نويسنده: حسن مرادي(1)

چکيده:

بحث طينت و اختلاف آن در انسان ها از مسائل چالش برانگيز در همه ي زمان هاست. زيرا ما هر روز با آدم هاي مختلف تعامل داشته و با اخلاق خاص هر يک از آنها روبرو مي شويم و مي خواهيم علت بروز اين اخلاق و رفتار را بدانيم. ما مي دانيم رفتار و کردار انسان ها ريشه هايي دارد. اين ريشه چيست؟ آيا عاملي غير ارادي، قوي و پنهاني بر رفتار ما و ديگران اثر مي گذارد؟ اگر چنين است و همه ي اعمال ما ارادي نيست. چرا در آخرت بايد حساب و کتاب داشته باشيم. چرا از اول بعضي طينت خوب داشته و در آينده هم به بهشت مي روند و ديگران طينت بد يا مخلوطي از خوب و بد دارند و بايد براي هميشه يا به طور موقت به جهنم بروند؟ براي جواب دادن به اين گونه سؤالات بايد مباني هستي شناسانه و انسان شناسانه محکم و دقيقي نيست. زيرا فهم عرفي از مفاهيمي مثل طينت، آزادي و عدالت اينگونه سؤالات را بي جواب مي گذارد. در اين نوشتار سعي ما بر اين است که اين مسأله حساس را بر اساس ديدگاه فيض کاشاني که متأثر از قرآن و حديث و حکمت متعاليه ي استادش ملاصدرا است، بررسي نماييم. براي اين منظور، در قسمت اول تلاش کرديم معناي واژگاني چون طينت، فطرت، جبلت و شاکله را تا حد ممکن و با قرائن دروني در آثار فيض روشن نمايم. در قسمت دوم سعي بر اين است تا ساختار عالم و انسان مشخص شود. بدون اين مطلب، نمي توانيم فهم عميقي از معناي طينت، قضا و قدر و چگونگي تأثير آنها بر اعمال انسان در دنيا داشته باشيم. در قسمت سوم مي خواهيم به تضاد ظاهري بين اعتقاد به طينت و اعتقاد به آزادي انسان و عدالت خدا در آخرت بپردازيم. بايد نگاه خاص ائمه ي شيعه و حکماي شيعي مثل فيض را به مسأله ي جبر و اختيار بدانيم تا اين تضاد ظاهري برطرف شده و به نگاهي جامع برسيم.

كليدواژه ها:

طينت، فطرت، شاکله، اختيار، عدالت فيض.

يکم. ايضاح مفهومي

فيض در شعري زيبا مي فرمايد آب چشم، رنگ زرد، داغ دل، تقوا و زهد از طرف ما، براي صرف رعايت ادب در پيشگاه الهي است و اصل مطلب لطف اوست که موجب اين امور شده است. او سپس بحث طينت انسان و علم و اراده ازلي حق تعالي به خبث و طيب آن را پيش مي کشد و فهم اين مطلب را کاري دشوار و در حيطه اهل معرفت مي داند.(2)

بلي ما را نباشد کار با رد قبول او *** که او بهتر شناسد خبث و طيب طينت ما را

بترس از آنچه در اول مقدر شد براي تو *** به اهل معرفت بگذار پس حل معما را

پرسش اصلي در اين قسمت اين است که واژه ي « طينت » از نظر مفهومي چه رابطه اي با مفاهيمي چون جبلت، فطرت، حنيف، شاکله و ... دارد؟ براي مثال آيا ممکن است طينت افراد به خوب و بد تقسيم شود، اما فطرت همه افراد خوب باشد؟ سؤال ديگر اين است که آيا اين مفاهيم بار مثبت و منفي دارند يا کلماتي خنثي هستند؟ براي مثال ممکن است کلمه ي طينت يا فطرت مثل کلمه ي بدن بار مثبت يا منفي داشته باشد و اين که معمولاً به معناي مثبت و در ترکيب به صورت فطرت الهي يا توحيدي يا غيره بکار مي روند صرفاً يک کاربرد رايج باشد نه آن معنايي که در قرآن و و روايات بکار رفته است.
در حديثي قدسي(3) در مورد طينت آدم که فيض آن را در ابتداي بيان چگونگي خلقت بدن آورده، آمده است که تخمير طينت چهل روز به طول انجاميده است. اگر زمان مذکور زمان معمول در زمين باشد، طينت اشاره به بدن آدم که از طين ساخته شده دارد. زيرا ماده امري تدريجي و زمانمند است. اما در همين حديث که سلمان راوي آن است آمده است که خدا از اين طينت اوليه آن چه را با دست راستش برداشت و خارج کرد، طيب شد و آنچه را با دست چپش برداشت، خبيث گرديد و سپس آندو را با هم مخلوط کرد. با توجه به اين قرينه ي داخلي که دال بر تقيم افراد به سعيد و شقي نيز هست، مي توان طينت را به معناي ترکيبات خاص اسما و صفات الهي هم دانست. زيرا دست راست و چپ مادي و به تبع آن گذر زمان براي خدا فرض صحيح ندارد. بنابراين، مي توان طينت را به معنايي عام هم براي مرتبه مادي انسان بکار برد و هم براي مراتب مجرد و عالم امر و اسما که مبدأ و معاد همه ي مخلوقات هستند.
در طينت انسان خير و شر مزدوج شده اند، اما بر حسب غلبه يکي از آن دو، گاه شر به سمت خير مي رود و انسان تائب مي شود و نسبتش به آدم مي رسد و گاه براي انجام شرور اصرار مي ورزد و نسبتش به شيطان مي رسد. اما خير محض بودن امکان ندارد. زيرا خير و شر در طينت انسان با هم عجين شده اند. خالص شدن انسان فقط با آتش ندامت يا آتش جهنم امکان پذير است که اولي اختياري و ملايم است و اگر اختيار نشود نوبت دومي مي رسد که اجباري و دردآور است.(4) فيض معتقد است که صفات مختلفي در طينت انسان عجين شده است و همان طور که سرکه و شکر در سکنجبين عجين شده است و طعم و خواص هر کدام در آن وجود دارد، اعمال انسان نيز رنگ و بوي اين صفات به هم عجين شده را دارد. براي مثال صفات ربوبيه مثل کبر و فخر، صفات شيطانيه مثل حسد و حيله، صفات بهيميه مثل حرص و بخل و صفات سبعيه مثل غضب و کينه در هر انساني است و او بايد به اختيار خود از چنگ اين صفات برهد و صبغه ي الهي يابد.(5)
فيض کاشاني واژه ي جبلت را نيز به معنايي همانند معناي طينت به کار مي برد. زيرا آن را منشأ حرکت ذاتي و تکاملي انسان به سمت سعادت يا شقاوت مي داند. يعني اين جبلت روح انسان است که موجب گرايش او به سمت کمال در مسير سعادت يا شقاوت مي شود. اين حرکت طبيعي ذالتي از ابتداي وجود تا آخر بعثت و معاد ادامه دارد و آيه ي « يا اَيُّهَاالاِنسانُ إِنَّکَ کَادِحٌ اِلَي رَبِّکَ کَدحاً فَمُلاقِيهِ »(6) اشاره به همين حرکت ذاتي دارد.(7) بنابراين، جبلت به معناي اموري است که اکتسابي نيست. براي مثال انسان به طور جبلي از امور تکراري خسته و ملول مي شود، (8) از مثال محسوس يا متخيل بيشتر متأثر مي شود تا معناي مجرد، (9) داراي حب دنيا است و به طور کلي از هر امري که در نظرش خوب باشد خوشش مي آيد و از هر امري که بد جلوه کند، بدش مي آيد.(10)
واژه ي فطرت در متون ديني بيشتر در مورد تصديق به وجود الله تعالي بکار رفته و مؤمن و کافر به يکسان به خالقيت او در مورد جهان معترفند. زيرا مشرکان نيز در جواب از سؤال در مورد خالق آسمان ها و زمين، الله را خالق آن معرفي مي کنند.(11) به همين دليل است که در آيه ي ميثاق(12) از ربوبيت الله سؤال مي شود نه از وجودش.(13) اين اقرار يا عدم اقرار به ربوبيت است که بر اساس طينت افراد متفاوت مي شود. مؤمنان ظاهراً و باطناً در جواب از سؤال « الست بربکم » بلي گفتند و منافقان ظاهراً جواب بلي دادند و باطناً نه گفتند.(14) بنابراين، واژه ي فطرت به تصديق وجود الله ربط دارد و در مورد مؤمن و کافر يکسان است. اما واژه ي طينت به تصديق ربوبيت الله مربوط مي شود در مورد مؤمن و کافر يکسان نيست.
در بيان ديگري از نظر فيض، فطرت همان عقل است که با دين متحد است. يکي شرع داخلي و ديگري شرع خارجي است.(15) اين فطرت که همان ايمان به خدا و معرفت به کنه اشيا است گاه مورد نسيان و غفلت قرار مي گيرد و فرد، کافر خوانده مي شود و گاه مورد توجه و تذکر است و فرد، مؤمن ناميده مي شود.(16) واژه ي حنيف نيز به معناي واژه ي فطرت است، زيرا امام صادق(عليه السلام) در جواب سؤال از اين واژه مي فرمودند: « هي الفطرة التي فطر الله الناس عليها ». ايشان در تفسير حديث معروف از پيامبر که فرمودند: « کل مولد يولد علي فطرة و ابواء يهودانه و ينصرانه و يمجسانه » فطرت را به معناي فطرت به خالقيت الله مي دانند.(17) با توجه به معنايي که امام از فطرت دارند، اين حديث مي تواند تأييد کننده ي تفاوتي باشد که در بالا بين فطرت و طينت پيشنهاد کرديم. در مجموع بايد گفت واژه ي فطرت فرق ظريفي با واژه ي طينت و شاکله دارد. زيرا شناخت خالقيت خدا يک امر است و قبول ربوبيت او و تسليم شدن به او امري ديگر. مؤمن و کافر در توانايي براي شناخت خدا يکسان هستند. اما واکنش آنها نسبت به خدا متفاوت است. براي مثال فرد قانون مند و فرد قانون شکن در فهميدن قانون يکسانند. اما يکي وقتي به درونش رجوع مي کند مي بيند اين قانون را دوست ندارد و آن را اجرا نمي کند، ولي ديگري احساس خوبي نسبت به آن دارد و در اجراي آن مي کوشد. به عبارت ديگر فطرت را مي توان صفتي مربوط به دستگاه شناختي دانست. اما طينت امري مربوط به گرايشات انسان است.
درکتب تفسري و روايي فيض، واژه ي شاکله در آيه ي « قل کل يعمل علي شاکلته »(18) بر اساس روايت، به نيت معنا شده(19) که البته مي تواند به معناي همان چيزي باشد که فرد به آن، گرايش دروني دارد. فيض در کتب حکمي خود شاکله را به معناي مزاج انسان بکار مي برد که با معناي نيت تلازم دارد. زيرا بر اساس مزاج است که انسان به گفته ي قرآن، عجول، قتور، هلوع، منوع و ... مي شود.(20) در اين استعمال، مزاج فقط به معناي ترکيب اخلاط اربعه و امري مادي نيست، بلکه معناي اخلاقي هم دارد. البته بر اساس ديد حکمت متعاليه، بدن، مرتبه اي از نفس است که مزاج اين نفس که مورد بحث ماست و به آن طينت يا شاکله مي گوييم، موجب ظهور مزاج بدن مي شود. شاکله به معناي ملکات اخلاقي انسان هم بکار مي رود که با دو معناي قبل قرابت دارد اين ملکات در روز قيامت متمثل شده و موجب لذت يا الم مي شوند و لذا در حديث آمده که مردم بر اساس نياتشان محشور مي شوند.(21) در اين گونه روايات علت مخلّد بودن در جهنم و بهشت را نيت اين افراد معرفي کرده اند و اين امر به اين معناست که اگر در دنيا تا ابد مي ماندند همين رفتار بد يا خوب را داشتند. بنابراين، مي توان نيت را همان مزاج و ملکات اخلاقي در نظر گرفت.

دوم. تفاوت در طينت و تقدير انسان ها

پرسش اصلي در اين قسمت اين است که طينت چه ساختار هستي شناسانه اي دارد که مي تواند در افراد مختلف، متفاوت باشد؟ براي اين منظور بايد بحث قضا و قد مطرح شود تا معلوم گردد چگونه عالم و انسان داراي ساختاري ذو مراتب اند که از وجود کلي و اجمالي به سمت وجودهاي جزيي و تفصيلي مي روند و چگونه هر عالمي و هر مرتبه اي از انسان، مترتب برعوالم قبل از خود است. براي اين مقصود بايد به ساختار عالم امر و اسماي الهي که خزائن هر چيز و منشأ اصلي ظهورات در مراتب بعدي است، توجه خاص داشت. زيرا تمام تفاوت هاي بعدي ريشه در تفاوت ترکيبات اسما در اين عالم دارد. بنابراين، وقتي فردي در دنيا کاري انجام مي دهد، اين کار بر اساس نيت و فکرش بوده و اين نيت بر اساس لايه ي عميق تر شخصيت اين فرد ايجاد شده است و منظور از طينت همين لايه هاي عميق است که ما از آن به مرتبه ملکوتي يا عقلي اي اسمايي افراد تعبير مي کنيم. چون ساختار يک فرد نمي تواند جدا از ساختار عالم باشد ابتدا ساختار عالم و سپس ساختار فرد نمي تواند جدا از ساختار عالم باشد ابتدا ساختار عالم و سپس ساختار فرد بحث مي شود تا طينت و جايگاه آن از حيث هستي شناسانه روشن گردد.

الف. مراتب عالم

فيض همانند استادش ملاصدرا به اصالت و تشکيک وجود اعتقاد دارد.(22) و همين دو اصل مهم فلسفي مبناي اعتقاد به وجود عوالم مرتبط به هم و داراي رابطه ي علي و معلولي است. از توجه به اصالت وجود و اعبتاري بودن ماهيت معلوم مي شود که وجود محض و بسيط، الله است و عدم محض هم، لاشي است. پس تمام مخلوقات چه مادي، چه معنوي، بايد وجود مشوب به عدم داشته باشند. هر مخلوقي وجودش از ناحيه ي الله است که به منزله ي صورت است و عدمش از ناحيه خودش که به منزله ي ماده است و به واسطه ي همين عدم است که ماهيات مختلف مي شوند. زيرا مسبوق به استعدادي مي باشند که
در علم الهي نهفته است. فيض اين عدم و ماهيت را همان آب در اصطلاح قرآني مي داند که فرمود « و کان عرشه علي الماء »(23) زيرا آب نيز به سهولت به اشکال مختلف درمي آيد. آب دو نوع است؛ آب شيرين و گوارا يا « عذب فرات » و آب شور و تلخ يا « ملح اجاج » پس افراد انساني نيز دو گونه مي شوند. خدا بهشت و اهلش را از آب گوارا و جهنم و اهلش را از آب شور آفريد و به همين دليل است که از مؤمن، کافر متولد مي شود و بالعکس.(24) در نگاه فيض در رواياتي که مي گويند اولين مخلوق خدا آب است منظور اولين مخلوق از عالم اجسام است. زيرا آب نمادي براي ماده اجسام است.(25)
اولين عالم از عوالم در قوس نزول، عالم عقول، ارواح و ملائکه ي مقربين است که در ذات و فعلشان فقط به الله نيازمندند. بعد از آن عالم نفوس و ملائکه مدبّره است که در ذات، نياز به مافوق داشته و در فعلش، به موجودات مادون نياز دارد. بعد از آن عالم صور و طبايع است که همان عالم مثال در قوس نزول يا عالم ذرّ و عالم تقديرات در زبان دين است. اين عالم، تجرد ناقص و برزخي دارد و داراي شکل و اندازه و کيفياتي مانند رنگ، بو و مزه است. اين عالم تمام تفاصيلي را که در مرتبه ي بعد از آن مرتبه اي وجود دارد که فقط امکان محض و پذيراي صور مرتبه قبل است که به آن ماده، هيولاي اولي، آب و هبا گفته مي شود و نهايت تنزل و تدبير امري است که از عالم امر نازل شده است. البته بايد توجه داشت که اين طبقه بندي براي حکماست و الا در روايات به اولين مخلوق، علاوه بر نور، روحي ( روح الله )، حجب نوري، اسم، قلم، عقل هم گفته شده است.(26)
اولين مرحله در بازگشت و عود، ساخته شدن جسم است که از ماده و صورتي حاصل مي شود. سپس صورتي برتر به آن اضافه مي شود که موجب جذب غذا و رشد است و حاصل را گياه مي نامند. بعد از آن که صورتي ديگر موجب حس و حرکت است اضافه شده آن را حيوان مي نامند و در نهايت با اضافه شدن صورت نطق تبديل به انسان مي شود که خودش مراتب داشته و آخرين مرتبه اش عقل مستفاد است.(27) بنابراين، انسان ها و تمام موجوداتي که در عالم محسوس ظهور مي کنند ريشه در عالم مثال و عوالم قبل از آن داشته و سرانجام نيز به ريشه هاي خود در عالم عقل و عالم اسما برمي گردند. زيرا در مقابل قوس نزول، قوس صعود وجود دارد و اين دو به اعتبار از هم جدايند.
بعد از ذات الهي که قابل توصيف و بيان نيست، اسما و صفات حق ظهور مي کنند. فهم ما از اين اسما تا حد ظرفيت وجودي ما يعني ميزان بالفعل شده از آن اسما است، اسمائي که در هنگام خلقت در ما به وديعت نهاده شده. بايد توجه داشت که تأخر اسما از ذات در اينجا و به طور کلي تقدم و تأخر در هر مرتبه ديگري از هستي که ماده حضر ندارد، امري رتبي است نه زماني يا مکاني. ما نمي خواهيم تک تک اسما و ساختار درختي و شکل انشقاق آنها از يکديگر را توضيح دهيم، بلکه فقط به تفاوت آنها و ترکيباتشان و اثر اين امر در ايجاد تفاوت ها در مراتب ديگر هستي توجه مي کنيم. نتيجه نهايي اين است که تفاوت در طينت هاي ناشي از همين تفاوت در ساختار اسمايي آنها است.
اسماي الهي واسطه فيضان وجود بر موجودات اند.(28) الله داراي اسماي متقابل مثل قهار و غفار است و هر يک از اسما يا ترکيب آنها موجب تعلق اراده و قدرت او براي ايجاد موجوداتي است که متصف به آن صفت يا صفات بوده و مظاهر آنها باشند. براي مثال، جهنم و ساکنان آن يا زقوم و تناول کنندگان آن، مظاهر اسم قهارند و ملائکه و اهل جنت، مظاهر اسم عفو و غفور. به اين دليل است که بعضي سعيد و برخي شقي مي شوند و قرآن فرموده: « فمنهم شقي و سعيد ».(29) بنابراين، اين ترتيب و تمايز موجودات که برخي در طريق لطف و برخي در طريق قهر اند از امور ضروري براي ايجاد جهان و مقتضاي حکمت و عدالت است و نمي توان آن را به الله منسوب کرد.(30)
براي فهم اين مطلب مي توانيم به يک تمثيل توسل کنيم. اگر ما نوري سفيد به پرده سينما بتابانيم چيزي در پرده ديده نمي شود. براي ايجاد تصاوير بايد نور از فيلمي رد شود که بخشي از نور را عبور مي دهد و بخشي ديگر را جذب مي کند. بر اثر اين کار، بر پرده سينما هم نور هست هم سايه و تصاويري که ديده مي شود حاصل ترکيب همين نور واحد و سايه هاي متکثر دقيق قرآن در عبارات ذوالجلال و الاکرام، اسماي اکرامي، جنبه ي نوري حق را ظاهر مي کنند و اسماي جلالي جنبه ي نبود نور يا همان سايه را مي رسانند.
به بيان حکمت متعاليه، اگر نور وجود به واسطه ي سايه و ظلال ماهيات تخصيص نخورد و محدود نشود چيزي به وجود نمي آيد. خلقت، حاصل تجديد وجود است اما نه تحديد واقعي، بلکه تحديد مجازي. زيرا غير از مطلق الوجود که الله است عامل ديگري که برتر از آن باشد نيست که بتواند آن را تحديد کند. خودش هم نمي تواند خودش را تحديد واقعي کند، بلکه فقط مي تواند تحديد مجازي نمايد. به عبارت ديگر موجودي که بسيط، بي انتها و صمد است نه مي توان بر اثر عاملي خارج از خود تقسيم و تحديد شود زيرا فرض چنين عامل خارجي محال است، نه مي تواند خودش از داخل خود را تقسيم و تحديد کند. زيرا با بساطتش منافات دارد.
براي تقريب به ذهن مي توان گفت، ما نيز نمي توانيم ذهن خود را تحديد کنيم، بلکه فقط مي توانيم بخشي از آن را به طور خاص در نظر بگيريم و به اين واسطه چيزي در ما خلق مي شود. براي مثال ما مي توانيم بخش خاصي از علم خود را در نظر بگيريم و يک معلم ادبيات در ذهنمان خلق کنيم و بخش ديگري را در نظر بگيريم و يک معلم رياضي خلق کنيم. ما نمي توانيم اين بخش ها را از خود جدا کنيم، بلکه فقط مي توانيم جدا در نظر بگيريم. ذهن ما و نيز وجود و هستي مانند يک ورق کاغذ نيست که بتوانيم آن را با قيچي ببريم و به اشکال مختلف درآوريم تا شکلي در آن ايجاد شود يا چيزي روي آن بکشيم مثل نقاشي روي ديوار. ما فقط و فقط مي توانيم بخشي از ذهن يا وجود را محدود در نظر بگيريم. علت نسبت دادن وحدت حقه حقيقي که مقابل و ثاني ندارد، به ذات الهي همين امر است.
از مجموع مطالب گفته شده به دست مي آيد که هر اسمي از اسماي الهيه داراي مظاهري در ميان موجودات است که صفت آن اسم در اين موجود بر ساير صفات غلبه پيدا کرده است. هر نوعي از انواع خلايق به واسطه ي اسمي تدبير مي شود و اين اسم رب آن نوع است و الله رب تمام ارباب. به همين دليل است که در ادعيه گفته شده با اسمي، کرسي، با اسمي عرش و با اسمي ارواح خلق شده اند. بنابراين، مي توان گفت خود حقيقت موجودات، عين اسماء الله اند. زيرا اسم چيزي است که دال بر مسما باشد.( 31 ) اسم اعظم، رب انسان کامل است و چون اسم، ذاتي با در نظر گرفتن يک صفت است رب انسان کامل بايد ذات الهي با تمام اسماي حسنايش باشد.(32)
آنچه در بالا در مورد صور عقلي بسيط و مجرد تمام امور و خزائن اشيا گفته شد همان است که در تعابير ديگر به ام الکتاب يا قضاوي الهي تعبير شده است.(33) اين صور در لوح قضا يا همان نفوس سماوي همراه با علل و اسباب و بطور کلي منتقش مي گردند و
در واقع همان امر تنزل يافته از عالم خزائن اند. سپس، اين امور از لوح قضا در لوح قدر که همان قواي خيالي منطبعه در ماديات اند به طورجزيي يعني همراه با شکل و کيفيات خاص منتقش مي شوند. از اين مرتبه به کتاب مبين تعبير مي شود که برخلاف ام الکتاب يا لوح محفوظ داراي محو و اثبات است. تمام امور مادي و محسوس در دنيا، از اين عالم قدر و کتاب مبين که همان آسمان دنيا است ناشي مي شوند.(34) بنابراين، دنياي محسوس همانند تخته ي سياهي است که بايد بارها و بارها پاک شود و دوباره نوشته شود تا تمام آنچه در کتاب مبين است بتواند ظهور کند. بعد از ظهور تمام مطالب کتاب مبين، بايد دوباره کتابي ديگر و داستاني ديگر بر اساس اصول موجود در ام الکتاب نگاشته شود تا خلقي ديگر ظهور کند و آدمي ديگر.

ب. مراتب انسان

مراتب انسان نيز مانند مراتب جهان است، يعني از همان عالم امر که موطن روح و تعليم تمام اسما است شروع مي شود و بعد به مرتبه ي نفس که تعين خاصي از روح است رسيده و سپس در عالم خيال يا برزخ نزولي که همان عالم ذر و جنت آدم و حواست، شکل و رنگ و ساير کيفيات و کميات را پيدا مي کند و بعد از آن است که کم کم در دنياي محسوس از نطفه تا مرگ ظهور مي کند. به عبارت ديگر عناصر و مواد در نطفه و جنين چنان به هم متصل شده و شکل مي يابند که طرح موجود در عالم برزخ نزولي اقتضا آن را دارد. نقش اين عالم و موجودات آن مثل نقش طرحي است که ابتدا در ذهن نجار است و کم کم در چوب ظهور کرده و آن را شبيه شکلي مي کند که نجار در ذهن دارد. اين ظهور ادامه مي يابد تا انسان تمام آن استعدادي که در قوس نزول به او داده شده را بالفعل کرده به جايگاه خود بازگردد. البته ممکن است کسي در طول زندگي دنيا نتواند به جايگاه خود که خلافت الهي است برسد. اما بالاخره به هر وسيله حتي آتش دروني و بيروني جهنم به اصل و علت خود بر خواهد گشت.
بر اساس آيات قرآن، انسان مراتبي دارد. پس از آن که شي مذکوري نبود به جماد و معدن مي رسد که فقط داراي صورت حافظ ترکيبش است. بعد از آن همان صورت بعينه تبديل به صورتي نباتي مي شود که داراي قوه غاذيه و جاذبه و ماسکه است و علاوه بر حفظ ترکيب موجب رشد و نمو مي شود. سپس همان صورت نباتي تبديل به صورت حيواني مي شود که اموري مثل احساس و حرکت دارد و در نهايت تبديل به صورت انسان مي شود که خواصي مثل تعقل در او ظهور مي کند. روح و نفس انسان از جنس ماده و لذا فاني نيست، بلک از نشئه اي ديگر و از نفخه روح الهي است که بعد از ايجاد استعداد، در اين قالب دنيوي دميده شده است و غرض اصلي از اين خلقت و ترکيب رسيدن و بالفعل شدن همان روح است. مراتب ديگر همچون پوسته اي محافظ اند و بدن وسيله اي براي تحصيل برخي از کمالات روح است. براي مثال کمالاتي مثل شجاعت و ايثار فقط در دنيا امکان وقوع دارند. بنابراين، بعد از تحصيل آن کمالات، روح نيازي به بدن ندارد و متوجه کمالات اخروي ديگر مي شود. اين عدم توجه به بدن و دنيا و توجه به عوالم بالاتر به جايي مي رسد که روح منقطع از بدن شده و به عوالم بالا مي رود که همان موت يا توفي نفس است.(35)
تفاوت نفوس در خير و شر و سعادت و شقاوت، به اختلاف استعدادات و تنوع حقايق بر مي گردد. موادي که بدن جنين را تشکيل مي دهد از حيث لطافت و غلظت و مزاج بدن از حيث دوري و نزديکي به اعتدال حقيقي، متفاوتند و در نتيجه ارواح انساني نيز که به ازاي هر بدني خلق مي شوند در فطرت اوليه ي خود از حيث صفا و کدورت و از حيث قوت و ضعف مختلفند و داراي درجاتي متفاوتي از قرب و بعد از حق تعالي هستند. هر ماده اي داراي صورت متناسب با خودش است. و برترين کمالات براي برترين استعدادات و پست ترين آن براي ناقص ترين است. پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند: مردم مانند معادن طلا و نقره اند. خوبان آنها در جاهليت، خوبان در اسلام هم هستند. در حديث ديگر فرمودند: « کسي که خيري را در خود مي يابد الله تبارک و تعالي را حمد کند و کسي که غير آن را مي يابد فردي جز خود را ملامت نکند. » شبيه اين حديث از حضرت امير(عليه السلام) نيز نقل شده که فرمودند: « کسي که حمد نمي کند مگر رب خود را و کسي ملامت نمي کند مگر خودش را.(36)
اين که همه خوبي ها از خداست و همه ي بدي ها از ما، محتوي اين آيه قرآن است که مي فرمايد هر حسنه اي که به تو مي رسد از خداست و هر سئه که مي رسد از خودت.(37) و اشاره به مطلب هستي شناسانه ي عميقي دارد که بر اساس آن شر و بدي سايه و عدم اند و خير و خوبي، نور و وجود. خدا مطلق وجود و نور است و منشأ هر خيري و ماهيت که امري سايه اي و عدمي است موجب نقص و صفات رذيله مي شود. براي فهم مطلب اين مثال کمک مي کند. اگر فردي خيالي که در ذهن خود ساخته اي از خانه اي دزدي کند ما نمي توانيم دزدي او را به خودمان نسبت دهيم، زيرا بي معناست که من از خانه اي که وجودش در من و براي من است دزدي کنم. فقط فردي که داخل ذهن من است مي تواند چنين کاري کند زيرا او خود را محدود مي يابد و احساس فقر مي کند و مي خواهد با دزدي مشکل خود حل کند. ساير رذيل نفساني نيز همين وضع را دارد. براي مثال، من نمي توانم نسبت به فردي که داخل ذهن من است و کمالاتش از جانب من است، حسد داشته باشم. زيرا همه ي آن کمالات در حقيقت براي من است.

سوم. طينت، اختيار و معيار سعادت و شقاوت

سؤال اصلي در اين قسمت اين است که اگر انسان داراي طينت باشد آنگاه اختيار دارد يا مجبور است؟ بيان دقيق تر اين است که آيا طينت، زمينه ي افعال انسان و از جمله علل معده است يا علت تامه ي افعال است؟ اگر دومي باشد و انسان همانند يک ماشين مکانيکي از پيش طراحي و برنامه ريزي شده کار کند آن گاه تلعيم و تربيت و ثواب و عقاب براي اعمال خوب و بد در دنيا و آخرت بي معنا مي شود. به عبارت ديگر آيا سعادت و شقاوت يک انسان از پيش، توسط طينت او معلوم شده است و تعليم و تربيت در رسيدن به يکي از آن دو بي اثراست؟ و اگر چنين است عدالت خدا در مورد ثواب و عقاب سعادتمندان و شقاوت پيشگان چگونه قابل توجيه است؟
از نگاه فيض، ما مجبور به اختياريم. زيرا اگر مشيت ما مسبوق به مشيت ديگري از خودمان باشد، تسلسل رخ مي دهد. بعد از به وجود آمدن تصور ملايم يا منافر و ظن يا وهم يا علم به خير يا شر بودن آن براي ما، در ما داعي براي جذب يا دفع آن به وجود مي آيد و بعد از آن مشيت حاصل مي گردد.(38) کساني که به سمت تفويض گرايش دارند، اسباب نزديک را مي بينند و از سبب اولي غافلند، کساني که به جبر متمايلند از سبب نزديک غافلند و فقط به سبب دور چشم دوخته اند و اما راه متعادل توجه به هر دو سمت است و قول به امري بين جبر و تفويض.(39) اين قول نشان مي دهد که نه مي توان نقش امري مانند طينت و تقديرات انسان در قوس نزول را ناديده انگاشت نه مي توان مانند اشعري مسلکان انسان را مجبور مطلق دانست. بنابراين، نبايد به محض شنيدن اقوال و احاديث در مورد طينت بگوييم اينها بوي جبر و اشعريت مي دهد. همان قرآن و حديثي که بحث طينت را مطرح کرده بحث جبر مطلق را نفي کرده است. حل اين مسأله راحت نيست. اما تفسير به جبر کردن مسأله ي طينت نيز صرف ساده انگاري است.
براي حل مسأله بايد همان نظر فيض يعني با دو چشم نگاه کردن را بشکافيم. راه حل اين مسأله با راه حل مسأله ي بسيار قديمي و مهم فلسفه يعني رابطه ي وحدت و کثرت و با مسأله ي رابطه ي ثابت و متغير و حتي با مسأله ي رابطه ي وجوداصيل و بسيط با ماهيات غير اصيل و متکثر يکسان است. بايد به نگاه کردن با دو چشم مأنوس شد و براي اين کار همان مثال ذهن که قبلاً هم از آن استفاده کرديم بسيار خوب است. همين صفحه ي ذهن که ما در متن آن امور مختلف را تصوير مي کنيم امري وجودي، يگانه و ثابت است يعني متن ذهن( نه تصاوير ظهوريافته در آن ) از جنس وجود است و هر وجودي وحدت و بساطتت دارد و امري ماغير نيست. زيرا مجرد است. اما در همين متن بسيط ما مي توانيم امور کثيري را هم زمان يا در زمان هاي متفاوت ظهور دهيم بدون اينکه اين حدوث و تغيير و کثرت به متن ذهن راه يابد.
با ظهور تصاوير مختلف در ذهن ما، متن وجودي ذهن، تکه تکه نمي شود و اين به خاطر همان صفت « وحدت در کثرت » وجد است که متن ذهن از جنس آن است. با حرکت پرنده اي از شاخه اي به شاخه اي ديگر در ذهن ما، متن ذهن حرکت نمي کند. زيرا اين خاصيت وجود است که تحرک ماهيات ظهور يافته در آن موجب تحرک خود وجود نمي شود. ماهيات احکامي دارند که به وجود سرايت نمي کند. اما از آن ناشي مي شوند. براي مثال صدا و تصويري که ما در صفحه ي تلويزيون مي بينيم از امواجي الکترومغناطيسي ناشي مي شوند که خودشان محسوس نيستند و صدا و تصوير ندارند لزومي ندارد که منشأ ظهور يک پديده مثل صدا و تصوير که حتماً خودش داراي صدا و تصوير باشد. به همين صورت لزومي ندارد که وجود که اصيل و منشأ ماهيات است احکامي مثل کثرت، تغيير، زمان و مکان داشته باشد.
داشتن ديد دوگانه که فيض مي فرمايد همين نوع نگاه است بايد با يك چشم به وجود، وحدت و بساطت نگاه كرد و با چشمي ديگر به ماهيت، كثرت و تركيب. انسان كه در جهان محسوس يا خيال است داراي منشأيي در عوالم بالاتر قضا و قدر و بالاخره در ذات الهي است. اگر يگانه بين باشيم يا فقط مبادي را مي بينيم و مبتلا به مشكل جبر مي شويم يا فقط انسان محسوس و متخيل را ديده و قائل به اختيار و تفويض مي شويم. اگر هر دو نگاه را داشته باشيم به رابطه ي خاصي بين جبر و اختيار رسيده ايم و احكام هر مرحله و مرتبه از وجود را به همان مرتبه به طور حقيقي نسبت داده و از نسبت دادن احكام و خواص يك مرتبه به ديگري خودداري مي كنيم. بر اين اساس، بحث طينت نيز بحثي مربوط به مراتب بالاي وجود يعني نگاه به مرتبه قضا يا قدر است و ربطي به بحث و اختيار انسان در عالم محسوس و خيال كه نگاه به كثرت است ندارد. حال با اين نگاه جامع به سراغ مسأله ي ثواب و عقاب مي رويم.
روح بعد از استفاده از بدن در جهت رسيدن به كمالاتش، به آن بي توجه مي شود. اين بي توجهي كه به تدريج حاصل مي شود موجب ازدياد حيات روح و موت بدن مي شود تا جايي كه يكي كاملاً حي و ديگري كاملاً ميت مي شود. نكته ي مورد نظر ما اين است كه كمالاتي كه فرد به آن مي رسد گاه سعادت است گاه شقاوت. به عبارت ديگر همان گونه كه حركت ذاتي به سمت سعادت و تكامل در سعادت معنا دارد حركت ذاتي در سمت شقاوت و ازدياد در آن نيز معنا دارد و اين امر بستگي به آن چيزي دارد كه در جبلت روح كاشته شده است. (40) اين تقسيم جبلت روح به سعيد و شقي را قبلا در حديث مربوط به طينت آدم مشاهده كرديم كه آنچه با دست راست برداشته شده طينت سعدا و آنچه با دست چپ برداشته شده، طينت اشقيا را مي سازد.(41)
بنابراين، هر كس كه مطابق طينت خود رفتار كرده باشد به كمال مربوط به خود مي رسد. بهشت و جهنم درجات دارد و همان طور كه هر كس به درجات بالاي بهشت نمي رسد. هر كس هم به درجات پايين جهنم راه ندارد. بايد رسيدن به كمال در خوبي يا بدي، انسان رحمت مقابله با محيط يا خوب را به خود بدهد. همان طور كه كسي مثل امام حسين(عليه السلام) با وجود شرايط بسيار سخت و ملاحظات عقل مصلحت انديش و دنيوي به راهي كه طينتش به آن گرايش دارد مي رود و سيد شهدا مي شود فردي مانند شمر نيز با تمام علمي كه به درستي راه امام حسين و پدرش داشته و در اين زمينه با يك فرد شامي فريب خورده تفاوت بسيار دارد به سمت طينت خود مي رود و سيد اشقيا مي شود. حال اين سؤال مطرح مي شود كه اگر شمر به سمت طينت خدادادي خودش رفته چرا بايد عذاب شود؟ براي جواب به اين سوال
دوباره بايد زحمت داشتن ديدي دو گانه به ابتلائات دنيا و آخرت را تحمل كنيم.
از نظر فيض كاشاني ابتلائات ما در دنيا از جانب الله تعالي، با ديد ملكوتي، در واقع همان ابراز تعليم و تربيت تكويني و تشريعي ما و اظهار چيزي است كه به نفع ايا عليه ما در تقدير ما نگاشته شده است. يعني ابتلائات، ابراز چيزي است كه در ما به وديعت نهاده شده يا به عبارت ديگر در طباع ما به صورت بالقوه، كاشته شده است به حيثي كه ثواب و عقاب بر آن مرتتب شود. شايد سؤال شود كه اگر چنين است چرا منتظر عمل فرد باشيم؟ چرا او را پيشاپيش به خاطر كارهايي كه از او سرخواهد زد مجازات نكنيم؟ در جواب بايد گفت اگر چيزي از قوه به فعل نرسد، موجود نشده و ثمره و تبعاتش كه از لوازم آن مي باشند حاصل نمي شود هر چند آن چيزي براي الله معلوم باشد. نكته ي مهم در اين مورد اين است كه ثواب و عقاب امري نيست كه از خارج بر ما وارد شود، بلكه لازمه و ثمره ي اعمال ماست. (42) در اين ديد كه ديدي پيوسته است دنيا از آخرت جدا نيست تا بگوييم انسان در دنيا كاري مي كند تا بعداً برايش ثواب يا عقابي در نظر گرفته شود بلكه ثواب و عقاب، مراتبي بالاتر همان عمل اند كه انسان با چشم اخروي مشاهده مي كند. براي مثال كسي كه مال يتيم مي خورد وقتي مي ميرد و چشم اخروي پيدا مي كند مي بيند آتش خورده است. در اين ديد، انسان موجودي سه مرحله اي است. قبل از دنيا، در دنيا و بعد از دنيا و مرحله ي سوم مجازات يا پاداش مرحله دوم نيست، بلكه ادامه آن است.
كسي كه عمل سوء يا اعتقاد خطا دارد به واسطه ي داشتن جوهره ي تاريكش و استعداد سوء اش به خود ظلم كرده و در معاد كه بازگشت به خود است از اهل شقاوت مي شود. چنين نيست كه الله سبحانه غضب خود را بر او مستولي كرده و بخواهد از او انتقام بگيرد. زيرا او منزه از چنين انفعالاتي است و اگر در شريعت امثال چنين تعابيري آورده شده از باب مجاز است نه فعل حقيقي.(43) در چنين نظري يك نوع وحدت و پيوستگي بين مبدأ انسان، عمل او در دنيا و معاد او وجود دارد و چنين نيست كه در مقابل عمل فرد در دنيا خدا واكنشي مثبت يا منفي انجام دهد تا جاي اين سؤال باشد كه در اين واكنش عدالت رعايت شده يا نه. وقتي فردي غذايي مسموم مي خورد خودبخود سرگيجه يا دل درد مي گيرد و چنين نيست كه خدا يا موجود ذي شعوري اين فرد را به خاطر كاري كه كرده عقاب كند.
در روايتي از امام باقر(عليه السلام) آمده است « اگر مردم مي دانستند چگونه الله اين خلق را خلق كرده است كسي، كسي را ملامت نمي كرد. » زيرا هر كس بر اساس طينت خود رفتار مي كند. اين حديث و موارد مشابه به معناي اين نيست كه هر كس خواست هر كاري انجام دهد و ما هيچ موضع گيري در قبال آن نداشته باشيم. بلكه ما بايد بر اساس طينت خود در مقابل افراد ديگر موضع گيري كنيم. براي مثال ما بر اساس ساختار بدن خود كه در مقابل آتش آسيب پذير است در برابر آن موضع گيري كنيم اما آتش را ملامت نمي كنيم زيرا مي دانيم سوزاندگي، طينت آتش است و نمي تواند چنين باشد. در مقابل افراد پليد ما نيز ما بايد همين گونه رفتار كنيم يعني مقابله و دوري بدون ملامت. ملامت در جايي معنا دارد كه ما مي دانيم ذات يك فرد پليد نيست، ولي به پليدي ها آلوده شده است.
آخرين مطلب اين است كه آيا همان طور كه اهل بهشت به واسطه ي عمل كردن به طينت خود به بهشت رفته اند و لذت مي برند اهل جهنم نيز به واسطه ي عمل بر اساس طينت خود در آتش لذت مي برند؟ اگر چنين نباشد عدالت رعايت نشده است. زيرا اينكه عذاب جهنم، باطن عمل خودشان است نه چيزي در مقابل عملشان، مشكل را حل نمي كند. سؤال اين است كه چرا وقتي از ازل طينت كسي از اشقيا است بايد تا ابد درد بكشد؟ در جواب از اين سؤال فيض معتقد است روزي اهل جهنم نيز به نعيم و رحمت خاص خودشان در همان آتش مي رسند. هرچند او در علم اليقين در اين باب به نقل از ابن عربي و شارحانش مثل عبد الزاق كاشاني و قيصري اكتفا مي كند اما از عدم موضع گيري مخالفت و تأييد ضمني مطالب نقل شده، معلوم مي شود نظر خودش نيز همين است.(44) او در عين اليقين برهاني بر اين مطلب مي آورد كه خلاصه ي آن اين است كه همه چيز همان طور كه از حق تعالي كه عين رحمت است شروع شده و به او نيز ختم مي شود و هيچ شر و نقصي در علم باقي نمي ماند.(45)
جناب فيض از بيان صريح مطلب سرباز زدند. اما شايد بتوان بر اساس اين قاعده ي عقلي كه لذت در ما ناشي از مواجهه ي ما با امري ملائم طبع است بتوان مطلب را اين گونه توضيح داد كه طينت بهشتيان با بهشت ملايم است و طينت اهل جهنم با جهم و لذا هر يك از آنچه با طبعش ملائم است لذت مي برد. اما آيات و رواياتي كه دال بر رنج و عذاب اليم است را بايد اين گونه توضيح داد كه افراد با طينت هاي مختلط از بودن در نار يا نور ناراحتند. زيرا تمام طبعشان با محيط تلائم ندارد. آنها تا اندازه اي در رنج اند كه طينتشان خالص شده و به مأوي خود برسند. كسي كه لباس سفيدي دارد از لكه هاي سياه ناراحت است و كسي كه لباس سياه دارد از لكه هاي سفيد و هر دو بايد دچار رنج شستن و پاك كردن لكه ها شوند تا از رنج رهايي يابند. بنابراين، رنج براي هيچ كس دائمي نيست هر چند خلود در آتش وجود دارد و عين عدالت و رحمت حق نسبت به اهل است. اين نوشتار را با بيتي از فيض خاتمه مي دهيم.(46)
بيا خاموش شو اي فيض از اين اسرار و دم ر كش
كه كس نگشود و نگشايد بحكمت اين معما را
منابع و مآخذ:
1. اصول المعارف، فيض كاشاني، مقدمه و تحقيق از سيدجلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، چاپ سوم، 1375.
2. انوارالحكمة، فيض كاشاني، تحقيق و تعليقات از محسن بيدار فر، قم، انتشارات بيدار، چاپ اول، 1425ق.
3. بحارالانوار، علامه مجلسي، بيروت، موسسه الوفاء، 1404ق.
4. تفسي الصافي، فيض كاشاني، تهران، مكتبة الصدر، چاپ دوم، 1415ق.
5. ديوان فيض كاشاني، فيض كاشاني، قم، انتشارات اسوه، چاپ دوم، 1381.
6. علم اليقين، فيض كاشاني، مراجعه و تحقيق از محسن بيدارفر، قم، انتشارات بيدار، چاپ دوم، 1384.
7. عين اليقين، فيض كاشاني، مراجعه و تحقيق از محسن بيدارفر، قم، انتشارات بيدار، چاپ اول، 1418ق.
8. الكلمات المكنونة، فيض كاشاني، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، چاپ اول، 1387.
9. المعارف، فيض كاشاني، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، چاپ اول، 1387.
10. المحجة البيضا، فيض كاشاني، قم، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ چهارم، 1417ق.

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو گروه فلسفه و حکمت اسلامي دانشگاه شاهد.
2. ديوان فيض، ج1، ص 514.
3. علم اليقين، ج2، ص 1012.
4. المحجة البيضا، ج7، ص 4.
5. همان، ص 28.
6. انشقاق/6.
7. علم اليقين، ص 1015.
8. المحجة البيضا، ج2، ص 343.
9. همان، ج7، ص 44.
10. همان، ج8، ص 11.
11. لقمان/25.
12. اعراف/172.
13. عل اليقين، ص 39.
14. بحارالانوار، ج5، ص 235.
15. المحجة البيضا، ج1، ص 187.
16. همان، ص 181.
17. علم اليقين، ص 40.
18. اسراء/84.
19. تفسير الصافي، ج3، ص 214.
20. انوارالحكمة، ص 166.
21. المعارف، ص 296.
22. اصول المعارف، صص 6 و 11.
23. هود/7.
24. همان، ص 10.
25. علم اليقين، ج1، ص 230.
26. همان، صص 292-223.
27. اصول المعارف، ص 15.
28. همان، ص 45.
29. هود/105.
30. علم اليقين، ص 283.
31. همان، صص 218-217.
32. اصول المعارف، ص 45.
33. علم اليقين، ج1، ص 239.
34. همان، ص 241.
35. همان، ج2، صص 1014-1013.
36. همان، ج1 ص 282.
37. نساء79.
38. همان، ص 274.
39. همان، ص 277.
40. همان، ص 1015.
41. همان، ص 1014.
42. همان، ص 280؛ الكمات المكنونة، ص 139.
43. همان، ص 281.
44. علم اليقين، ج2، صص 1325-1321.
45. عين اليقين، ص 465.
46. ديوان فيض، ج1، ص 415.