نويسنده: دکتر سيد محمد اسماعيل سيد هاشمي
غرض آفرينش
با توجه به مباحث گذشته و تفسيري که ابن سينا از علم عنايي خداوند ارائه نمود، معلوم شد که غرض آفرينش را نبايد بيرون از ذات الهي جست و جو کرد. خدا غايت موجودات است، ولي خود در افعالش غايتي غير از ذاتش نمي تواند داشته باشد. با اين وجود ابن سينا اين مسئله را از زواياي مختلفي بررسي کرده است.وي در نمط ششم الاشارات و التنبيهات در مبحث غايت به نفي غرضي و غايت از فعل خداوند مي پردازد. در آغاز اين بخش اين سؤال را مطرح مي کند که: « أتعرف ما الغني التام؛ آيا مي داني بي نياز مطلق کيست؟ » در پاسخ مي گويد: بي نياز کامل کسي است که به چيزي بيرون از ذات خود وابسته نباشد، چه از لحاظ خود ذات و چه صفات ذاتي يا صفات نسبي و اضافي، زيرا آن که به چيزي بيرون از ذات خود در اين جهات سه گانه محتاج باشد در واقع، ذاتش و يا صفاتش به واسطه ي آن امر کامل مي شود و در نتيجه او نيازمند خواهد بود نه بي نياز مطلق؛ (1)
منظور ابن سينا از طرح اين پرسش و پاسخ اين است که فعل خداوند به علت بي نيازي ذات الهي، نمي تواند داراي غرض و غايتي باشد و اين غايت هر چه باشد حتي اگر سود رساندن به غير باشد سبب نيازمندي مي گردد. وي سخن متکلمان را که فعل خداوند براي رساندن نفع به ديگران است و اين امر انجامش از ترکش اولي است، سخني باطل مي داند، زيرا نتيجه ي اين سخن، اين است که خداوند با اين فعل ( رساندن نفع به غير ) به غرضي مي رسد و عدم تحقق غرض، نقصي براي خداوند به حساب مي آيد و اين با بي نيازي مطلق سازگار نيست. (2)
ابن سينا در جايي ديگر اين سؤال را مطرح مي کند که جود و بخشش چيست؟ ( ما الجود؟ )، سپس در تعريف جود مي گويد: « الجود هو إفادة ما ينبغي لا لعوض. » (3)
يعني جود، عبارت است از رساندن فايده مناسب به ديگري بدون هيچ عوض و پاداشي. پس کسي که چيزي به ديگري مي دهد تا در مقابل آن چيزي دريافت کند بخشنده محسوب نمي شود. پاداش عمل هم اختصاص به ماديات ندارد؛ از اين رو کسي که کار مي کند تا اين که او را مدح و ثنا کنند يا مذمتش نکنند يا او را نيکوکار تلقي کنند، بخشنده حقيقي نخواهد بود. (4) به هر حال از نظر ابن سينا، بخشنده ي حقيقي داراي سه ويژگي است: به ديگري فايده مي رساند؛ آن فايده شايسته پذيرنده است و قصد پاداش و عوض از پذيرنده ندارد. و اين سه ويژگي در خدا و مجردات تام وجود دارد. در اين جا فخر رازي اشکالات نقضي بر ابن سينا وارد کرده است، مثلاً گفته است: بنا به تعريف ابن سينا سنگ که از سقف بر سر دشمن انسان مي افتد و گياهان شفا بخش بايد بخشنده محسوب شوند. خواجه نصير پاسخ اين اشکالات را داده است، ولي بايد دانست که پرداختن به اين بحث فايده اي ندارد، زيرا منظور ابن سينا معناي لفظي نيست، بلکه مرادش حقيقت بخشش الهي به موجودات است و اين که اين بخشندگي با بي نيازي مطلق الهي چگونه سازگار است؛ از اين رو بخشندگي خداوند را به گونه اي تعريف مي کند که از نواقص بخشنده هاي محدود مانند انسان منزه گردد گرچه از نظر لغت و عرف به انسان نيز بخشنده گفته مي شود. البته بخشندگي انسان يا به غرض استکمال است يا رفع نياز مادي و معنوي، ولي در خداوند، جود از کماتلات ذات است و بدون هيچ غرضي افاضه شود.
ابن سينا، سپس از زاويه ي ديگري به بحث مي پردازد. او با طرح قاعده ي « العالي لا يکون طالباً « أمراً لأجل السافل » (5) اظهار مي دارد که موجود برتر و عالي براي موجود پست تر کاري انجام نمي دهد، زبرا آنچه غرض واقع مي شود، فعلش بر ترکش اولويت دارد و معنا ندارد که فعلي غرض باشد، ولي طلبش از ناحيه ي فاعل اولويت نداشته باشد. طلب و اراده ي فاعل نسبت به موجود پست تر نيز نقص محسوب مي شود، پس خداوند هيچ غرضي خارج از ذاتش ندارد.
به هر حال بر اساس سخنان ابن سينا علل عالي براي موجودات پست تر عملي انجام نمي دهند؛ به تعبير ديگر موجود سافل، غرض براي موجود عالي واقع نمي شود. پس موجود برتر قصد و اراده انجام فعلي براي موجود پست تر ندارد. صدور موجودات از علل عالي ناشي از طبيعت هم نيست، اين صدور به نحو تصادف و اتفاق هم که نمي باشد، پس چگونه بايد آفرينش را توجيه کرد؟ وي معتقد است که راه حلي براي اين مشکل نيست، مگر اين که بگوييم: « نظام کلي جهان در علم سابق الهي با ترتيب و زمان خاصي که شايسته وقوع هر شيء اي است وجود دارد و همان سبب افاضه ي نظام با ترتيب خاصي که معقول الهي بوده، شده است. » (6)
البته همان طور که در توضيح عنايت ذکر شد علم ازلي خداوند با اراده الهي وحدت دارد و لذا خداوند در آفرينش مجبور نيست، بلکه با اراده ازلي و رضايت ذاتي جهان را آفريده است؛ (7) به عبارت ديگر خداوند چون علم به ذات و کمالات خودش دارد شوق و عشق به ذات و کمالاتش نيز دارد و آفرينش جهان، تجلي کمالات ذات الهي است. در التعليقات به اين امر تصريح نموده است:
الله تعالي کان خلق هذا العالم مختاراً فإنه إن لم تقُل أنه کان مختاراً کان ذلک منه من غير رضي به... هو عاشق لذاته و ذاته مبدأ کل نظام الخير فيکون نظام الخير معشوقاً له بالقصد الثاني؛ خداوند اين جهان را با اختيار آفريد، زيرا در غير اين صورت مجبور بود و جهان بدون رضايت از او صادر شده بود. خداوند عاشق ذات خود است و ذاتش منشأ نظام احسن است، پس نظام احسن نيز به تبع ذاتش معشوق او مي باشد. (8)
با توجه به مباحثي که تا اين جا مطرح گرديد به چند پرسش پاسخ داده شد:
1. رابطه ي خداوند به عنوان فاعل ايجادي با اشيا چگونه است؟
2. با توجه به بي نيازي خداوند، غرض آفرينش چيست؟
3. چگونه بين فاعليت ازلي و اراده و اختيار مي توان جمع کرد؟
در اين جا چند پرسش ديگر در رابطه با فاعليت خداوند و عنايت الهي مطرح است.
1. جهان حادث چگونه با قديم ارتباط پيدا مي کند؟
2. جهان متغير چگونه با مبدأ ثابت مرتبط مي شود؟
3. جهان متکثر چگونه از واحد بسيط صادر مي شود؟
4. اگر عنايت ازلي حق سبب پيدايش موجودات است، پس شرور در نظام هستي چه جايگاهي دارند؟
علم ازلي خداوند، مستلزم آن نيست که او را فاعل موجب بدانيم، زيرا از سويي تماميت ذات الهي و نفي غرض و قصد از خداوند ايجاب کند که بني علم و اراده خدا جدايي نبينيم و از سوي ديگر از درون و بيرون ذات هيچ عاملي بر فعل خداوند تأثير نمي گذارد.
بنابراين براي خداوند نه اراده ي حادث معقول است و نه اراده ي ازلي زايد بر ذات. اراده خداوند چيزي زايد بر علم نيست و خداوند از ازل اراده و رضايت به خلق جهان به ترتيب خاصي داشته است. پس منافاتي بين ازليت جهان و فاعل مختار بودن خداوند نيست. متکلمان گويا تفطّن نداشته اند به اين که بر کسي که هيچ زماني با اراده، فعلي را ترک نکند نيز قادر و مختار صدق مي کند. بايد دانست که صفت اراده و اختيار مستلزم اين نيست که فاعل بايستي، زمان فعل را ترک کرده باشد. اما سه سؤال ديگر يعني ربط حادث به قديم، ربط متغير به ثابت و ربط کثير به واحد بر اساس مباني متکلمان بدون توجيه عقلاني مي ماند، ولي فلاسفه سعي کردند به اين پرسش ها پاسخ دهند.
به نظر محقق طوسي مشکل ربط حادث به قديم با اثبات قدرت الهي حل مي شود؛ اگر خدا را فاعل موجب بدانيم، مشکل وجود خواهد داشت، چون بنابر تلازم بين علت و معلول، جهان يا بايد قديم باشد و يا خدا، حادث باشد و هر دو باطل است، در عين حال وي براي اثبات قدرت الهي به حدوث زماني عالم اتکا کرده است، چنان که مي گويد: « وجود العالم بعد عدمه ينفي الإيجاب. » (9)
در نقد کلام خواجه مي توان گفت که اولاً: اگر ما همانند متکلمان جهان را حادث زماني بدانيم با توجه به امتناع تأخر معلول از علت تامه به نظر مي رسد توجيهي براي ربط جهان حادث به علت قديم وجود نخواهد داشت. وجود قدرت و اختيار در علت قديم نيز مشکل را حل نمي کند، زيرا همان طور که در بيان پيشين ابن سينا ديديم قدرت و اختيار الهي را نبايد با قدرت و اختيار بشر مقايسه کرد. قدرت و اختيار اگر به نحو بالقوه باشد، همان که لازمه ي کلام خواجه نصير و ساير متکلمان مي باشد، ممکن است راه توجيه ارتباط حادث و قديم را باز کند، ولي به نظر ابن سينا صفات الهي از جمله قدرت و اراده را نمي توان بالقوه دانست. او کاملاً به نظريات متکلمان اشراف دارد. به نظر او در مورد انسان، قدرت نسبت به هر فعلي امري بالقوه است و فعليت آن تابع عواملي از جمله غرض و علم به منفعت و مصلحت مي باشد، ولي در مورد خداوند تحقق قدرت، متوقف بر امري جز ذات الهي نمي باشد؛ بنابراين قدرت يا اراده نمي تواند معيار تأخير زماني عالم از ذات الهي باشد. به نظر وي قدرت در خداوند همان تعقل ذات به عنوان مبدأ عالم است؛ بنابراين از لحاظ مفهوم و ذات مغايرتي با علم و اراده ندارد. (10)
ثانياً: بر فرض قبول قدرت و اختيار بالقوه در خداوند، عاملي براي خروج اين صفات از حالت بالقوه به حالت بالفعل لازم است. پس علت تأخر جهان حادث از ذات الهي يا بايد به عامل بيروني مربوط باشد يا بايد مربوط به خود ذات باشد و هر دو فرض باطل است، زيرا يا مستلزم تأثيرپذيري خداوند از عاملي بيرون از ذات يا موجب انفعال ذات مي باشد.
به نظر ابن سينا موجودات به دو بخش مُبدعات ( موجودات مسبوق به عدم مطلق ) و محدثات ( موجودات مسبوق به ماده و مدت ) تقسيم مي شوند. بين مبدعات و مبدأ آن ها فاصله زماني وجود ندارد، زيرا آن ها از ازل با مبدأ، ارتباط وجودي دارند. اما موجودات حادث به نظر ابن سينا ارتباط مستقيم با مبدأ قديم ندارند و فيض وجود از طريق عقول و نفوس به آن ها مي رسد، علاوه بر اين که ماده اوليه جهان طبيعت نيز ازلي است، پس مشکل ارتباط حادث با قديم لازم نمي آيد.
مشکل ارتباط ثابت و متحرک را ابن سينا به همان طريق ارسطويي حل کرده است. از نظر ابن سينا علت غايي، علت حرکت است، موجودات پست تر با نظر به موجودات برتر به حرکت مي آيند؛ خداوند به عنوان محرک نخستين شوق حرکت به سوي غايت را در موجودات ايجاد مي کند. عقول نيز شوق حرکت را در نفوس فلکي ايجاد مي کنند. افلاک به تبع نفوس به حرکت در مي آيند و حرکت افلاک موجب تنظيم حرکات اشياي زميني مي شود. در کتاب المبدأ و المعاد اظهار مي دارد که تحريک محرک نخستين نسبت به اشيا به اين نحو است که معشوق ميل و شوق به کمال و حرکت را در موجود پايين تر ايجاد کرده و آن را به حرکت در مي آورد، بدون اين که خود حرکت کند، زيرا او خير محض و معشوق بالذات است. اشيا به سوي خير حرکت مي کنند و از فاعل کسب کمال مي کنند، ولي در فاعل کمالي ايجاد نمي کنند. عقل به اندازه ي امکانش تشابه به خير محض را مي طلبد و نفس فلک با تشابه به عقل، موجب حرکت جسم فلکي مي گردد. حتي حرکت افلاک به خاطر اجسام طبيعي نمي باشد، زيرا آنچه قصد مي کند از آنچه قصد مي شود از لحاظ وجود ناقص تر خواهد بود. (11) اما پاسخ سؤال ارتباط عالم کثرت با علت بسيط در فصل هفتم خواهد آمد.
مسئله ي شرور و آفرينش
ابن سينا به دنبال بحث عنايت در الاشارات، هم چنين در الشفاء شرور را به عنوان شبهه اي در مقابل عنايت و قدرت و اراده ي الهي مطرح مي کند. به طور کلي مسئله ي شرور در دو جا مطرح مي شود يکي در باب خلقت که سؤال مي شود، خداوند خيرخواه قادر چرا شر را آفريد و ديگر در بحث عدالت الهي که بيشتر مربوط به احساس و ادارک آدمي در تفاوت و تبعيض بين انسان ها است. ابن سينا در الاشارات براي موجودات امکاني چند فرض مطرح مي کند:1. موجودات فاقد هرگونه شر؛ 2. موجودات داراي خير و شر که خير در آن ها غالب بر شر است، 3. موجودات کاملاً شر؛ 4. موجوداتي که نسبت به ساير موجودات شر محسوب مي شوند.
به نظر ابن سينا ايجاد قسم اول و دوم ضروري مي باشند ( بعضي موجودات امکاني وجودشان از شر و نقص و فساد مبري است، ولي برخي به گونه اي هستند که در تزاحم و برخورد با ساير اشيا موجب شر مي شوند، يک قسم ديگر قابل فرض، شروري هستند که يا مطلقاً شر هستند يا شر در آن ها بر خير غالب است. خداوند چون منبع جود و خير مي باشد، پس افاضه وجود قسم اول برايش ضروري است، هم چنين ايجاد قسم دوم ضرورت دارد، زيرا ترک خير کثير به جهت پرهيز از شر قليل، شر و نقص بيشتري محسوب مي شود. ) (12)
ابن سينا معتقد است: شرور نسبي با عنايت خداوند منافات ندارند، زيرا در علم عنايي خداوند اين نوع شرور ذاتاً مقصود نيستند، بلکه به نحو عرضي مطرح مي باشند، چون از لوازم غير منفک خير کثير محسوب مي شوند.
ابن سينا در کتاب الشفاء اين بحث را مشروح تر بيان کرده است. در اين جا به مقداري که به بحث فعلي مربوط مي شود بدان پرداخته مي شود. به نظر او برخي از شرور، عدمي اند مانند جهل، عجز، فقر و بيماري. اين ها چيزي جز فقدان امر وجودي نمي باشند؛ جهل يعني عدم علم، فقر يعني عدم ثروت، بيماري يعني عدم سلامت و بديهي است که اين امور نياز به علت ندارند. در نتيجه، اين شرور به خدا منسوب نمي شوند. يک قسم ديگر از شرور، وجودي و غير حقيقي اند يعني با مقايسه به اشياي ديگر شر محسوب مي شوند، مثلاً نيش مار براي خودش خير است، ولي نسبت به موجود ديگر شر است. البته برخي از شرور و نواقص مثل کوري در انساني که استعداد بينايي دارد حقيقي، ولي عدمي هستند، زيرا کوري همان فقدان بينايي است، ولي مانع کمالي در موجود مي شود اين شرور مربوط به قوه و استعداد ماده ي شيء مي شود و خود بر دو قسم است: 1. شري که از ابتدا همراه ماده است، مانند نقص ماده ي نطفه که موجب نقص در خلقت کودک مي شود؛ 2. شري که بعداً عارض بر ماده مي شود، يعني مانع رشد آن مي شود مانند وقوع ابر متراکم که مانع رسيدن نور خورشيد به گياه مي شود. اين نوع شرور در عالم تحت القمر ( جهان طبيعت ) وجود دارد که نسبت به خير کثير در ساير مراتب وجود قابل توجه نيست. (13)
وي در مورد شروري که مانع کمال برخي افراد نوع مي شود، معتقد است که اين نوع شرها در افراد نسبت به نوع آن ها اندک است، علاوه بر اين که اين نوع شرها براي خير بيشتر در نظام هستي ضروري است. از مجموع مطالبي که ابن سينا در الاشارات و الشفاء و ساير آثارش در رابطه با بحث شرور ارائه نموده است مي توان نتيجه گرفت که از نظر وي وجود، خير است و عدم آن شر مي باشد و افاضه ي خير وجود از ناحيه ي خداوند به اشيا لازمه ي کمال و خير بودن ذات الهي است، در نتيجه وجودش ضرورت دارد. به نظر وي خداوند عاشق ذات خود به عنوان خير است و ذات او مبدأ براي نظام خير است و نظام موجود معشوق تبعي اوست. ابن سينا بر خير بودن وجود و آفرينش تأکيد مي ورزد. در المبدأ و المعاد آمده است:
« بين أنه خير محض لأنه وجود محض و معطي کل شيء لا لعوض بل للجود. » (14)
خدا خير محض است، چون وجود محض است. او موجودات را براي بخشش خير وجود آفريد، نه به جهت عوض و نفعي که او بدان کامل گردد، زيرا خداوند بدون اشيا نيز خير محض و کامل است، اما او براي برخوردار شدن موجودات از آن خير محض، آن ها را آفريد و اين تأکيد را ما در توماس نيز مي بينيم.
بنابراين نظر، اگر شري در عالم مشاهده شود ربطي به وجود ندارد، براي مثال اين شر يا از امور عدمي است که نياز به فاعل ندارد، اموري از قبيل: بيماري، عجز و فقر شر محسوب مي شوند، ولي اين ها امور وجودي نيستند تا به خدا منسوب شوند؛ سلامتي، قدرت و ثروت امور وجودي هستند و معلول عللي هستند، ولي عجر و فقر و بيماري فقدان امور وجودي اند. اگر گفته شود که اين امور گرچه عدمي اند، ولي مستلزم سلب کمال مي باشد. پاسخ ابن سينا اين است که اين سلب ها لازمه ي نقص و محدوديت ماده و طبيعت است و نسبت به خير کثير در مراتب ديگر هستي قابل توجيه مي باشد. اما در مورد شرور نسبي يعني آنچه ذاتاً خير است، ولي نسبت به شيء ديگر سبب شر مي شود، مانند نيش مار نسبت به ساير موجودات و حوادث طبيعي مانند سيل و زلزله نسبت به انسان مي توان گفت که ذات اين امور به خدا منسوب مي شود، اما نسبت آن ها به شيء ديگر که مستلزم شر مي شود منسوب به خداوند نمي باشد؛ به تعبير ديگر اصل وجود اين امور براي خودشان و براي کل جهان خير است، ولي در جهان طبيعت و ماده که سراي برخورد و اصطکاک است چيزي نسبت به چيز ديگر ممکن است شر محسوب شود و اگر گفته شود که چرا اين نوع شرها برداشته نشد پاسخ اين است اين نوع شرور لازمه ي جهان ماده و طبيعت است و اگر نظام طبيعت که سراي تکامل است خلق نمي شد مستلزم ترک خير کثير مي گرديد که بر خداي حکيم جايز نمي باشد. علاوه بر عالم طبيعت معمولاً شر يا نقص در افراد نوع رخ مي دهد و چون ايجاد نوع موجودات براي جهان هستي خير است، نبايد از ايجاد نوع صرف نظر شود.
پي‌نوشت‌ها:
1- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 140.
2- همان، ص 142.
3- همان، ص 145.
4- همان.
5- همو، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 149.
6- همان، ص 150.
7- همو، الالهيات من کتاب الشفاء، ص 445.
8- همو، التعليقات، ص 82.
9- علامه حلي، کشف المراد، ص 305.
10- ابن سينا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوراني، ص 20-21.
11- همان، ص 59-60.
12- همو، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 319.
13- همو، الالهيات من کتاب الشفاء، ص 452-453.
14- همو، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوراني، ص 32.
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول
