نويسنده: محمدكاظم شاكر
زبان و آرايه هاي ادبي
در مورد كاربرد آرايه هاي ادبي و به ويژه كاربست انواع مجاز در قرآن اختلاف ديدگاه وجود دارد. عده اي به كلي منكر مجاز در قرآن شده، آن را مخالف شأن هدايتگري قرآن دانسته اند. (1) در مقابل، عده اي ديگر وجه اعجاز قرآن را در كاربست مجاز و ديگر آرايه هاي ادبي دانسته اند. (2) از سوي ديگر، عده اي از زاويه ي زبان شناختي به اين موضوع نگريسته و كاربست آرايه هاي ادبي را در قرآن، دليل بر آن دانسته اند كه زبان قرآن، زباني حكايت گر از پديده هاي واقعي نيست، بلكه زباني شعري و تخيلي است كه درصدد برانگيختن مخاطبان در جهت انجام اعمال و رفتارهاي خاص و كسب صفات اخلاقي بوده است. اين گروه زبان قرآن را زباني ادبي و كاركردگرا مي دانند. (3) بايد ببينيم كه آيت الله معرفت در مورد اين گونه ديدگاه ها در مورد كاربست آرايه هاي ادبي در قرآن چه نظري دارند. ايشان در مورد اصل كاربرد فنون بلاغي در قرآن و علت اين كاربرد مي گويد:" قرآن كريم، فراوان از انواع فنون بلاغي استفاده كرده و آن ها را به غايت نيكو به كار برده است. البته راهي جز اين نبوده كه از انواع استعاره و كنايه و مجاز بهره گيرد، زيرا قرآن معاني اي به گستردگي آفاق عرضه داشته و الفاظ مورد استعمال عرب- كه قرآن مقيد بوده با همان الفاظ و كلمات با آنان سخن گويد- بسي تنگ و كوتاه بوده است؛ زيرا عرب، الفاظ مورد استعمال خود را طبق نيازهاي خود و در سطحي پايين وضع نموده بود و گنجايش افاده ي معاني بلند و گسترده ي قرآن را نداشت؛ قرآن به ناچار، به استعاره و كنايه و مجاز كه دامنه ي گسترده اي دارند روي آورده؛ از اين رو اين گونه معاني والا و بلند كه در اين الفاظ كوتاه و تنگ ارائه گرديده بود، بر عرب آن روز تازگي داشت و چه بسا برخي تعابير بر ايشان نارسا مي نمود. قرآن بر حسب خلاقيت در سخنوري و استفاده از انواع فنون كلامي و قدرت احاطه بر معاني و مفاهيم الفاظ و نكته سنجي هاي بديع در بيانات خود، روشي را در عرب عرضه نمود كه كاملاً نوين و بي سابقه و بي نظير بود و بدين جهت سخنوران و فُصَحاي عرب را شيفته ي خود نمود و آنان در مقابل قرآن زانو به زمين زدند؛ همين موضع، بُعد مهمي از ابعاد اعجاز قرآني به شمار مي رود. (4) "
آيت الله معرفت، از سويي، در عبارت بالا مي گويد كه « قرآن به ناچار به استعاره و كنايه و مجاز روي آورده است » و از سوي ديگر، در جواب منكرين كاربرد مجاز در قرآن كه مي گويند چه ضرورتي براي كاربرد مجاز در قرآن وجود دارد؟ مي نويسد:
" اما اين كه رويكرد به مجاز، در صورت ضرورت و در تنگنا قرار گرفتن است، نيز سخني بي پايه است، زيرا اديبان و بليغان و فرهيختگان بدان جهت به استعاره و مجاز و كنايه و ديگر محسنات بديعي روي مي آورند تا به سخن خود فضيلت سخنوري ببخشند و از حالت خشك بي طراوتي به رونق و شكوفايي ارتقا دهند و به قول جرجاني و سكاكي از اصواتي مشابه اصوات بهائم و حشارت به ارزش هاي كلامي والا اعتلا يابند. روشن نيست آقايان از روي چه حسابي گفته اند كه تنها در صورت در تنگنا قرارگرفتن به مجاز روي آورده مي شود! " (5)
البته مي توان اين دو بيان از آيت الله معرفت را اين گونه جمع كرد كه قرآن در برخي موارد ناچار به استفاده از مجاز بوده است، اما در بسياري از موارد هم صرفاً براي زيبايي كلام به كار برده است. به بيان ديگر، آيت الله معرفت با اين پيش فرض مخالفند كه تنها در صورت اضطرار بايد از آرايه هاي ادبي استفاده كرد.
زبان ادبي؛ از خيال تا واقعيت
قبلاً گفتيم كه يكي از مسائل اصلي در به كارگيري آرايه هاي ادبي در قرآن اين است كه گفته مي شود زبان ادبي در امور احساسي و خيالي به كار مي رود و بيشتر براي برانگيختن احساسات و عواطف است و كمتر جنبه ي واقع نمايي آن مورد نظر است. آيت الله معرفت در كتاب شبهات و ردود به اين مسأله نيز پرداخته اند. ايشان در اين باره مي گويد:" آنچه در قرآن، از ضرب المَثَل ها و آموزه ها آمده، همگي حكايت از واقع دارد، تا غيرتي براي شنوندگان باشد. يا حقايقي است كه عينيّت خارجي داشته، يا بيانگر حالت هايي است كه افراد يا گروه هايي بدان دچار بوده اند، و قرآن، آن را به صورت زنده به ترسيم كشيده و همچون تابلوهايي زنده و گويا، حالت هاي دروني و رواني افراد درستكار را مجسّم ساخته است و در برابر ديد همگان قرار داده تا پندآموز و هشداردهنده باشد، و هرگز خيال آفريني و تصويرگري صرف نيست كه از واقعيّتي عيني حكايت نداشته باشد. قرآن اگر از تاريخ پيشنيان سخن مي گويد، از اشخاص حقيقي خارجي و رويدادهاي واقعي سخن گفته، و اگر از حالات و صفات كساني در گذشته و اكنون، تصويري ارائه داده، از واقعيّتي انكارناپذير شاهد گرفته، نه فرضيه و خيال پردازي. هرگز! زيرا از صرف خيال يا فرض، نتوان پايه اي استوار ساخت، يا از وَهْم و حدْس، بنيادي پابرجا بنا نهاد. همچنين آنچه از پس پرده ي غيب گزارش مي كند، عين واقعيت است كه در قالب استعاره و تشبيه درآمده، و از هرگونه فرض و خيال به دور مي باشد، گرچه انسان ها با اين ابزار ادراك، كه در اختيار دارند، نمي توانند به چگونگي آن پي ببرند، ولي اصل آن امري ثابت و حقيقي است. اگر از فرشتگان سخن گفته، و از بال هاي متعدّد: دو، سه و چهار، گزارشي دارد، كنايه از تعدّد و تنوّع نيروهاي كارآمد فعّال اين كارگزاران الهي مي باشد، و عين واقعيت است. (6) "
گفتاري يا نوشتاري بودن سبك بيان قرآن
آيت الله معرفت در كتاب التفسيرالاثري الجامع، اين بحث را مطرح كرده اند كه آيا سبك قرآن سبكي گفتاري ( خطابي ) است يا نوشتاري؟ ايشان در آغاز، تفاوت بين اين دو سبك را چنين بيان كرده اند:" سبك نوشتاري، مستلزم هماهنگي و انسجام در ميان جمله ها و عبارت ها است و وحدت موضوع و سياق در متن است، به طوري كه متن، داراي موضوع عيني باشد و نويسنده توجه خود را از آن موضوع به موضوع ديگري منصرف نسازد، و جز بر قراين متّصل، بر قراين ديگر تكيه نزند. همچنين از ديگر ويژگي هاي سبك نوشتاري آن است كه مخاطبان آن، فرد يا افراد خاصي نيستند، بلكه براي همه ي آن هايي نوشته مي شود كه مي خواهند درباره ي موضوعِ مورد بحث آگاهي پيدا كند، چه آن ها كه در آن زمان حاضر هستند و چه آن هايي كه بعداً مي آيند. از اين رو، گزاره هاي موجود در چنين سبكي، گزاره هايي است كه در اصطلاح منطق، گزاره هايي حقيقي گفته مي شود. سبك گفتاري، داراي ويژگي هايي به عكسِ اين ويژگي ها است؛ به اين معنا كه در آن، تنها وضعيت مخاطباني در نظر گرفته مي شود كه به طور شفاهي در حينِ خطاب حضور دارند. از اين رو در سبك خطابي، گوينده مي تواند بر قرينه هايي اعتماد ورزد كه نزد مخاطبانش وجود دارد، از اين رو لازم نيست در خود كلام آورده شود. همچنين در سبك گفتاري، التفات و انتقال از يك سخن به سخني ديگر و تغيير لحن كلام به وفور يافت مي شود. (7) "
نمونه اي از بيان قرآن با تكيه بر قرينه ي مشافهه و خطاب
آيت الله معرفت پس از آن كه سبك بيان در قرآن را سبكي خطابي دانسته اند، به بيان مثالي پرداخته اند كه به نظر ايشان قرآن در آن از قراين مشافهه و خطاب بهره برده است. ايشان مي گويد:" قرآن در سوره ي يوسف مي گويد: يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِي لِذَنبِكِ إِنَّكِ كُنتِ مِنَ الْخَاطِئِينَ؛ (8)
اي يوسف، از اين [ پيشامد ] روي بگردان و تو [ اي زن ] براي گناه خود آمرزش بخواه كه تو از خطاكاران بوده اي. در اين آيه، به طرزعجيبي انتقال از مخاطبي به مخاطب ديگر صورت گرفته است. مخاطب در ابتداي كلام، حضرت يوسف است كه از او دلجويي مي شود و آنگاه در بخش دوم كلام، زليخا مخاطب قرار مي گيرد. در اينجا بر قرينه ي مشافهه و خطاب اعتماد شده است. (9)
نمونه اي از انتقال از موضوعي به موضوع ديگر
آيت الله معرفت با بيان مثال ديگري از سوره ي عبس، نمونه اي از انتقال از موضوعي به موضوع ديگر را با تكيه بر قراين، مقامي توضيح مي دهند. در ابتداي سوره ي عبس آمده است:" عَبَسَ وَتَوَلَّى . أَن جَاءهُ الْأَعْمَى. وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى. أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنفَعَهُ الذِّكْرَى. أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى. فَأَنتَ لَهُ تَصَدَّى. وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى. وَأَمَّا مَن جَاءكَ يَسْعَى. وَهُوَ يَخْشَى. فَأَنتَ عَنْهُ تَلَهَّى؛ (10)
چهره درهم كشيد و روي گردانيد، كه آن مرد نابينا پيش او آمد و تو چه داني، شايد او به پاكي گرايد، يا پند پذيرد و اندرز سودش دهد. امّا آن كس كه خود را بي نياز مي پندارد، تو بدو مي پردازي، با آنكه اگر پاك نگردد، بر تو [ مسئوليّتي ] نيست. و امّا آن كس كه شتابان پيش تو آمد، در حالي كه [ از خدا ] مي ترسيد، تو از او به ديگران مي پردازي. "
ايشان درباره ي اين بخش از سوره ي عبس مي گويد:
" در اين آيات دو موضوع مطرح شده است: يكي ملامت و ديگري عتاب؛ ملامت نسبت به كسي كه به هنگام ورود مرد فقير و نابينا چره در هم كشيد و روي گردانيد، و عتاب نسبت به كسي كه از توجّه به يك مؤمنِ طالب غفلت كرد. اما اين كه چه كسي مورد ملامت قرار گرفت و چه كسي مورد عتاب، در ظاهر كلام هيچ دلالتي بر آن وجود ندارد و اين امر را تنها شاهدان عيني اين قضيه مي دانند. البته لحن آيه مي تواند ما را راهنمايي كند كه در اينجا دو نفر قصد شده اند، كه يكي ملوم است و ديگري معاتب؛ زيرا عبوس و تولّي امري اختياري است كه حكايت از سوء نيت دارد و ساحت قدس پيامبر اكرم ( ص) از اين امر ابا دارد. اما تلهّي كه همان تغافل است به خاطر توجه آن حضرت به حاضران در محضرش امري بعيد نيست. (11) "
ايشان پس از ارائه ي توضيحاتي در مورد اين موضوع، مي گويد: انتقال از مطلبي به مطلب ديگر در مانند اين آيات كه مشاهده كرديم كه چگونه از ملامت به عتاب منتقل شده و آن هم به صورت مبهم باقي گذاشته است از ويژگي هاي فنّ خطاب است كه در يك سخن نوشتاري نيكو نيست. (12)
از نظر آيت الله معرفت، انتقال ناگهاني از مطلبي به مطلب ديگر در اثناي كلام، بدون آن كه مناسبتي باشد و يا از روي مناسبت هاي بسيار دور، از مشخّصات سبك خطايي است كه سبك نوشتاري از آن پرهيز دارد. امّا در قرآن از اين نوع انتقال ها فراوان است. سوره ي قيامت يكي از مواردي است كه اين امر را به وضوح در آن مشاهده مي كنيم. ايشان درباره ي اين سوره مي نويسد:
" از ابتداي سوره تا آيه ي پانزدهم در مورد روز قيامت است. اما ناگهان در مورد نزول قرآن سخني به ميان مي آورد: لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ. فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ؛ (13) « زبانت را [ در هنگام وحي ] زود به حركت درنياور تا در خواندن [ قرآن ] شتابزدگي به خرج دهي. در حقيقت گردآوردن و خواندن آن بر [ عهده ] ما است. پس چون آن را برخوانديم [ همان گونه ] خواندن آن را دنبال كن. سپس توضيح آن [ نيز ] برعهده ما است! » پس از آن آيات 20 تا 30 از لذايذ زندگي دنيا و آخرت و نيز شدايد روز قيامت سخن گفته است. در بخش انتهايي سوره از كافر معاندي مي گويد كه در مقابل دعوت پيامبر ايستاده است كه مراد از آن ابوجهل است. بنابراين مي بينيم كه در اين سوره با يك كرّ و فرّ و انتقال از موضوعي به موضوع ديگر روبه رو هستيم كه با اسلوب خطايي سازگار است و ما اين سبك را در قرآن كريم به وفور مشاهده مي كنيم. (14) "
اشاره به برخي از عادت هاي ناپسند جاهليت با تكيه بر قراين
آيت الله معرفت مي گويد جهت ديگري كه از نشانه هاي سبك خطايي قرآن به شمار مي آيد، سخن گفتن قرآن از وقايع و عادات خوب يا بدي است كه در زمان نزول قرآن در بين مردم رايج بوده است. قرآن با اتّكا به آنچه كه بين مردم معهود بوده، از اين موارد سخن مي گويد، بدون آن كه آن ها و سابقه ي آن ها را تبيين كند. در سبك نوشتاري نمي توان به اين شيوه سخن گفت. (15) ايشان در اين باره موضوع نسيء را مثال مي زند. قرآن در اين باره مي گويد:" إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُواْ يُحِلِّونَهُ عَامًا وَيُحَرِّمُونَهُ عَامًا لِّيُوَاطِؤُواْ عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللّهُ فَيُحِلُّواْ مَا حَرَّمَ اللّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَالِهِمْ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ؛ (16) "
جز اين نيست كه جابه جا كردن [ ماه هاي حرام ]، فزوني در كفر است كه كافران به وسيله ي آن گمراه مي شوند آن را يك سال حلال مي شمارند، و يك سال [ ديگر ]، آن را حرام مي دانند، تا با شماره ماه هايي كه خدا حرام كرده است موافق سازند، و در نتيجه آنچه را خدا حرام كرده [ بر خود ] حلال گردانند. زشتي اعمالشان برايشان آراسته شده است، و خدا گروه كافران را هدايت نمي كند.
آيت الله معرفت مي گويد كه قرآن از موضوع نسيء صحبت كرده است، در حالي كه براي كسي كه با تاريخ عرب آشنايي نداشته باشد، اين موضوع در هاله اي از ابهام قرار دارد. (17)
آيت الله معرفت مثال هاي ديگري را نيز در اين ارتباط مطرح مي كند و نتيجه مي گيرد كه براي فهم اين گونه آيات قرآن، راهي جز مراجعه به اسباب نزول وجود ندارد.
قضاياي خارجي به جاي قضاياي حقيقي
به نظر آيت الله معرفت، از جمله ويژگي هاي متعارف قرآن، اعتماد آن بر قراين حاليه ي روشن به منظور صدور احكامي به شكل قضاياي خارجي است كه با توجه به قرينه ي موجود در حال خطاب صادر گرديده است، نه آن كه قضاياي حقيقه اي باشد تا احكام بر موضوعات هر زمان و هر كجا مترتب شود. اين پديده در قرآن نقش زيادي دارد و گاهي ممكن است كسي اين قضايا را حقيقيه بپندارد؛ حال آن كه چنين نيست؛ مثلاً آيه ي:" لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِّلَّذِينَ آمَنُواْ الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُواْ وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَّوَدَّةً لِّلَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ قَالُوَاْ إِنَّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ؛ (18)
مسلّماً يهوديان و كساني را كه شرك ورزيده اند، دشمن ترين مردم نسبت به مؤمنان خواهي يافت و قطعاً كساني را كه گفتند: ما نصراني هستيم، نزديك ترين مردم در دوستي با مؤمنان خواهي يافت، زيرا برخي از آنان دانشمندان و رهبانان اند كه تكبر نمي ورزند ». "
در اين آيه نه مقصود، مطلق يهود اعم از معاصران و غيرمعاصران است و نه مطلق نصاري، بلكه مراد از يهود، گروهي است كه با پيامبر اسلام معاصر بوده اند، و مقصود از مشركان، مشركان قريش و منظور از نصاري، نصاراي نجران در آن زمان و بنابر قولي، هيأت فرستادگان نجاشي است، چون اين آيه گزارش حال امتي درگذشته است كه برخي از آنان اسلام آوردند و برخي عناد ورزيدند؛ لذا آيه ي بعدي چنين آمده است:
" وَإِذَا سَمِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ. وَمَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللّهِ وَمَا جَاءنَا مِنَ الْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَن يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ. فَأَثَابَهُمُ اللّهُ بِمَا قَالُواْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ جَزَاء الْمُحْسِنِينَ. وَالَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ؛ (19)
و چون آنچه را به سوي اين پيامبر نازل شده، بشنوند، مي بيني بر اثر آن حقيقتي كه شناخته اند، اشك از چشمهايشان سرازير مي شود. مي گويند پروردگارا، ما ايمان آورده ايم پس ما را در زمره گواهان بنويس. و براي ما چه [ عذري ] است كه به خدا و آنچه از حقّ به ما رسيده، ايمان نياوريم و حال آنكه چشم داريم كه پروردگارمان ما را با گروه شايستگان [ به بهشت ] درآورد؟ پس به پاس آنچه گفتند، خدا به آنان باغ هايي پاداش داد كه از زير [ درختان ] آن نهرها جاري است. در آن جاودانه مي مانند، و اين پاداش نيكوكاران است. و كساني كه كفر ورزيدند و آيات ما را دروغ پنداشتند، آنان همدم آتشند. "
در اين آيات، مقصود از الَّذِينَ كَفَرواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا ، يهوديان و مشركان اند. اين آيات نظير آيه ي سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَا أَمْوَالُنَا وَأَهْلُونَا؛ (20) برجاي ماندگانِ باديه نشين به زودي به تو خواهند گفت: « اموال ما و كسان ما را گرفتار كردند » كه درباره ي متخلفان از حضور در جنگ است و تنها به اين گروه از اعراب اشاره دارد كه در زمان پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) در صحنه ي جنگ در كنار آن حضرت حاضر نشدند.
همچنين آيه ي:
" الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَقَالُواْ حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ؛ (21)
همان كساني كه [ برخي از ] مردم به ايشان گفتند: مردمان براي [ جنگ با ] شما گرد آمده اند پس، از آن بترسيد و [ لي اين سخن ] بر ايمانشان افزود و گفتند: خدا ما را بس است و نيكو حمايت گري است. "
مقصود از واژه ي « الناسِ » اوّل، منافقانِ شايعه افكن مدينه است و منظور از « الناسِ » دوّم، مشركان قريش و عشيره ي ابوسفيان بعد از شكست در جنگ است. آيه ي:
" الأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَنِفَاقًا وَأَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُواْ حُدُودَ مَا أَنزَلَ اللّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ؛ (22)
باديه نشينان عرب، در كفر و نفاق [ از ديگران ] سخت تر، و به اينكه حدود آنچه را كه خدا بر فرستاده اش نازل كرده، ندانند، سزاوارترند. و خدا داناي حكيم است. "
از همين قبيل است كه مقصود آن، باديه نشينانِ جفاكار و منافقِ معاصر پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) است، چنان كه در سه آيه ي بعد از اين تصريح دارد:
" وَمِمَّنْ حَوْلَكُم مِّنَ الأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ؛ (23)
و برخي از باديه نشيناني كه پيرامون شما هستند منافقند، و از ساكنانِ مدينه [ نيز عدّه اي ] بر نفاق خو گرفته اند. تو آنان را نمي شناسي، ما آنان را مي شناسيم، به زودي آنان را دوبار عذاب مي كنيم سپس به عذابي بزرگ بازگردانيده مي شوند. "
سوره ي برائت، آيات 90، 97، 98، 99 و 101 كه اين تعبير در آن ها به كار رفته و مقصود، اعراب مدينه و اطراف آن است. (24)
مخاطبان خاص در قرآن
آيت الله معرفت معتقد است كه تنزيل و ظاهر برخي از آيات قرآن از شمول برخوردار نيست و گروه خاصي از افراد درصدر اسلام مورد نظر هستند. به عبارت ديگر، اين قضايا حقيقيه نيستند، بلكه به لحاظ تنزيل، قضاياي شخصيه به شمار مي آيند. به طور مثال، وقتي كفّار قريش را مورد خطاب قرار مي دهد به طور قاطع مي گويد:" قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ. لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ. وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ؛ (25)
بگو: « اي كافران، آنچه مي پرستيد، نمي پرستم. و آنچه مي پرستيم، شما نمي پرستيد. » "
معلوم است كه مراد از كافران در اين آيه، هر كافري به طور مطلق- در هر زمان و هر مكان- نيست. بلكه تنها كافراني مورد نظرند كه با تمام وجود در مقابل پيامبر اكرم ايستاده بودند و به انكار ايشان مي پرداختند. بنابراين اين آيات قرآن، قضاياي شخصيه به حساب مي آيد كه مخصوص افراد حاضر در حال خطاب است. (26)
آيت الله معرفت در اين مورد به كلام علامه طباطبايي استناد مي كنند كه در تفسير آيه ي ششم سوره ي بقره همين گونه تفسير را ارائه داده اند. علامه طباطبايي در تفسير اين آيه در بيان مراد از عبارت الَّذِينَ كَفَرُوا و َالَّذِينَ آمَنُوا در قرآن، ديدگاه قابل تأمّلي دارند. ايشان در تفسير آيه ي:
" إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ؛ (27)
كساني كه كافر شدند برايشان يكسان است كه بيم دهيشان بيا بيم ندهي، ايمان نمي آورند. "
مي گويد:
" اينان كساني هستند كه كفر در دل هاشان ريشه كرده، و انكار حق در قلوبشان جاي گير گشته، به دليل اين كه در وصف حالشان مي فرمايد: انذار كردنت و نكردنت بر ايشان يكسان است، معلوم است كسي كه كفر و جحودش سطحي است. در اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش برمي دارد، و كسي كه انذار و عد آن به حالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشه دار گشته است. و اما اين كه منظور از اين كفّار كدام دسته از كفّارند؟ احتمال مي رود منظور، صناديد و سردمداران مشركان قريش و بزرگان مكّه باشند، آن هايي كه در امر دين، عناد و لجاجت به خرج داده، و در دشمني با دين خدا از هيچ كوشش و كارشكني كوتاهي نكردند، تا آنجا كه خداي تعالي در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخرين نفرشان را هلاك كرد. مؤيّد اين احتمال تعبيرِ « يكسان است چه ايشان را انذار بكني و چه نكني » است، چون اگر بخواهيم مورد گفت و گو در اين جمله را همه ي طبقات كفار بدانيم، ملتزم به اين شده ايم كه باب هدايت به كلي مسدود است، و اصلاً آمدن پيامبر اسلام سودي به حال هيچ كافري ندارد، و حال آن كه قرآن كريم به بانگ بلند برخلاف اين گواهي مي دهد. علاوه بر اين كه اين تعبير در دو جاي قرآن آمده، يكي اينجا، و يكي در سوره ي يس، و سوره ي يس در مكه، و سوره ي بقره در اوايل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس به نظر قريب مي رسد كه مراد همان كفّار مكه باشند، و اصلاً در هر جاي قرآن كه تعبير الَّذِينَ كَفَرُواْ آمده، مراد كفّار مكّه اند، كه در اوايل بعثت با دعوت ديني مخالفت مي كردند، مگر آن كه قرينه اي در كلام باشد، كه خلاف آن را برساند، نظير تعبير به الَّذِينَ آمَنُواْ ، كه هر جا در قرآن مطلق و بدون قرينه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مكّه، يعني دسته ي اوّل از مسلمين است، كه به چنين خطايي تشريفي اختصاص يافته اند، مگر آن كه قرينه اي در كلام، خلاف آن را اثبات كند. (28) "
نتيجه آن كه، تئوري گفتاري بودن زبان قرآن، داراي پيامدهايي است كه تفسير و بهره برداري از قرآن را با محدوديت هايي مواجه مي سازد.
پرسش هايي در مورد گفتاري بودن سبك قرآن
صرف نظر از صحت يا عدم صحت همه ي آنچه در مورد ويژگي هاي زبان گفتاري و پيامدهاي آن گذشت، اين تئوري با پرسش ها و گاه شبهه هايي همراه است كه در اينجا به بيان برخي از آن ها مي پردازيم. بايد ديد كه اين تئوري تا چه اندازه در پاسخ گويي به اين اشكالات و پرسش ها قرين توفيق است. برخي از مهم ترين پرسش ها در مورد اين نظريه و پيامدهاي آن عبارتند از:1. اگر قرآن براي عموم افراد بشر در طول تاريخ آمده است، چرا با سبك گفتاري و خطابي سخن گفته است؟
2. اگر بسياري از قضاياي قراني در مواجهه با اشخاص و گروه هاي خاصي است كه در هنگام نزول قرآن بوده اند، چگونه مي توان ادعا كرد كه براي همه ي افراد بشر كتاب هدايت است؟
3. آيا همه ي قرآن داراي سبكي گفتاري است؟ به بيان ديگر، آيا همه ي آيات قرآن مشمول همين ويژگي ها و پيامدهايي است كه براي زبان گفتاري بيان شده است؟
آيت الله معرفت در لابه لاي مباحثشان در مورد زبان و سبك بياني قرآن به طور مستقيم متعرّضِ پرسش نخست و پاسخ آن نشده اند. در مورد پرسش سوّم هم ظاهر سخنشان اطلاق دارد، اما بعداً خواهيم گفت كه ويژگي ها و نتايج بيان شده براي زبان گفتاري بر همه ي قرآن صدق نمي كند. اما در مورد پرسش دوم، بايد بگوييم كه اين تنها پرسشي است كه خود ايشان نيز بدان توجه داشته، آن را مطرح كرده و بدان پاسخ داده اند. ايشان در كتاب التفسيرالاثري الجامع با توجه به يكي از پيامدهاي زبان گفتاري، اين پرسش را مطرح ساخته اند:
" هنا سؤال لا بدّ التنبّه له، و هو: انّ القران، إذا كانت أكثر قضاياه شخصيّة، هي قيدالتاريخ، فما هي الفائدة تعود إلي كافّة الناس، والقرآن كتاب هداية عامّ؟! (29) "
جواب آيت الله معرفت به اين پرسش به اختصار چنين است:
" إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، ظهراً حسب التنزيل، خاصّاً بمن نزل في شأنهم بالذات قيد التاريخ، و بطناً حسب التأويل، هي مفاهيم عامّة، سارية و جارية مع الأبد، مستنبطة من فحوي الآية و خابئة تحت ظاهر التعبير. و هذه المفاهيم العامّة الباطنة لظواهر القرآن، هي التي ضمنت بقاء القرآن عبرالخلود، و الاعتبار بها، لا بظاهر التنزيل. (30) "
ايشان در ادامه، به برخي از احاديث استدلال كرده اند كه گوياي اين امر است كه تأويل و باطن قرآن، كه به نظر ايشان همان معاني و مفاهيم عامّه ي مستخرج از ظاهر و تنزيل است، تا پايان دنيا داراي اعتبار و حجيت است. ايشان به طور خاص به روايات زير استناد كرده اند:
پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله و سلم) فرمود:
" إنّ للقرآن ظهراً و بطناً؛ (31)
قرآن، داراي ظاهر و باطن است. "
امام باقر در تبيين ظاهر و باطن فرمود:
" ظهره تنزيله، و بطنه تأويله، منه ما مضي و منه ما لم يكن بعدُ، يجزي كما تجري الشمس والقمر. كلّما جاء منه شيء وقع. (32) "
امام باقر (عليه السلام) در تبيين اين موضوع فرمود:
" ولو انّ الآية إذا نزلت في قوم، ثُمّ مات اولئك القوم، ماتت الآية، لما بقي من القرآن شيء ولكن القرآن يجري أوّله علي آخره، مادامت السماوات و الأرض. ولكلّ قوم آية يتلونها، هم منها من خير أو شرّ. (33) "
آيت الله معرفت با توجه به روايات پيش گفته، مي گويد: ظهر قرآن، همان سطح ظاهري آن است كه بر حسب موارد نزول و اسباب موجبه ي نزول، به دست مي آيد، و بيشتر جنبه ي اختصاصي پيدا مي كند. ولي بطن قرآن، همان پيام هاي نهفته در درون آيات است، كه با تدبّر و تعمّق به دست مي آيد، تا جنبه ي هميشگي و همگاني آن آشكار گردد. (34) بنابراين مي توان گفت كه رسالت عامّه ي قرآن، كه جاويد بودن آن را مي رساند، در همان پيام هاي نهفته در درون آيات است، و همان ها است كه رسالت جهاني قرآن را آشكار مي سازد، و اگر قرآن، تنها به ظاهر آن بود، هر آينه امروزه با مرگ مردمان آن روز، قرآن مرده بود، در حالي كه چنين نيست و قرآن براي هميشه زنده و جاويد است. (35)
البته شايد بتوان برخي از مطالب ايشان در كتاب شبهات و ردود را نوعي پاسخ به پرسش نخست نيز دانست. دليل ايشان اين است كه قرآن زبان گفتاري را برگزيده و در بسياري از موارد از قضاياي شخصيه استفاده كرده تا امكان تفاهم با جامعه ي اوليّه اي كه قرآن به زبان آن ها نازل شده است فراهم آيد. ايشان در اين باره مي گويد:
" قرآن، گرچه عرب را مخاطب قرار داده، ولي در عين حال مخاطب آن همه ي مردم و در همه ي عصرها و نسل ها مي باشند. قرآن، با عرب زمان خويش و با زبان همانان سخن گفته، و شيوه هاي گفتاري آنان را رعايت نموده تا امكان تفاهم با آنان فراهم آيد: وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ (36) پيامبري را نفرستاديم مگر آنكه با زبان قوم خويش با آنان سخن گويد، تا امكان تفاهم با آنان فراهم آيد. اين، درست است ولي به اين معنا نيست كه رسالت پيامبران جنبه اختصاصي پيدا كند، بلكه رسالت ايشان، جنبه عمومي دارد و همه ي انسان ها و همه ي زمان ها را فرا مي گيرد. (37)
در تبيين سخن آيت الله معرفت مي توان گفت كه چون اكثر قريب به اتفاق مردم جزيرة العرب از خواندن و نوشتن محروم بودند، قرآن از سبك گفتاري و خطابي استفاده كرده تا فهم آن براي آن ها آسان تر باشد.
اما حكمت ديگري كه در مورد گفتاري بودن زبان قرآن مي توان بيان كرد، حكمتي است كه به زمان نزول منحصر نيست، بلكه اين حكمت در همه ي زمان ها باقي است. اين حكمت آن است كه با زبان گفتاري مي توان ارتباط بهتري با مخاطب برقرار كرد. به بيان روشن تر، با زبان گفتاري مي توان ارتباط زنده با مخاطب برقرار كرد. شايد سرّ آن كه كتاب هاي داستان و رمان و نيز فيلم هاي هنري بيشتر از نوشته هاي ديگر و نيز حتي فيلم هاي مستند و علمي توجه خوانندگان و بينندگان را به خود جلب مي كنند، آن باشد كه با مخاطب رابطه ي ملموس تري برقرار مي كنند. در بسياري از موارد، بينندگان يك فيلم و يا خوانندگان يك داستان، خودشان را به جاي يكي از قهرمانان آن فيلم يا داستان مي گذارند و با او مي گريند و يا مي خندند، با او خوشحال و يا خشمگين مي شوند. كساني كه با قرآن نيز انس داشته باشند به اين منزلت مي رسند. از همين رو است كه خداوند قرآن را « احسن الحديث » خوانده و آن را چنين توصيف كرده است:
" اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاء؛ (38) خدا زيباترين سخن را [ به صورت ] كتابي متشابه، متضمّن وعده و وعيد، نازل كرده است. آنان كه از پروردگارشان مي هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه مي افتد، سپس پوستشان و دلشان به ياد خدا نرم مي گردد. اين است هدايت خدا، هر كه را بخواهد، به آن راه نمايد. "
قرآن علاوه بر آن كه انسان را به صحنه ي زنده ي تخاطب وارد مي كند، از چنان شيوه ي ادبي بهره مي گيرد كه به همه چيز حيات مي بخشد. استفاده از آرايه هاي ادبي و در واقع گويا ساختن زبان ادبي در قرآن در اين جهت است كه تصاوير زنده ي هنري از پديده هايي ايجاد مي كند كه درباره ي آن ها سخن مي گويد و مخاطب خود را به تماشاي صحنه ي زنده ي اين تصاوير مي بَرَد. در قرآن كريم، صور خاموش بس اندك است. در همه جا حركت كه حاكي از تپش نبض زندگي است به چشم مي خورد.
به گفته ي سيد قطب، حتي پس از مدتي كه انسان به تماشاي اين صحنه ها نشست، خود را ميان صحنه و مركز حادثه احساس مي كند. در اين هنگام، شنونده و يا تلاوت كننده ي آيات قرآن فراموش مي كند كه اين كلامي است كه مي خواند و يا گوش مي دهد و يا مَثَلي است كه زده مي شود، بلكه در جايگاهي قرار مي گيرد كه منظره ها يكي پس از ديگري به نمايش درمي آيند و حوادث واقع مي شوند. اين كاري است كه قرآن مي كند و اين كلماتي است كه با آن زبان ها به حركت درمي آيد و احساس هاي نهفته شاداب مي شود. واقعاً اينجا خودِ حيات و زندگي است، نه حكايت از حيات و زندگي! (39)
اما در مورد سؤال سوّمي كه مطرح ساختيم، مبني بر اين كه آيا ويژگي ها و پيامدهايي را كه براي زبان گفتاري ذكر شده است، مي توان در همه ي قرآن جاري دانست يا نه؟ بايد بگوييم كه اين امور بر همه ي قرآن قابل تطبيق نيست. نه فهم همه ي آيات قرآن منوط به قرآن حاليه است، و نه همه ي گزاره هاي قرآني قضاياي خارجي اند. تنها پانزده درصد از قرآن داراي اسباب نزول خاص است كه براي فهم آن ها مفسّر به دانستن شرايط تاريخي نزول نياز دارد. بنابراين مي توان گفت كه آموزه هاي قرآن به دو دسته تقسيم مي شود: دسته اي كه مخاطبان آن فراگيرند، و دسته اي كه مخاطبان آن خاص هستند. در نوع اول، زبان قرآن زباني است متكي بر قرايني حاليه كه مخاطبان زمان نزول كه در محضر پيامبر بودند اصالتاً مورد قصد هستند و برخي از آن ها اساساً به آن ها نيز اختصاص داشته است. امّا در نوع دوّم از آموزه ها، همه ي انسان ها مخاطب قرآن هستند. البته در قضاياي نوع اوّل نيز پيام هايي براي همگان وجود دارد، همان طور كه در نقل داستان هاي تاريخي پيشينيان پيام هايي وجود دارد كه به خاطر همان پيام ها است كه قرآن به حكايت آن ها پرداخته است.
نهايت آن كه، شايد اصطلاح گفتاري و نوشتاري، با توجه به معاني خاص كاربردي شان در زبان شناسي، اصطلاح مناسبي براي تعيين و نامگذاري زبان قرآن نباشند. بايد ويژگي هاي زبان شناختي و معناشناختي قرآن را استخراج و آنگاه قضاوت كرد كه قرآن كدام يك از ويژگي هاي زبانِ گفتاري و كدام يك از ويژگي هاي زبانِ نوشتاري را دارد. قرآن كريم، يك متن ويژه است كه شايد نتوان آن را در يكي از قالب هاي خاص زباني تعريف كرد.
نتيجه
از آنچه گفته شد مي توان به موارد زير به عنوان نتيجه اشاره كرد:1. آيت الله معرفت در آثار خود به چند موضوع از موضوعات مربوط به زبان قرآن پرداخته، برخي از آن ها را به اختصار و برخي ديگر را با تفصيل بيشتري به بحث نهاده است.
2. سه محور عمده از مباحث زبان قرآن در آثار ايشان مطرح شده است: الف. عرفي بودن زبان قرآن؛ ب. گفتاري بودن زبان قرآن، ج. ادبي بودن زبان قرآن.
3. قرآن كريم از زبان متعارف در ميان عرب عصر نزول براي مفاهمه استفاده كرده است. اما در عين حال با استفاده از آرايه هاي ادبي، معاني عميقي را نيز در آن تعبيه كرده است كه تنها ژرف نگران مي توانند بدان دست يازند. به رغم استفاده ي قرآن از عرف عام، قرآن فرهنگ زمانه را برنتابيده و از باب مجازات در استعمال از واژه هاي مستعمل در فرهنگ عرب استفاده كرده است. همچنين در ساحت واژگان، قرآن در بسياري از موارد داراي زبان خاص به خود است.
4. اگر زبان را به دو سبك گفتاري و نوشتاري تقسيم كنيم، زبان قرآن، زباني گفتاري است. تكيه بر قراين مقامي، خاص بودن مخاطبان، و وجود قضاياي خارجي از ويژگي ها و پيامدهاي زبان گفتاري قرآن است.
5. قرآن از آرايه هاي ادبي به طور فراوان استفاده كرده است. اما استفاده از زبان ادبي به معناي اين نيست كه گزاره هاي قرآن خيال پردازانه است. بلكه اين گزاره ها در عين حال كه ادبي اند از واقع گزارش مي كنند.
پي‌نوشت‌ها:
1. ر ك: بدرالدين الزركشي، البرهان في علوم القرآن، ج2، ص 272. ( نوع 42 )؛ جلال الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج2، ص 77 ( نوع 52 )؛ حسن مصطفوي، روش علمي در ترجمه و تفسير قرآن مجيد، صص 76-73.
2. ر ك: بدرالدين الزركشي، البرهان في علوم القرآن، ج2، ص 272. ( نوع 42 )؛ جلال الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج2، ص 77 ( نوع 52 )؛ محمدهادي معرفت، التأويل في مختلف المذاهب و الآراء، صص 152-121.
3. ر ك: محمدباقر سعيدي روشن، تحليل زبان قرآن و روش شناسي فهم آن، ص 176.
4. تفسير و مفسّران، ج1، ص 107؛ محمدهادي معرفت، التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، ج1، صص 98-97.
5. تفسر و مفسّران، ج1، ص 120.
6. محمدهادي معرفت، نقد شبهات پيرامون قرآن كريم، صص 151-150.
7. ر ك: محمدهادي معرفت، التفسيرالاثري الجامع، ج1، صص 64-63.
8. يوسف، آيه ي 29.
9. محمدهادي معرفت، التفسيرالاثري الجامع، ج1، ص 64. در مورد اين مثال سؤالي كه مطرح است اين است كه قرآن در اينجا از كدام قرينه منفصله استفاده كرده است كه نزد مخاطبانش شناخته شده بوده است. اين داستان مربوط به هزاران سال قبل از نزول قرآن است، چه قرينه اي نزد مخاطبان قرآن داشته است؟ بايد گفت كه قرآن در اين آيات از سبك داستاني استفاده كرده است يعني داستاني را با شيوه ي بيان خاص داستان نقل كرده است. نكته ي ديگر آن كه در اينجا صرفاً قرينه ي مشافهه و خطاب نيست كه قرآن بر آن تكيه كرده است، بلكه در اينجا خطاب با دو لفظ مذكر و مؤنّث نيز مشخّص كننده ي آن است كه اوّلي خطاب به يوسف و دوّمي خطاب به زليخا است.
10. عبس، آيات 10-1.
11. محمدهادي معرفت، التفسيرالاثري الجامع، ج1، ص 64.
12. ر ك: همان.
13. قيامت، آيات 19-16.
14. محمدهادي معرفت، التفسيرالاثري الجامع، ج1، ص 66.
15. همان، ج1، ص 66.
16. توبه، آيه 37.
17. محمدهادي معرفت، التفسيرالاثري الجامع، ج1، ص 66.
18. مائده، آيه 82.
19. مائده، آيات 86-83.
20. فتح، آيه 11.
21. آل عمران، آيه 173.
22. توبه، آيه 97.
23. توبه، آيه 101.
24. تفسير و مفسّران، ج1، صص 103-102.
25. كافرون، آيات 3-1.
26. محمد هادي معرفت، التفسيرالاثري الجامع، ج1، ص 68.
27. بقره، آيه 6.
28. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسيرالقرآن، ج1، ص 52؛ ترجمه تفسيرالميزان، ج1، صص 84-83.
29. محمدهادي معرفت، التفسيرالاثري الجامع، ج1، ص 69.
30. همان.
31. ر ك: محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج89، ص 78.
32. محمّدبن مسعودالعياشي، تفسيرالعايشي، ج1، ص 11.
33. همان، ص 10. در بحارالانوار با اين عبارت است: يجري من اوّله الي آخره ما قامت السموات و الارض محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج24، ص 328.
34. محمدهادي معرفت، نقد شبهات پيرامون قرآن كريم، ص 150.
35. همان.
36. ابراهيم، آيه 4.
37. محمدهادي معرفت، نقد شبهات پيرامون قرآن كريم، صص 149-148.
38. زمر، آيه ي 23.
39. سيدقطب، تصوير فنّي نمايش هنري در قرآن، صص 57-56.
زيرنظر گروه قرآن پژوهي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي؛ ( 1387)، معرفت قرآني يادنگار آيت الله محمدهادي معرفت (رحمة الله عليه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
