نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
از واحد جز واحد، صادر نمي گردد
ديدگاه سهروردي در اين باره همانند ديدگاه ابن سيناست. اگرچه تلاش مي کند تا صورت استدلال را با نور و ظلمت تغيير دهد؛ مثلاً اين اصل مشائي را که صدور دو چيز، نيازمند دو جهت است، به اين شکل تغيير مي دهد که اگر از نورالانوار، نور و ظلمت با هم صادر گردد، بايد داراي دو جهت باشد. تنها اين نکته که اقتضاي نور جز نور نمي تواند باشد اختصاص به مباني سهروردي دارد. در حقيقت، آن نيز بر « اصل سنخيَّت » استوار است، اصل سنخيّت، اساس اين قاعده است که « از يکي جز يکي پديد نمي آيد ». ابن سينا اصل سنخيّت را به عنوان پايه و مبناي قاعده ي ياد شده مطرح نمي کند، اما اين قاعده، جز براساس سنخيّت قابل توجيه نيست.نخستين آفريده
فلاسفه ي مشاء الزاماً عقل را صادر نخستين مي دانند، زيرا براساس قاعده ي مسلم « الواحد لايصدر عنه الواحد » (1) از واجب الوجود که واحد حقيقي است، جز پديده ي واحد که داراي کثرت و ترکيب نباشد، قابل صدور نيست؛ و چون در ميان موجودات جهان فقط عقل اين ويژگي را دارد، پس بايد صادر اول عقل باشد، زيرا اقسام ديگر جواهر و همه ي انواع اعراض يا مرکب اند يا وابسته ي چيز ديگر، مانند هيولا که وابسته به صورت است يا صورت که وابسته ي به هيولاست يا جسم که مرکب از هيولا و صورت است يا نفس که وابسته به بدن است و يا اعراض که وابسته ي جوهرند، لذا هيچ کدام نمي توانند به تنهايي و به عنوان حقيقت واحدِ مستقل، نخستين آفريده در جهان هستي باشند.به هر حال فلاسفه ي مشاء، ناچارند صادر اول را عقل بدانند، چون براساس اصول شناخته شده و پذيرفته شده ي خودشان، راه هر فرض ديگري بر آنان بسته است.
سهروردي با قبول قاعده ي « الواحد » در تعيين نخستين صادر، با يک اشکال جدي روبرو است. اين اشکال از آن جا ناشي است که او برخلاف فلاسفه ي مشاء، جسم را مرکب از ماده و صورت نمي داند، پس جسم نيز از نظر سهروردي، مانند عقل، حقيقتي بسيط است و مي تواند به عنوان صادر اول مطرح شود، پس به چه دليلي بايد صادر نخستين را عقل بدانيم نه جسم؟ سهروردي بسيار زيرکانه با استناد به يک قاعده ي مورد قبول مشائيان اين مشکل را از پيش برمي دارد و آن اين که « جسم نمي تواند علت فاعلي جسم ديگر باشد (2) » اين اصل مسلم مشائي را سهروردي هم پذيرفته است؛ اگرچه او از راه هاي متفاوت با روش ابن سينا، به اثبات آن پرداخته است. (3)
بنابراين قاعده اگر صادر اول را جسم فرض کنيم، چون جسم نمي تواند علت فاعلي موجود ديگر واقع شود، لازمه ي آن محدود ماندن حوزه ي آفرينش است. به تعبير ديگر، از آن جا که از حضرت حق جز يک موجود، امکان صدور ندارد، اگر اين موجود را جسم فرض کنيم از آن جا که جسم قادر به ايجاد اجسام نيست، عملاً بايد در جهان هستي، جز اين موجودِ واحد، مخلوق ديگري نداشته باشيم، در صورتي که موجودات جسماني و غير جسماني متعددي را با حس و عقل دريافته و مي پذيريم. وجود موجودات متعدّد ديگر، دليل بر آن است که صادر نخستين جسم نبوده، بلکه يک عقل بوده است. بنابراين، سهروردي نيز مانند ابن سينا عقل را صادر نخستين مي داند، اما مبناي او در اين پيشنهاد با مبناي ابن سينا کاملاً متفاوت است.
دفع يک اشکال
به اين نظريّه که نورها از نظر حقيقت يکي هستند و اختلاف شان تنها در کمال و نقص است، (4) يک اشکال وارد است و آن اين که اگر نورالانوار از نظر ذات با نورهاي ديگر يکي باشد، در آن صورت بايد جنس داشته و نيازمند فصل باشد. ترکيب واجب از جنس و فصل، محال است، زيرا لازمه ي مرکب بودن واجب الوجود، فقر و نيازمندي است.معناي آفرينش
در ذهن انسان ساده انديش و نيز در افسانه هاي يونان باستان، آفرينش از عدم، چندان مورد توجه نيست. الگوي انسان ها براي تفسير حوادث جهان هستي، همين جريان عادي و طبيعي بود که مورد تجربه و مشاهده ي آنان بود. آفرينش از عدم در تفکر مسلمانان، برگرفته از قرآن است. (5)اين آفرينش از عدم ( ايجاد ) در انحصار « علت فاعلي » به معناي خاص آن است که در فلسفه ي اسلامي آن را « فاعل الهي » مي نامند. فاعل الهي در جريان هستي، هميشه فعال است. علل و عوامل ديگر همگي زمينه ساز ( مُعدّ ) پيدايش حوادث اند، اما پيدايش حوادث، نتيجه ي ايجاد علت فاعلي است. علت فاعلي حتماً بايد مجرّد باشد، زيرا اجسام نمي توانند چيزي را از عدم به وجود آورند.
آن چه در اين جا مورد نظر ماست، معناي اين آفرينش است.
اين که يک فاعل الهي، چيزي را از نيستي به هستي درمي آورد يعني چه؟ ابن سينا مي گويد: ايجاد، يعني دادن « وجود » و نگهداري آن؛ يعني معلول، هستي و بقاي خود را از علت فاعلي مي گيرد. (6)
اين هستي گرفتن، يا بقاي خود را از موجود ديگر گرفتن يعني چه؟ و چگونه؟ در فلسفه ي مشاء در اين باره توضيحي نداديم. در تجربه و مشاهدات حسي خود نيز، جز ترکيب و تجزيه و توالي حوادث، چيزي نمي يابيم.
سهروردي مي کوشد تا در اين باره، توضيح بيشتري بدهد. او پيدايش نور اقرب ( عقل اوّل ) را از نورالأنوار که مصداق کامل، نخستين و بي واسطه ي آفرينش ( ابداع ) است، چنين توضيح مي دهد که: اين پيدايش به صورت جدا شدن چيزي از نورالأنوار نيست، زيرا چنين چيزي از خواص اجسام است. و به اين صورت نيز که عرضي از نورالأنوار جدا گشته و به معلولش بپيوندد، نيست، زيرا نه واجب داراي عرض است و نه عرض قابل انتقال، بلکه از نوع تابش خورشيد است که نه چيزي از خورشيد جدا مي گردد و نه عرضي انتقال مي يابد.
اين توضيح سهروردي نه تنها چيزي بر آگاهي ما نمي افزايد، بلکه در عصر حاضر نشان دهنده ي آن است که سهروردي درباره ي تابش خورشيد نيز چيزي نمي دانسته است.
چگونگي آفرينش
سهروردي با نقد ديدگاه مشائيان آفرينش را جود و بخشش نورالانوار مي داند که عيناً همان چيزي است که ابن سينا در نمط ششم عنوان کرده است؛ (7) يعني آفرينش خدا تنها جنبه ي يک بخشش را دارد و براي هيچ هدف و منظور ديگري انجام نپذيرفته است. البته بنابر قانون عليت و ضرورت علّي و معلولي عنوان کردن موضوعِ هدف و انگيزه، چندان لازم نيست، زيرا انگيزه و هدف در جايي مطرح است که وجود و عدم معلول امکان داشته باشند، يعني براي فاعل، فعل و ترک کارش امکان داشته باشد. در صورتي که با وجود علت تامّه، ديگر جايي براي عدم معلول و يا امکان عدم آن باقي نمي ماند.چنان که گذشت بايد صادر اول را عقل بدانيم. اما چرا عقول را در عدد معيني ( عدد 10 ) محدود کرده اند؟ در پاسخ اين پرسش بايد گفت، اين مسئله ي متافيزيکي، نتيجه ي توجه به فيزيک است؛ به اين شرح که از نظر هيئت قديم، نُه فلک داشتيم. بنابراين براي صدور اين افلاک و نيز صدور جهان ماده، نيازمند فرض ده عقل بوديم که هر يک از آنها منشأ صدور يکي از اين افلاک و جهان ماده باشد.
شيخ اشراق در اين جا نيز مبناي ابن سينا را کافي نمي داند و توجيه وي را در عدد عقول نمي پذيرد. به اين دليل که:
اولاً: از طرفي افلاک از لحاظ حجم و نورانيت ستارگان شان در يک نظام و ترتيب طولي قرار ندارند که مثلاً فلک اول از همه ي جهت ها نسبت به فلک دوم برتري داشته باشد و دوم بر سوم و هم چنين تا آخر، بلکه بعضي از افلاک از نظر حجم برتري دارند و برخي ديگر از نظر کثرت يا نورانيت ستاره.
ثانياً: کثرت ناشي از تعداد ستارگان و مواضع و صورت هاي خاص آنها در فلک ثوابت، هرگز با جهت هاي مطرح شده در يک عقل ( از قبيل: وجوب بالغير، امکان بالذات، تعقل ذات خود، تعقل مبدأ و غيره ) قابل توجيه و تبيين نيست. بنابراين، توجيه و تحليل مشائيان درست نبوده و مستلزم چندين نتيجه ي محال و بر خلاف قوانين فلسفي است.
سهروردي در اين مورد نيز، با طرح نو و مستقل از مشائيان، مي گويد: نبايد تعداد عقول را در ده يا بيست يا صد و يا دويست محدود کنيم، بلکه بايد سلسله ي طولي عقول تا آن جا ادامه يابد که ديگر به دليل ضعف عقول پايين، صدور عقل، ممکن نباشد. سپس از اين عقول طولي، با دخالت مشاهدات، اشراق هاي متضاعف و هم چنين با تأثير قَهر عالي نسبت به سافل و عشق سافل به عالي، سلسله ي ديگري از عقول پديد آيند؛ افراد اين سلسله، برخلاف سلسله ي پيشين، در طول يک ديگر نيستند، بلکه در عرض يک ديگرند. سپس با مشارکت اين عقول عرضي و همه ي مشاهدات و اشراقات، پديده هاي عالم ماده به وجود مي آيند. بنابراين، کثرت عالم اجسام از طرفي، و غير مترتب بودن آنها از طرف ديگر، به آساني تفسير مي شود. در صورتي که مبناي ابن سينا اين رسايي را نداشت.
سهروردي بر لزوم اين دو سلسله از عقول، يعني سلسله ي طوليه و سلسله ي عرضيه تأکيد دارد، زيرا به عقيده ي وي يکي از اين دو سلسله، ما را از فرض سلسله ي ديگر بي نياز نمي کند، چون اگر تنها سلسله ي عرضيه ي عقول را فرض کنيم، اين سلسله با تمام کثرتش نمي تواند از نورالانوار و واجب الوجود صدور يابد، پس بايد عقول طوليه را نيز بپذيريم. فرض عقول طولي نيز ما را از فرض عقول متکافئه و عرضيه بي نياز نمي کند، زيرا - چنان که گذشت - موجودات جهان ماده با يک ديگر رابطه ي طولي ندارند، لذا از نظر صدور، با سلسله ي طولي عقول، قابل توجيه نيستند. بنابراين، فرض سلسله اي طولي آن هم فقط تا ده عقل، براي توجيه صدور جهان مادي کافي نيست.
البته نظريّه ي ابن سينا و سهروردي بر اين پيش فرض استوار است که:
1. در جهان هستي، تنها يک مجموعه از موجودات را داريم که همگي در داخل فلک الأفلاک قرار دارند؛
2. مرکز جهان هستي زمين و پوسته ي نهايي آن فلک الأفلاک است.
بديهي است که با توجه به کيهان شناسي جديد، حتماً بايد به نظريه پردازي جديد پرداخت. نکته ي ديگر اين که مسئله ي سنخيت، در فلسفه ي اسلامي چندان روشن و توجيه شده نيست. بنابراين اگر در اين مسئله تجديدنظر کنيم و مجبور به پذيرش اين قاعده نباشيم که از يک علت جز يک معلول، امکان پيدايش ندارد، يا اين که اين قاعده را به فاعل هاي الهي، از جمله خدا، تعميم ندهيم، حتماً نيازمند فرض سلسله ي طولي و عرضي عقول نخواهيم بود.
پي‌نوشت‌ها:
1. ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 11.
2. ر.ک. به : اشارات و تنبيهات، نمط 6، فصل 36، نجات، ص 379.
3. حکمة الاشراق، ص 100 و 119.
4. گفتار سوم، فصل 1 و 2.
5. تاريخ تحليلي فلسفه ي اسلامي، بحث عليت.
6. براي نمونه، ر.ک: ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 1-2.
7. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط ششم.
يثربي، سيد يحيي؛ (1385)، حکمت اشراق سهروردي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هفتم
