛ اجماع بر اينکه في الجمله ذات خداوند اوصافي دارد؛ اعم از اينکه اين اوصاف جداي از ذات باشند يا متحد با ذات و يا منوب عنه ذات. در نتيجه قول الاهي دانان بهايي که با انگيزه حفظ تنزه الاهي رأي به تجلي اسما و صفات در حقيقتي وراي ذات الاهي دادند ( افندي، 1908: 76- 77 ) نظريه اي است مخالف با اجماع مرکب مسلمانان. اين در حالي است که بهاييت خود را تصديق کننده اسلام و عقايد آن معرفي مي کند و از ميان فرق و مذاهب اسلامي به ويژه با شيعه اظهار هم خواني بيشتري مي کند؛ لذا پذيرفته نيست که در اين مسئله مهم کلامي قائل به رأيي باشند که نه تنها با آموزه هاي کلامي شيعيان، بلکه با هيچ يک از فرق اسلامي هم نوا نيست.
مثال هايي که تاکنون از آراي بهاييان انتخاب شد همه از اسما و اوصاف فعليه بود. اما اين بدان معنا نيست که مسئله نيابت مظهر امر الاهي از اوصاف خدا مختص به اوصاف فعل او باشد. الاهي دانان بهايي قدم را از اين صفات بالاتر گذاشته و صفات ذات را نيز به همين شکل تعبير مي کنند. به اعتقاد ايشان، همان گونه که اوصاف فعليه براي مظهر امرالله ثابت اند صفت لم يلد و لم يولد، سرمديت، ابديت، و صفات ذاتي ديگر نيز براي مظهر امرالله ثابت اند. براي مثال، داوودي در تبيين مقام توحيد مي نويسد:
در مقام توحيد، يعني از آن حيث که مشيت اوليه اند و کلمه الله و عقل اول و نخستين آفريده خدا محسوب اند حکم يک ذات و يک نفس و يک حقيقت دارند، مي توان همگي را به يک نام ناميد و به يک صفت ستود و در يک مقام دانست. زيرا که اينان مظهر امر حق اند و از حق جز واحد صادر نمي شود. اگر جز اين بگوييم يعني مظاهر الاهيه را از آن حيث که صادر اول از حق اند کثير بدانيم کثرت را به ذات حق سرايت مي دهيم و دچار شرک مي شويم ( داوودي، 1966: 164 ).
به نظر مي رسد اين طرز تبيين وام گرفته از انديشه هاي عرفا بوده است. ابن عربي پس از تقسيم تجلي خداوند به ذاتي و صفاتي، تجلي ذاتي را دو نوع مي داند: تجلي ربوبيت و تجلي الوهيت. تجلي ربوبيت همان است که براي موسي (عليه السّلام) در کوه طور رخ داد. مطابق با نقل قرآن، پس از تجلي خدا بر کوه طور، موسي، که هستي اش باقي بود، مدهوش و کوه متلاشي شد ( اعراف: 143 ). تجلي الوهيت به پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) اختصاص داشت که در اثر اين تجلي، هستي وي در ذات الوهيت فاني شد، به طوري که به او وحي شد: « کساني که با تو بيعت مي کنند در حقيقت با خدا بيعت مي کنند » ( فتح: 10 ) ( عباسي، 1380: 6/ 101 ). لاهيجي نيز سخن از نوعي تجلي به ميان مي آورد که به مرتبه الوهيت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فاني مي شود. اين تجلي خالي از هر صورت و صفتي است و هر کس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آيينه اشيا ديده است، از اين رو آن را ذاتي يا تجريدي مي گويند. در اين تجلي سالک گاه حق را مظهر خود مي بيند و گاه خود مظهر حق مي شود. يعني مي بيند که خود، حضرت حق است. هر دوي اينها نشانه کمال است، اما دومي کامل تر و بالاتر است ( لاهيجي، 1337: 151).
در اينجا اين اشکال مطرح مي شود که با توجه به اينکه مظاهر امر - مثلاً پيامبران - اشخاصي بودند که تاريخ تولد و زمان وفات مشخصي داشتند و از ويژگي هاي جسمي و مادي برخوردار بودند چگونه با داشتن چنين اوصافي مي توانند مظهر اوصافي همچون لم يلد و لم يولد، ازلي، ابدي و... باشند؟ نويسندگان بهايي با تفکيک بين وجه بشري مظاهر امر الاهي و ساير وجوه آنها کوشيده اند به اين اشکال پاسخ دهند. آنها با تفصيل قائل شدن ميان مقامات مظاهر امر الاهي در سه رتبه جسمانيت، انسانيت و مرتبه ظهور الاهي، مقام اول را امري حادث و گذرا و مرکّب از عناصر دانسته، در خصوص مقام دوم، که حقيقت انساني آنهاست، معتقدند هر چند اين مقام ابدي است اما سابقه حدوث باعث نقص آن است. اما مقام سوم که مقام ظهور الاهي و جلوه ربّاني است امري است ازلي و ابدي که نه اوّل دارد و نه آخر:
پس معلوم شد که مظاهر ظهور سه مقام دارند: يکي مقام بشريّه است و مقام نفس ناطقه و مقام ظهور ربّاني و جلوه رحماني، مقام جسدي البتّه متلاشي شود، امّا مقام نفس ناطقه هر چند اوّل دارد امّا آخر ندارد، بلکه مؤيّد به حيات ابديّه [ است ] امّا حقيقت مقدسّه که مسيح مي فرمايد اَلاَبُ في الابن نه بدايت دارد نه نهايت بدايت ( افندي، 1908: 116 ).
منظور وي از مقام سوم همان حقيقت مشترک و واحدي است که همه مظاهر امر الاهي از آن بهره مندند و بدين ترتيب مسئله اوصافي همچون « لم يلد ولم يولد » به زعم ايشان قابل حل خواهد بود. در واقع، مصداق واقعي اوصاف مذکور جنبه ملکوتي و مشترک اولياي الاهي و مظاهر امر اوست نه جنبه جسمي و فاني آنها. بنابراين، شخصي مثل بهاء الله، از آن جهت که حائز روح الاهي و جلوه رباني است، مظهر لم يلد و لم يولد است. او حقيقتي را داراست که هيچ گاه زاده نشده و هيچ گاه نخواهد زاييد اما از آن جهت که يکي از افراد بشر است طبعاً هم تاريخ زايش دارد هم مانند ساير انسان ها توانايي زاد و ولد از طريق ازدواج با جنس مخالف خود را دارد.
مظهريت جنبه امري مظاهر امر الاهي براي اوصاف ذات الاهي با يک اشکال بزرگ فلسفي رو به روست و آن اينکه ذات الاهي داراي اوصافي همچون واجب الوجود، ازلي، ابدي و... است. مطابق با يافته هاي متکلمان و فلاسفه اسلامي، حالاتي چون تغيير، تدريج، مرگ، محدوديت و... همگي نشان از حدوث و امکان داشته، با ذات واجب الوجود تنافي دارند. اين در حالي است که حقيقت مفروض بهاييان، که از آن به حقيقت واحده مظاهر امرالاهي ياد مي شود، در زمان هاي مختلف در وجود پيامبراني چون نوح (عليه السّلام)، ابراهيم (عليه السّلام)، موسي (عليه السلام) تجلي يافته است. همين تعدد حضور مستلزم تغيير و تدرج و محدوديت زماني و مکاني است. لذا چنين حقيقتي به فرض وجود نمي تواند محل ظهور اسم ازلي و ابدي حضرت حق باشد. به همين ترتيب نقص وجودي و تغييراتي که در اين حقيقت فرضي راه دارد مانع آن مي شود که مظهر وجود واجب که هيچ شائبه امکاني در آن راه ندارد باشد.

5. نقدي بر نظريه وحدت مظاهر امر

پرسش ديگري که به ذهن مي رسد اين است که، به فرض قبول وحدت حقيقي مظاهر امر الاهي و به فرض قبول مظهريت سيد علي محمد باب و ميرزا حسينعلي بهاء، هم عصري اين دو چگونه قابل توجيه است؟ چگونه يک حقيقت واحد در دو بدن و در دو شخصيت متفاوت در يک زمان حضور مي يابد؟ اين اشکال زماني پر رنگ تر مي شود که در آثار بهاييان مي خوانيم که آغاز تجلي خدا در ميرزا حسينعلي را از زمان تولد وي دانسته اند و از سوي ديگر به دليل عصمت کبرايي که براي مظاهر امر قائل اند شراکت فرد ديگر در مظهريت امر الاهي را محال دانسته اند ( نوري، بي تا الف: 45 )، حال آنکه دست کم سي سال از عمر باب و بهاء هم زمان بوده است. نکته ديگري که به ذهن مي رسد اين است که از نظر عرفا در سلوک عرفاني، تکرار تجليِ واحد بر يک شخص و تجلي واحد بر دو شخص محال است. تجلي حق از حيث قابليت سالک دائمي نيست و اگر باشد نادر است، اما از حيث فاعليت حق، تجلي دائمي بوده و حجابي بر آن نيست ( ابن عربي، بي تا: 2/ 303 ). حال آنکه در تبيين بهاييان، سخن از تکرار تجلي واحد بر اشخاص متعدد در طول زمان است.
صرف نظر از ايرادهاي محتوايي، نحوه بيان نويسندگان بهايي ايرادهاي شکلي نيز دارد؛ از جمله اينکه آنها تبيين روشني از فرآيند تجلي ارائه نکرده اند. در ادبيات کلامي بهايي به درستي مشخص نيست که در اين فرآيند دقيقاً چه اتفاقي مي افتد. نويسندگان بهايي به تقليد از عرفايي همچون ابن عربي ( ابن عربي، 1366: 61- 62؛ همو، بي تا، 4/ 316 ) در اغلب موارد با تشبيه به مثال آيينه و چگونگي انتشار نور خورشيد در آن مي کوشند از اين مسئله گذر کنند. (7) حال آنکه مسئله اي با اين درجه از اهميت را نمي توان صرفاً با يک يا چند مثال تبيين کرد، بلکه نيازمند تبييني فلسفي است که در آن با تمسک به مباني عقلي و اصول برهاني مسئله به نحو معقول بازبيني شود. بايد مشخص شود که حقيقتاً آنچه بين نوح و عيسي (عليه السّلام) مشترک بود چه حقيقتي داشت؟ آيا مي توان پذيرفت که يک روح و يک شخصيت واحد در دو جاي تاريخ به فاصله چند هزار سال عيناً تکرار شود؟ حال آنکه بر طبق اصول فلسفي و عقلي زمان يکي از ابعاد اشياست و نمي توان يک شيء را در دو زمان عيناً تکرار کرد. مضافاً اينکه مثال مورد اشاره ( خورشيد و آيينه ها ) نيز وافي به مقصود نيست. زيرا در مثال مزبور آنچه حقيقتاً وجود دارد اشعه واحد نيست، بلکه پرتوهاي متعددي است که از يک منبع نور ساطع شده اند و اگر چه در ظاهر شبيه به هم هستند اما هر يک وجود منحاز و متفاوتي با اشعه قبلي دارد. بنابراين، نويسندگان بهايي بايد به دنبال مثال کاراتري باشند تا بتواند نظريه « وحدت حقيقت مظاهر امر » را دست کم در مثال پياده کنند.
از سوي ديگر، طبق مباني فلسفه اسلامي، که کليات آن مورد پذيرش سران بهايي است، نفس يا روح ارتباط وثيقي با بدن دارد، به گونه اي که هر بدن فقط پذيراي روح و نفس منسوب به خود است. بنابراين، پذيرش روح ديگري بوده، عقلاً امکان پذير نيست و نمي توان پذيرفت که مثلاً روحي که در بدن نوح بوده است و باعث تشخص و ملاک شخصيت وي بوده، عيناً در بدن شخص ديگري همچون ابراهيم (عليه السّلام) حلول کرده باشد. طبق ديدگاه فلاسفه، اعم از فيلسوفان يونان تا فلاسفه اسلامي مشايي و صدرايي، نفس صورت و فعليت بدن است و حضور دوباره آن در بدني ديگر که از نفسي ديگر فعليت يافته، عقلاً امکان پذير نيست. و لذا سخن گفتن از وحدت حقيقت دروني دو نفر که قرن ها با هم فاصله داشته اند. پذيرفتني نيست، هر چند در کليات امور اعتقادي و در بسياري از رفتارها و کردارها و سخنان به دليل اشتراک در فرهنگ واحد موارد مشابهي داشته باشند. تکرار رويش غنچه هاي بادام در هر بهار و مشابهت بي نظير غنچه ها با همديگر هرگز نمي تواند به معناي يکي بودن حقيقت شکوفه اين بهار با شکوفه بهار سال قبل باشد، بلکه حداکثر بر مشابهت شديد اوصاف و رنگ و حجم و شکل آن دو مي توان تأکيد کرد نه بر يکي بودن حقيقت آنها.
به نظر مي رسد نظريه وحدت مظاهر امر الاهي، نه تنها پشتوانه عقلي و فلسفي ندارد، بلکه از پشتيباني و تأييد شواهد نقلي و روايي معتبر نيز محروم است و بيشتر بر پاره اي اشعار برخي عارفان وحدت گرا نظير مولوي استوار شده است، از جمله اين ابيات:

 

آن سرخ قبايي که چون مه پار برآمد *** امسال در اين خرقه زنگار برآمد
آن ترک که آن سال به يغماش بديدي *** آن است که امسال عرب وار برآمد
آن يار همان است اگر جامه دگر شد *** آن جامه به در کرد و دگربار برآمد
آن باده همان است اگر شيشه بدل شد *** بنگر که چه خوش بر سر خمار برآمد
اي قوم گمان برده که آن مشعله ها مرد *** آن مشعله زين روزن اسرار برآمد
( مولوي، 1385: 271 ).

يکي از ايرادهايي که ممکن است در اين باره به ذهن برسد تشابه اين نظريه با نظريه تناسخ است. ابوالفضل گلپايگاني (8) جهت دفع دخل مقدر، اعلام مي کند که مسئله تجلي از باب تناسخ نيست و براي اين سخن خود چنين توضيح مي دهد که تناسخ به انتقال روح شخصي از بدني به بدن ديگر گفته مي شود حال آنکه در تجلي، روح الامين، که عقلي کلي و حقيقتي واحد بدون تکثر و تشخص است، در افراد متعدد متجلي مي شود ( گلپايگاني، بي تا: 234 ). اين سخن در حالي است که در آثار نويسندگان بهايي اشتراک انبياي بزرگ الاهي در حد يک روح کلي نيست، بلکه عينيتي که بين افراد مختلف مظاهر امر الاهي سراغ دارند بسيار جدي تر از اين مراتب است تا جايي که به دليل يکي بودن روح و حقيقت مظاهر امر، ادعاي خاتم الانبيا بودن را از همه ايشان مي پذيرند. قطعاً اين حد از يگانگي شخصي با اشتراک در تأييد به وسيله يک روح کلي توجيه پذير نيست. هر قدر هم که نويسندگان بهايي بکوشند با اتکا به مثال آيينه و خورشيد همه اين اعتراض ها را پاسخ دهند طرفي نخواهند بست و مسئله همچنان لاينحل باقي مي ماند.
اين مسئله، علاوه بر بهاييت، در آثار بابي نيز مشاهده مي شود و اين يکي از مشابهت ها و اقتباس هاي بين اين دو فرقه است. در تفسير قيوم الاسماء، که نخستين اثر علي محمد باب است، با عباراتي روبه رو مي شويم که يادآور انديشه هاي برخي از نحله هاي افراطي وحدت وجودي است، از جمله اين سخن:
اي نور چشم! بگو من همان نبأ عظيم هستم که در ام الکتاب آمده است... من همان بيتي هستم که بر افراشته شد. من همان چراغي هستم که درون شيشه روشن است... من همان نوري هستم که در آتش کوه طور روشن بود ( شيرازي، 1355: 49 ).
منظور وي از نبأ عظيم، بيت، چراغ و نور اشاره به استعمال اين کلمات در آياتي از قرآن مجيد، نظير آيه اول سوره نبأ، 127 سوره بقره، 35 سوره نور و 7 سوره نمل است. اين نوع نگاه به مراتب هستي از جمله بزنگاه هايي است که بي دقتي در آن باعث ايجاد انحرافات بزرگي نظير غلو، شرک و کفر مي شود؛ امري که نشانه هاي آن در کلمات علي محمد باب و حسينعلي بهاء کم نظير نيست. در پاره اي از عبارات، بيان فارسي متن به گونه اي است که معلوم نيست آيا نقل سخن خداست يا بنده و آيا اين خداست که در حال سخن گويي است يا علي محمد باب. همچنين مواردي نيز هست که دقيقاً مشخص است که باب خود را خدا مي داند. وي از زبان خدا مي نويسد:
چقدر محتجب هستيد اي خلق... به غير حق او را ( منظور خودش است ) در جبلي ساکن کرده ايد که احدي از اهل آن قابل ذکر نيست و در نزد او که در نزد من ( يعني خدا ) است غير يک نفس که از حروف حي کتاب من است نيست و بين يدي او که بين يدي من است در ليل يک مصباح مضيء نيست ( همان: 60 ).
بدين ترتيب بحث تجلي و وحدت مظاهر امرالاهي سر از وحدت وجود و اتحاد درمي آورد؛ امري که جداگانه بايد بررسي شود. وي در ادامه باز تأکيد مي کند که حقيقت مظاهرالاهي و انبياي رباني همه يک چيز است:
و اوست که در دوره بديع اول آدم و به نوح در يوم او و به ابراهيم در يوم او و به موسي در يوم او و به عيسي در يوم او و به محمد در يوم او و به نقطه بيان در يوم او و بمن يظهره الله در يوم او و بمن يظهره من بعد من يظهره الله در يوم او معروف بود ( همان: 90 ).
حسينعلي بهاء نيز در نوشته هاي خود بر همين عقيده تأکيد مي کند:
و اين مظاهر حقّ را دو مقام مقرّر است؛ يکي مقام صرف تجريد و جوهر تفريد. و در اين مقام اگر کلّ را به يک اسم و رسم موسوم و موصوف نمايي بأسي نيست.
وي با استناد به آيه شريفه « لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ » (بقره: 285) چنين نتيجه مي گيرد که ذات آنها از نوعي وحدت برخوردار است ( نوري، 1998: 102 ).
با توجه به تفاسير مختلفي که از سوي نويسندگان فرقه هاي مختلف اسلامي در طول قرون متمادي نگاشته شده به نظر مي رسد برداشت رهبران بابي و بهايي از آيه مذکور سوره بقره چندان مطابق واقع نباشد. آنچه آيه مذکور بدان اشاره دارد وحدت محتوايي دعوت انبياي الاهي است نه يگانگي حقيقت وجودي ايشان. اين نکته اي است که با برداشت بزرگ ترين منابع تفسيري سني و شيعه سازگاري دارد. طبري، صاحب تفسير جامع، مي نويسد:
چنين نيست که به برخي از انبيا ايمان بياوريم و به بعض ديگر کفر بورزيم، از عده اي از ايشان تبعيت کنيم و از عده ديگر دوري بورزيم، همان گونه که يهوديان از عيسي و محمد (عليه السّلام) دوري جستند و به بقيه ايشان اقرار نمودند و همان گونه که نصاري از محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) برائت جستند و به حقانيت ديگران اعتراف کردند، بلکه ما به حقانيت تمام انبيا و اينکه از طرف خدا فرستاده شده بودند شهادت مي دهيم و تمام آنها را بر حق مي دانيم ( طبري؛ 1421: 1/ 442 ).
شبيه به اين برداشت را در تفسير مقاتل بن سليمان و مجمع البيان مي بينيم ( طبرسي، 1379: 1/ 405 ) طباطبايي، از بزرگ ترين مفسران معاصر، نيز برداشتي مشابه ديگر تفاسير ارائه کرده است ( طباطبايي، 1374: 1/ 470 ).
ميرزا حسينعلي نوري در آثار خود شنيدن عباراتي همچون « إنّي اَنَا الله » از مظاهر امر را امري عادي و بدون اشکال مي پندارد و آياتي از قرآن همچون: « وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى » ( انفال: 17 ) و « إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَکَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ » ( فتح: 10 ) را در راستاي يگانگي وجودي پيامبر اکرم به مثابه يکي از مظاهر امر الاهي با خداوند مي داند. وي در تبيين اين يگانگي تا آنجا پيش مي رود که مي نويسد اگر همه انبيا و مظاهر امر الاهي ادعاي خاتميت کنند به دليل وحدت حقيقي اي که با هم دارند امر گزافي نيست، زيرا همه آنها حکم يک ذات و يک نفس و يک روح و يک جسد و يک امر دارند و همه ايشان مظهر بدئيّت و ختميّت و اوّليّت و آخريّت و ظاهريت و باطنيّت آن يک حقيقت ازلي اند ( نوري، 1998: 118 ). اين نحوه از تبيين وحدت، دست مايه اي مي شود براي نويسندگان بهايي تا با تأويل آيه شريفه سوره احزاب، که در آن بر خاتميت پيامبر اسلام تأکيد شده، راه را براي توجيه ظهور شريعت مزعوم خود هموار سازند.

6. از تجلي تا الوهيت و حلول

از نگاه بهاييان مظاهر امر با يکديگر از وحدتي باطني بهره مندند.
رهبران بابي و بهايي به اين حد قناعت نکرده، از اين فراتر رفته، مدعي يگانگي مظاهر امر الاهي با ذات خدا شده اند. علي رغم اينکه بزرگان بهايي در برخي آثار خود خوانندگان و تابعان خود را از در افتادن به وادي تجسيم و حلول برحذر داشته اند ( رباني، 1988: 27 ) اما عبارات بر جاي مانده از رهبران دو فرقه بابي و بهايي به گونه اي است که چاره اي جز حمل اين گزاره ها بر ادعاي الوهيت باقي نمي ماند. سيد باب در بخشي از نوشته هاي خود خويشتن را مظهر ذات واحد الاهي بر مي شمارد، از آن جمله در توقيعي که براي ميرزا يحيي نوري ( صبح ازل ) فرستاد مي نويسد:
اي اسم ازل گواهي بده بر من که هيچ خدايي نيست جز ( من ) که عزيز و محبوب هستم. سپس گواهي بده بر من که هيچ خدايي نيست جز ( تويي ) که مسلط و نگاه دارنده اي. به تحقيق که خداوند همه اشيا را از اولي که اول ندارد تا آخري که آخر ندارد به توسط مظهرش آفريد ( نجفي، 1383: 299 ).
در اين متن، با توجه به سياق جملات دو ضمير « من » و « تو » به گونه اي آورده شده اند که نهايتاً به خود نويسنده بازگشت مي کنند. به نظر مي رسد علت جايگزيني خدا و علي محمد در اينجا و در ساير متن هاي منسوب به او، نظير تفسير قيوم الاسماء و غيره همين « نظريه تجلي » باشد. طبق اين نظريه، سيد باب خود را محل تجلي اسما و صفات الاهي و آيينه تمام نماي خدا مي داند. لذا بي وجه نيست اگر ضمايري که دال بر توحيد خداوند است را به گونه اي استفاده کند که به خود او بازگشت کند.
رهبر بهاييان در يکي از آثار خود مي نويسد:
صفاتي که خدا را بدان ها موصوف مي سازيم به تمامِ معنا متعلّق به اصفياي اوست ( نوري، 2003: 2/ 40- 41 ).
ميرزا حسينعلي در يکي ديگر از آثارش مي نويسد:
مثلاً نفسي غيب منيع لايدرک را در هيکل ظهور مشاهده مي نمايد من غير فضل و وصل و بعضي هيکل ظهور را ظهور الله دانسته و اوامر و نواهي او را نفس اوامر و نواهي حق مي داند. اين دو مقام هر دو لدي العرش مقبول است ( همو، بي تا ج: 219 ).
وي سخناني درباره خود گفته است که جز بر ادعاي الوهيت نمي توان حمل کرد، از جمله اينکه:
در هيکلم جز هيکل خدا نمي بينم و به همين ترتيب در زيبايي ام جز زيبايي او و در وجودم جز وجود او و در ذاتم جز ذات او و در حرکتم جز حرکت او و در سکونم جز سکون او و در قلم او جز قلم ستوده عزتمندم نمي بينم ( همو، 1384: 17 ).
وي در شرح وضعيت خود در زمان حبس در عکا مي نويسد:
کسي که عالم را براي خودش آفريده است اکنون به سبب ستم ستمگران در خراب ترين ديار آن محبوس است ( همان: 56 ).
ميرزا حسينعلي نوري در پاسخ به اين شبهه که « اگر او از چنين وحدتي با ذات خدا برخوردار است بر چه اساسي دعا و مناجات مي کند و بر چه اساس متوني تحت عنوان مناجات از وي صادر مي شود و اصولاً او ديگر چه نيازي به مناجات با خود دارد؟ » مي گويد:
ظاهر من باطنم را صدا مي زند و باطنم ظاهرم را ندا مي دهد. جز من در عالم وجودي نيست اما مردم در غفلتي آشکار به سر مي برند ( همان: 405 ).
عبدالحسين آيتي، معروف به آواره، که سال ها از مبلغان مشهور بهاييت بود اما سرانجام به دامان اسلام بازگشت، مي نويسد:
کسي سال ها در ميانشان بماند به جايي مي رسد که صريحاً مي گويند بهاء خداي مطلق است و خالق آسمان و زمين و مرسل رسل است ( آيتي، 1326: 1/ 55 ).
اينها و ده ها نمونه ديگر از اين سخنان که متضمن ادعاي الوهيت است گمانه تمايل رهبر بهاييان به نظريه حلول را به خاطر مي آورد که بسيار فراتر از تجلي است
مسئله حلول و اتحاد هر چند از جمله مسائل کلامي است اما رگه هايي از آن در کتب فرق صوفي ديده مي شود. برخي از فرق صوفيه معتقدند عارف کامل پس از گذراندن مراحل متعدد سلوک به مرحله اي مي رسد که در ذات الاهي فنا مي شود، يا ذات الاهي در وجود او حلول مي کند، به گونه اي که فرقي بين او و من براي او مطرح نخواهد بود ( تفتازاني، 1409: 4/ 57 و 59 ). فخر رازي از برخي فرق مسلمان، نظير حشويه و حلوليه نيز نقل مي کند که هر کس قرآن تلاوت کند قرآني که تلاوت مي کند عين کلام خداست که در زبان او داخل و بر آن جاري مي شود. به همين ترتيب هرگاه کسي قرآن را مي نگارد کلام خدا در جسمي که بر آن نوشته مي شود حلول مي کند ( رازي، 1420: 16/ 24 ). البته گرايش هاي مخالف حلول و اتحاد نيز در بين صوفيه گزارش شده است. ابن تيميه از صوفياني ياد مي کند که مخالف اين ديدگاه بوده اند و هواداران خود را از تبعيت طرفداران قول به حلول و اتحاد بر حذر داشتند ( ابن تيميه، 1425: 189 ).
منظور از حلول قيام موجودي به سبب موجود ديگر است به صورتي که موجود حلول کننده حالت تبعيت و عدم استقلال داشته باشد. لذا عقلاً نمي توان وجود واجب را حال در چيز ديگري دانست. زيرا حلول خدا در هر شي ء ممکني مستلزم نقص و احتياج ذات متعالي اوست. شيء دوم از يکي از دو حال خارج نمي تواند باشد: يا ممکن الوجود است يا واجب الوجود. در حالت اول قيام ذات واجب به يک موجود ممکن الوجود اتفاق مي افتد که عقلاً محال است. زيرا انقلاب در ذات و تبديل واجب به ممکن را در پي دارد و مستلزم آن است که ذات الاهي در عين اينکه واجب الوجود باشد ممکن الوجود هم باشد که از نظر عقلي امکان پذير نيست. اما اگر موجود دوم خود واجب الوجود باشد مستلزم تعدد واجب الوجود مي شود که اين خود امري است که سر از شرک درمي آورد و با توحيد الاهي سازگار نيست. مضافاً بر اينکه تصور وابستگي واجب الوجود به واجب الوجود ديگر خلاف وجوب وجود آن است و اين هم عقلاً ناممکن است ( فاضل، 1420: 66 ).
نکته ديگر آنکه اصولاً حلول در دو شيئي معنا مي يابد که وجود مستقل داشته باشند. شيء دوم اگر حادث باشد به اين معناست که وجودش از واجب اخذ شده است و بدون افاضه وجود از واجب اصولاً هيچ بهره اي از وجود ندارد. با توجه به اينکه شرط حلول و اتحاد اين بود که دو وجود مستقل در ميان باشند، لذا حلول و اتحاد امکان پذير نيست و اگر شيء مذکور امري واجب باشد همان تبعات پيش گفته را خواهيم داشت ( ماتريدي، 1427: 306 ).
و اما اتحاد؛ اتحاد عبارت است از تبديل دو شيء متغاير به شيء واحد. اين امر در خصوص خداوند نيز از نظر متکلمان محال است. زيرا به فرض اتحاد ذات الاهي با شيئي ديگر اين دو شيء يا هنوز موجودند يا يکي از بين رفته و ديگري موجود است. در حالت اول اتحادي صورت نپذيرفته و نياز به ادامه کلام نيست. اما در حالت دوم موجود از بين رفته يا واجب الوجود بوده که عقلاً محال است از بين رفته باشد، يا ممکن الوجود بوده که نابود شده و ديگر اتحادي در کار نيست. حالت سوم هم آن است که هر دو از بين رفته باشند و شيء سومي پديد آمده باشد که اين امر نيز عقلاً محال است. زيرا ذات واجب الوجود فناناپذير است و نابودي او عقلاً ممکن نيست. چنانچه گفته شود استحاله از طريق تبديل اوصاف صورت مي پذيرد نيز چنين چيزي در حق خداي متعال صادق نيست. زيرا مستلزم تغيير و نشانه نقص و محدوديت در او مي شود که اين هم عقلاً در ذات او راه ندارد ( حلي، 1365: 135 ). (9)

نتيجه گيري

مظهريت امر و وساطتي که براي آن در ادبيات کلامي بهايي تعريف شده به قدري غليظ است که خواسته يا ناخواسته شأن انساني و بنده بودن اين واسطه - به فرض صحت وجود چنين واسطه اي- به کلي فراموش شده، رگه هايي از ادعاي الوهيت و ربوبيت براي آن لحاظ شده است. مسلماً چنين برداشتي با روح توحيد اسلامي و انديشه پيامبران اولوالعزمي همچون ابراهيم (عليه السّلام) سازگار نيست، حال آن که رهبران بهايي مکتب خود را امتداد نبوت انبياي ابراهيمي قلمداد مي کنند. همچنين اين نظريه که نتايج برخاسته از آن چندان با سخنان مدافعان حلول و اتحاد تفاوتي ندارد با معيارهاي مورد قبول متکلمان و فلاسفه هم خوان نيست. علاوه بر اين، نظريه وحدت مظاهر امر، که رکن اساسي در اين مجموعه به حساب مي آيد، با توجه به ديدگاه هاي فلاسفه در خصوص چگونگي تعلق نفس به بدن نمي تواند صحيح باشد.
بدين ترتيب اجزاي اين ترکيب اعتقادي هر يک جداگانه ضعف هاي فلسفي، کلامي و قرآني دارد. لذا نمي توان بر بلندايي که بر اين پايه ها ساخته شده اعتماد کرد و چاره اي جز رد نظريه تجلي نخواهيم داشت.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشيار پژوهشي، معاون علمي دانش نامه جهان اسلام.
2. دانشجوي دکتري عارف اسلامي، دانشگاه تهران، پرديس فارابي ( نويسنده مسئول ).
3. اين حديث به طور مرسل در آثار برخي از عرفا، فلاسفه و مفسران ذکر شده است ( نک: برسوي، 1420: 1/ 113؛ ملاصدرا، 1981: 2/ 285؛ رازي، 1420: 28/ 234؛ ابن عربي، بي تا: 2/ 112؛ برسي، 1422: 39 ).
4. وي از چهره هاي مهم بهايي در سال هاي قبل از انقلاب و از ايادي امرالله ساکن در ايران بود. او پيش از انقلاب از اساتيد فلسفه دانشگاه تهران به شمار مي رفت. ترجمه کتاب روح فلسفه قرون وسطا و نگارش کتاب عقل در حکمت مشاء؛ از ارسطو تا ابن سينا از جمله آثار اوست.
5. ميرزا حسينعلي نوري، معروف به بهاء الله، متولد 1817 در 27 سالگي به آيين بابي درآمد و از رهبران اين فرقه محسوب شد. پس از اعدام باب، در جريان ترور ناموفق ناصرالدين شاه، به بغداد تبعيد شد. در همه جا ادعاي پيامبري دين جديدي کرد که به آيين بهاييت معروف شد. وي سپس به ترکيه و از آنجا به عکا تبعيد گرديد و تا آخر عمر در همان جا به سر برد. در عکا توانست با نگارش آثار متعدد و ارسال آن به ايران طرفداراني براي خود دست و پا کند. وي به سال 1892 در عکا درگذشت. آرامگاه وي قبله بهاييان مي شد.
6. عباس افندي، معروف به عبدالبهاء، فرزند ارشد ميرزا حسينعلي نوري ( متولد 1844م. / 1260 ه. ق. در تهران )، پس از مرگ پدر، بنا به وصيت وي رياست امور بهاييان را بر عهده گرفت. او در توسعه امر بهاييت بسيار کوشيد و آثار متعددي در تبيين ديدگاه هاي پدرش به رشته تحرير آورد که از جمله آن مي توان به مفاوضات، مکاتيب، خطابات، مقاله شخصي سياح و رساله مدنيه اشاره کرد. وي بيشتر سال هاي عمر خود را در تبعيد به سر برد و در سال هاي آخر عمر خود سفرهاي تبليغي به کشورهاي غربي انجام داد و سرانجام در 1921م. / 1337ق. از دنيا رفت.
7. براي مثال مي توان به اين آثار رجوع کرد: افندي، 1340: 1/ 58 - 59، 2/ 50 - 51؛ همو، 1908 : 86- 87؛ افندي، بي تا: 3/ 379- 380.
8. ابوالفضل گلپايگاني، مبلغ و نويسنده مشهور بهايي، که با آثار مکتوب و سفرهاي تبليغي خود نقش مهمي در ترويج بهاييت به خود اختصاص داد. از آثار مهم او مي توان به فرائد، فصل الخطاب، رسائل و رقائم، الحجج البهيه اشاره داشت.
9. در کتب کلامي براي رد عقيده حلول و اتحاد ادله ديگري نيز اقامه شده است. نک: استرآبادي، 1382: 2/ 298؛ شبر، 1424: 61.

منابع تحقيق :
قرآن مجيد.
آلوسي محمود (1415). روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، الطبعة الاولي، بيروت: دار الکتب العلمية.
ابن تيميه (1425). شرح العقيدة الاصفهانية، الطبعة الاولي، بيروت: المکتبة العصرية.
ابن عربي، محيي الدين ( بي تا )، الفتوحات المکية، بيروت: دار الصادر.
ابن عربي، محيي الدين (1370). فصوص الحکم، الطبعة الثانية، تهران: الزهراء.
استرآبادي، محمد جعفر (1382). البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة، الطبعة الاولي، قم: مکتب الأعلام الاسلامي.
افندي، عباس (1340). خطابات عبد البهاء الطبعة الاولي، چاپ مصر.
افندي، عباس (1908). مفاوضات عبدالبهاء، چاپ هلند.
افندي، عباس ( بي تا ). مکاتيب عبدالبهاء، بي جا: بي نا.
ايجي (1325)، شرح المواقف، الطبعة الاولي، قم: الشريف الرضي، افست.
آيتي، عبدالحسين (1326). کشف الحيل، چاپ ششم، تهران: کتاب فروشي ابن سينا.
برسوي، اسماعيل (1420)، روح البيان، الطبعة الثانية، بيروت: دار الفکر.
برسي، رجب (1422). مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين (عليه السّلام)، الطبعة الاولي، بيروت: اعلمي.
تفتازاني، سعد الدين (1409). شرح المقاصد، الطبعة الاولي، قم: الشريف الرضي، افست.
حلي، حسن بن مطهر (1365)، الباب الحادي عشر مع شرحيه النافع يوم الحشر، الطبعة الاولي، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامي.
داوودي، علي مراد (1966). الوهيت و مظهريت، ج 2، چاپ دوم، کانادا: مؤسسه معارف بهايي.
رازي، فخر الدين (1420). تفسير مفاتيح الغيب، الطبعة الثالثه، بيروت: دار إحياء التراث العربي.
رباني ( افندي )، شوقي (1988). دور بهايي، چاپ سوم، لانگهاين آلمان: لجنه ملي نشر آثار امري.
سبحاني، جعفر (1412). الالهيات علي هدي الکتاب و السنة والعقل، الطبعة الثالثه، قم: المرکز العالمي للدراسات الاسلامية.
شبر، سيد عبدالله (1424)، حق اليقين في معرفة أصول الدين، قم: أنوار الهدي.
شيرازي، سيد علي محمد (1355)، تفسير قيوم الاسماء، منتخبات از آيات نقطه اولي، مؤسسه ملي مطبوعات امري.
شيرازي، سيد علي محمد ( بي تا )، بيان فارسي، بي جا: بي نا.
شيرازي ( ملاصدرا )، صدرالدين (1981)، الحکمة المتعالية، ج2، الطبعة الثالثة، بيروت: دار احياء التراث العربي.
طباطبايي، سيد محمد حسين (1374). ترجمه تفسير الميزان، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامي.
طبرسي، فضل بن حسن (1379). مجمع البيان في تفسير القرآن، محقق: هاشم رسولي، تهران: ناصر خسرو.
طبري. محمد بن جرير (1422). جامع البيان عن تأويل آي القرآن، الطبعة الاولي، عربستان سعودي: دار هجر.
عباسي، بابک (1380). « تجلي »، در: دانش نامه جهان اسلام، ج6، چاپ اول، تهران: مؤسسه دانش نامه جهان اسلام.
فاضل، مقداد بن عبدالله (1420). الأنوار الجلالية في شرح الفصول النصرية، الطبعة الاولي، مشهد: مجمع البحوث الاسلامية.
کاشاني، عبدالرزاق (1370). شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بيدار.
گلپايگاني، ابوالفضل ( بي تا )، رسائل و رقائم، مؤسسه ملي مطبوعات امري.
لاهيجي، محمد بن يحيي (1337)، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، چاپ اول، تهران: کتاب فروشي محمودي.
ماتريدي، ابومنصور (1427). التوحيد، الطبعة الاولي، بيروت: دار الکتب العلمية.
مولوي، جلال الدين محمد (1385)، کليات شمس تبريزي، چاپ نوزدهم، تهران: اميرکبير.
نجفي، محمد باقر (1383). بهاييان، چاپ اول، تهران: نشر مشعر.
نوري، ميرزا حسينعلي (1375). کتاب مبين: آثار قلم اعلي، چاپ سوم، بي جا: مؤسسه معارف بهايي.
نوري، ميرزا حسينعلي (1998). ايقان. چاپ اول، هوفمايم: مؤسسه ملي مطبوعات بهايي آلمان.
نوري، ميرزا حسينعلي ( 2003)، جواهر الاسرار، برزيل: دار النّشر البهانيّة في البرازيل.
نوري، ميرزا حسينعلي ( بي تا الف ). کتاب اقدس، بيت العدل اعظم، بي جا.
نوري، ميرزا حسينعلي ( بي تا ب ). مجموعه الواح مصر، بي جا: بي نا.
نوري، ميرزا حسينعلي ( بي تا ج ). لوح اقتدارات و چند لوح ديگر، بي جا: بي نا.
نوري، ميرزا حسينعلي ( بي تا د ). مجموعه اشراقات، تصحيح: صادق عرفانيان، بي جا: بي نا.

 

منبع مقاله : پژوهش هاي ادياني، سال اول، شماره 2، زمستان 1392، ص 75-97.