مترجم: شجاع احمدوند
شناخته شده ترین جنبه ی پذیرش تنوع و تکثر، به نوع برخورد اسلام با غیرمسلمانان در دوره ی پیشامدرن بر می گردد. قرآن، وحی مکتوب از خداوند به یهودیان و مسیحیان را به رسمیت شناخت است. اسلام توجهی خاص به شناسایی حقوق «اهل کتاب» دارد؛ یعنی کسانی که وحی به واسطه ی پیامبران بر ایشان نازل شده است. به موازات توسعه ی نظام سیاسی و حقوق اسلامی، حقوق و جایگاه غیر مسلمانان در فقه اسلامی دقیق تر تعریف شد، هر چند در عرصه ی عمل برخوردهای متفاوتی با ایشان شد. مفهوم بنیادین در این رابطه ذمه بود به این معنا که «قراردادی وجود داشت که مطابق آن چنان چه اعضای دیگر ادیان الهی، سیطره ی سیاسی اسلام را بپذیرند، جامعه ی اسلامی به طور نامحدود از آن ها محافظت و مراقبت کند.» (1) از این جا بود که این فعالان غیر مسلمان در جامعه ی اسلامی، اهل ذمه نامیده شدند.
بدیهی است که اهل ذمه با محدودیت مهمی در عرصه ی عمل مواجه بودند و در ساختار سیاسی جایگاهی «درجه دو» داشتند. ولی تردیدی در این نیز نیست که این اقلیت ها رسماً در مقام اعضای مشروع و ذی حق جوامع اسلامی به رسمیت شناخته می شدند که باید از آزار در امان بمانند. بسیاری گفته اند که این کاملاً برعکس رفتار بیش تر جوامع غربی در دوره ی پیشامدرن است. گرچه مفهوم «اهل ذمه» دقیقاً همان مفهوم دموکراتیک مدرن حقوق اقلیت ها نیست، اما از بسیاری جهات قابل قیاس با آن هست و نسبت به اغلب جوامع پیشامدرن مبنای آشکارتری را برای چنین مفاهیم دموکراتیکی فراهم می کند. همچنین تا حدودی مشروعیت تنوع عقاید و رسوم را به رسمیت می شناسد و تا آن جا که شناسایی حقوق اقلیت ها برای وجود اپوزیسیون دموکراتیک اهمیت دارد، مفهوم ذمه برخی از مبانی لازم برای مفهوم اپوزیسیون در چارچوب قانون اساسی را تدارک می بیند.
در تاریخ نظام های سیاسی غربی یکی دیگر از مبانی اپوزیسیون در چارچوب قانون اساسی را می توان در توسعه ی سازمان های مجزایی یافت که می توانستند دامنه ی قدرت حاکمان را محدود کنند: «در دوران جمهوری روم به وجود آمدن مدافعان پلب ها (2) که در حکم نمایندگان این طبقه بودند، دست کم در ابتدای امر، دقیقاً برای همین منظور بود . سپس کلیسا این نقش را به پادشاهان فئودال قرون وسطی واگذار کرد.» (3) پس از آن، مفهوم تفکیک قوا مطرح شد که نقشی مهم در بنیان های مفهومی نظام های سیاسی دموکراتیک مدرن ایفا کرد. هر چند رقابت میان نهادهای اجرایی، تقنینی و قضایی حکومت را عموماً مترادف با اپوزیسیون سیاسی در یک نظام دموکراتیک به حساب نمی آورند؛ اما این رقابت، عنصری مهم در فهم حکومت دموکراتیک است و نوعی از «اختلاف سازمان یافته» محسوب می شود که به قول موریس دو ورژه «یکی از ویژگی های حیاتی دموکراسی غربی و از ویژگی های غایب دموکراسی شرقی است.» (4)
در مفهوم ریشه دار «استبداد شرقی» هیچ معنایی از تفکیک قوا یا ساختارهای محدود کننده ی قدرت حاکم وجود ندارد، ولی، چنین قدرت نامحدودی هرگز در اختیار حاکمان جوامع قدیمی مسلمان نبوده است. این وضعیت هم در فقه سیاسی منعکس شده است و هم در رویه ی تاریخی عملی. اگرچه در جوامع اسلامی هیچ ساختار رسمی «کلیسایی» شکل نگرفت، اما در تاریخ اسلام طبقه ای متمایز از مردم شکل گرفت که ویژگی آن ها آگاهی شان نسبت به اسلام بود. این طبقه که علما نامیده می شدند، در قرون اولیه ی اسلامی پدید آمدند. در واقع آن چه مبنای شریعت قرار گرفت، اجماع همین گروه بود، نه فرامین و قوانینی که خلفا وضع می کردند. بر این اساس هیچ حاکمی فراتر از شرع نبود و همه ی حاکمان از طریق شرع مورد قضاوت و ارزیابی قرار می گرفتند.
در این زمینه ی تاریخی، می توان گفت که «دین» و «سیاست» در اسلام جدا از یکدیگر نیستند: حوزه ی «سیاست» براساس جهان بینی «دینی» تعریف می شود و شکل می گیرد. همچنین این امکان وجود دارد که بگوییم نهادی که بتوان آن را «کلیسا» نامید هرگز در جوامع اسلامی ظهور نکرد، و بنابراین، حداقل در آن معنا هیچ بحثی از جدایی «کلیسا» و «دولت» در تاریخ اسلامی وجود ندارد. ولی، تحول نهادهای دولتی و نهادهای اجتماعی مرتبط با اسلام نظیر ظهور مذاهب فقهی و ظهور علما به این معناست که دولت اسلامی به سهولت یک واحد سیاسی - اجتماعی یک پارچه نیست. ایرا لاپیدوس در تحلیلش از روابط میان دین دو دولت در جامعه ی کهن اسلامی نتیجه می گیرد:در فرایند توسعه ی نهادهای اسلامی، ما از شناسایی اولیه ی دین و سیاست به انفکاک میان زندگی سیاسی و زندگی دینی به واحدهایی نسبتاً مستقل و سازمان یافه می رسیم... هر چند مقامات «دین» و «دولت» در جهان اسلامی متفاوت از مقامات «کلیسا» و «دولت» در غرب هستند، در واقع، جامعه ی اسلامی اگر نه در نظریه، اما در عمل یکی از جوامعی است که در آن نهادهای دینی و دولتی مجزا از یکدیگر هستند. (5)
این تفکیک کلی می توانست منجر به مفهوم رسمی قرارداد سیاسی - دینی میان حاکمان و جامعه ی اسلامی شود. این مفهوم را ابن تیمیه، از متفکران احیاگر قرن چهارم که اندیشه های او در جنبش های احیاگر اواخر قرن بیستم اهمیت پیدا کرده به وضوح تبیین کرده است. ابن تیمیه که پس از سقوط خلافت عباسی مباحثش را مطرح کرد، بر آن بود که پس از خلفای راشدین، خلفا حاکمانی غیرروحانی بودند که «اقتدارشان همچون امامان از طریق قراردادی دو جانبه با جامعه حاصل می شد، جایی که شاهزادگان غیرروحانی در همکاری نزدیک با علما، تکالیف دینی و سیاسی خود را آن گونه که شریعت می خواست انجام می دادند و در مقابل، مردم وفادارانه از ایشان اطاعت می کردند.» (6) برخی از تحلیل گران احیاگر اسلامی معاصر تأکید می کنند که افراطیون مسلمان دهه ی 1960 و 1970 از افکار ابن تیمیه به مثابه توجیهی برای جهاد استفاده می کردند. (7) ولی، این تحلیل گران هرگز به عناصر «قرارداد اجتماعی» اشاره نمی کنند که هم شامل این تیمیه می شد و هم شامل انقلابیون مدرنی که اندیشه های او را به کار می بردند. حتی در تجویز جهاد، ابن تیمیه صرفاً از حق شورش علیه حکامی که ملتزم به قوانین اسلامی نیستند سخن می گوید، قوانینی که مبنایی برای قرارداد میان حاکم و جامعه به دست می دهند.
در قرون بعدی، در امپراتوری عثمانی این معنا از قرارداد در ساختار قانونی رسمیت یافت. امپراتوری، یک امپراتوری اسلامی بود و در رأس آن، سلطان، مجری قوانین اسلامی بود و از قدرت لازم برای صدور فرمان های اجرایی در قالب قانون برخوردار بود. ولی، علما در این نظام امپراتوری از این حق پذیرفته شده - که اغلب به دلایل سیاسی اعمال نمی شد - برخوردار بودند تا هر یک از فرامین سلطان را، در صورتی که آن را مغایر شرع تشخیص می دادند، ملغی اعلام کنند. (8) حتی فراتر از آن، شیخ الاسلام به عنوان سرسلسله ی علمای رسمی در امپراتوری می توانست احکامی در عزل سلطان به علت زیرپا گذاشتن قوانین بنیادین اسلامی صادر کند. اگر چه این قدرت به ندرت اعمال می شد، ولی به هر حال در خلع سلاطینی چون ابراهیم (1648)، مسجد پنجم (1687)، احمد سوم (1730) و سلیم سوم (1807)، به کار رفت. در این اقدامات رسمی، کنترل یا نظارت تاریخی بر قدرت حاکم به واسطه ی این واقعیت شکل گرفت که علما نماینده ی «قانون اساسی اسلامی» هستند که فقه اسلامی بازتاب دهنده ی آن است. این مسئله، ابعاد بالقوه ی تفکیک قوا در سنت اسلامی را نشان می دهد.
سبت تفکیک قوا به این معنای خاص بخش رسمی نظام سیاسی دو مورد از دولت های معاصر است که اسلام گرایان در آن ها به قدرت رسیده اند: ایران و سودان. نظریه ی سیاسی جمهوری اسلامی ایران بر ولایت فقیه استوار است.
این مفهوم کلان با ذکر جزئیات آن در دهه ی 1970 توسط آیت الله خمینی در قالب چند سخنرانی توضیح داده شد و در قالب کتاب حکومت اسلامی (9) منتشر شد. امام خمینی اشاره می کند که: «این مسلم است که الفقهاء حکّام علی السلاطین، سلاطین اگر تابع اسلام باشند باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقی همان فقها هستند، پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد.» (10) در سنت اندیشه ی شیعه ی دوازده امامی که اندیشه ی امام خمینی در آن سنت قرار دارد، حاکم واقعی باید امام فاضل و عالم به احکام و قوانین باشد. اما اکنون در دوران غیبت، امام نمی تواند مستقیماً حکومت کند. در شرایط حاضر، حکومت فقها «واقعیتی جز جعل ندارد مانند جعل قیم برای صغار. قیم ملت با قیم صغار از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی ندارد. مثل این است که امام کسی را برای حضانت، حکومت یا منصبی از مناصب تعیین کند.» (11) این مسئله به طور رسمی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران منعکس شده است، چنان که متذکر می شود در عصر غیبت، در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده ی «فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است.» (12)
در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر بر عهده ی رهبری است نه مدیران اجرایی، وظایف اجرایی از طریق رئیس جمهوری انجام می شود. قانون اساسی مکانیسم های نظارتی متعددی را تعبیه کرده است: مثلاً در اصل 111 قانون اساسی، شرایط دقیق و حتی مکانیسم های اجرایی دقیقی برای فقدان رهبری ترسیم شده است. مجلس شورای اسلامی که اعضای آن با انتخابات عمومی برگزیده می شوند، مطابق ماده ی 87 باید به اعضای کابینه ی پیشنهادی رئیس جمهور رأی اعتماد بدهند و لذا مجلس می تواند به هر کدام از وزرا یا خود رئیس جمهور رأی عدم اعتماد بدهد. مصوبات مجلس باید در شورای نگهبان از جهت انطباق با اسلام و قانون اساسی بررسی شود.
در عمل، نظام زمینه ای را برای انعطاف پذیری و توازن قدرت از طریق مجلس فراهم کرده است. مشاجرات و مخالفت ها در مجلس می تواند به کنار نهادن اجباری اعضای کابینه از طریق رأی عدم اعتماد بینجامد (نظیر اوت 1983). رأی اعتماد به ریاست جمهوری (و قبل از اصلاحات قانون اساسی سال 1989 به نخست وزیر) نیز همواره مبتنی بر اجماع و اتفاق نبوده است. در برخی موارد، شورای نگهبان قوانین مصوب مجلس را رد کرده است. البته این مسئله همیشه به طور مطلق نبوده است. به عنوان مثال، شورای نگهبان قانون مصوب مجلس را که به زنان اجازه می داد از شوهرانی که دادخواست طلاق داده اند، طلب غرامت نقدی کنند، رد کرد اما مجمع تشخیص مصلحت نظام که در آن زمان (1992) تحت ریاست رئیس جمهوری بود، در اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان رأی به نفع مجلس داد. (13) در این زمینه قانون اساسی امکان برخی «مخالفت ها» در قالب ساختارهای نظارتی پیچیده ی موجود را میسر می سازد که اختیار نهایی آن در دستان رهبری است که در مقام ناظر بیرونی سیستم رسمی اجرایی حکومت عمل می کند.
ساختار سیاسی سودان از کودتای 1989 به این سو به تدریج دست خوش تغییر و تحول شد. تلاش های زیادی برای ایجاد یک نظام حکومتی مشارکتی که متفاوت از نظام پارلمانی چند حزبی قدیمی باشد به عمل آمد؛ چنان که یکی از مقامات سودانی می گفت «مسئله، بازگشت مجدد به نظام چند حزبی به سبک غربی نبود که بعد از استقلال سودان سه بار ناکام ماند.... بلکه مسئله این است که چه نوع دیگری از دموکراسی را داشته باشیم.» (14)نظام سیاسی روبه رشد سودان با هدایت گروهی از افسران نظامی به رهبری عمرالبشیر درگیر مدنی سازی تدریجی ساختارهای مذکور بود و سیستم را به سوی ایجاد هرمی از کمیته ها و کنگره های عمومی از سطوح محلی تا ملی پیش برد. جهان بینی ای که براساس آن این تلاش ها صورت می گرفت جهان بینی اسلامی بود و رهبران جامعه نیز هویت خود را اسلامی اعلام می کردند. ولی، بخش مهمی از فرایند توسعه ی مذکور ناشی از این واقعیت بود که محتوای فکری این سیاست مأخوذ از دیدگاه های جبهه ی ملی اسلامی با هدایت حسن الترابی بود. هر چند روزنامه نگاران خارجی او را «مغز متفکر» انقلاب نجات ملی یا «حاکم واقعی» سودان قلمداد می کردند، (15) اما خود او تأکید داشت که بخشی از حکومت نیست. ولی ترابی بخش عمده ی چارچوب فکری اقدامات اسلام گرایان را تدارک دید و در واقع الهام بخش آن ها بود. اگرچه این موضوع روشن و نهادینه و رسمیت یافته مانند رهبری ایران نیست، اما موضع ترابی در سیستم سودانی نقاط اشتراک زیادی با نقش رهبری در نظام ایران دارد.
به رغم آن که روابط میان رئیس اجرایی و رهبر را نمی توان به وضوح از موارد اپوزیسیونی تلقی کرد، اما حداقل به معنای متمرکز نبودن قدرت است. از منظر قاضی صلاح الدین اتابانی، از اسلام گرایان برجسته ی سودانی که در نظام سیاسی کنونی سودان دارای مقام وزیر مشاور و مجموعه ای از مشاغل وزارتی مختلف بود، تعدد مراکز قدرت کمک می کند تا حکومت کنونی سودان را از «حکومتی خودکامه که در آن قدرت مطلقه در دستان شخص حاکم است، متمایز کنیم... آن چه داریم انجام می دهیم نهادینه کردن ساختارهای قدرت از طریق ایجاد و ادغام مراکز متعدد قدرت درون دولت و جامعه است.» (16) در این ساختار، قدرت مشروع می تواند بیرون از ساختارهای رسمی دولتی باشد. از منظر ترابی و سایرین در جبهه ی ملی اسلامی، شریعت بنیان لازم را برای جامعه ی مدنی اخلاقی فراهم کرده و به صورت مانعی بر سر راه حکام خودکامه عمل می کند. (17)
این شکل از رهبری که بیرون از ساختار اداری حکومتی قرار دارد پدیده ای منحصر به ایران و سودان معاصر نیست. این پدیده در اشکال مختلف آن، بخشی از ساختار تعدادی از جنبش های نوگرا در تاریخ اسلام بوده است. شاید شبیه ترین جنبش، استقرار دولت سعودی و جنبش وهابیت در قرن هجدهم در شبه جزیره ی عربستان باشد. در آن زمان، یک معلم احیاگر به نام محمد بن عبدالوهاب با یکی از رؤسای قبایل محلی به نام محمدبن سعود بر مبنای آموزه های نوگرایانه ی اسلامی ابن عبدالوهاب، دولتی تشکیل دادند. اگر چه این دو نفر توافقی رسمی میان خود منعقد کردند که چند موضوع را در بر می گرفت، اما تقسیم رهبری میان این دو، به گونه ای که یکی رهبری سیاسی و نظامی را عهده دار شود و دیگری رهبری دینی و تعلیماتی را، نتیجه ی طبیعی شرایط تاریخی آن روزگار بود. (18)
سنت اسلامی دربردارنده ی دو مفهوم بزرگ است که به شکل اثباتی دارای ظرفیت های مهمی برای دموکراتیک سازی هستند - مفاهیم اجماع و شورا - و همچنین برخی مفاهیم و سنت ها که می توانند بنیاد لازم را برای مفاهیم «اپوزیسیون مطابق قانون اساسی» و تحدید خودکامگی حاکم تعیین کنند. مانند هر جامعه ای که در آن محدوده ای برای فعالیت اپوزیسیون وجود دارد، در سنت اسلامی نیز مفهوم فتنه نمونه ی بسیار مهمی است برای این گونه محدوده ها. ولی، درون آن محدوده، مفاهیمی چون اختلاف و تعهدات در قبال اقلیت های غیراسلامی، ظرفیت تدارک بنیان های لازم برای تنوع و اپوزیسیون در دموکراسی اسلامی را دارد. حاکمیت محدود حاکم، ایده ی قرارداد اجتماعی در چارچوب اجماع مبتنی بر قانون اساسی و تفکیک مؤثر قوا در دولت، همگی بخشی از گنجینه ی اسلامی مفاهیم سیاسی هستند که می توانند در اختیار کسانی قرار گیرند که درگیر فرایند دموکراتیک سازی در جوامع اسلامی معاصر هستند.
در این چارچوب، این امکان وجود دارد که در دوران معاصر، بنیان های فکری و ایدئولوژیکی برای اپوزیسیون اسلامی تدارک دیده شود. مفهوم فتنه بنیان مفهومی لازم را برای اپوزیسیون در معنای انقلابی آن فراهم می کند. در سال های اخیر، اپوزیسیون اسلامی در معنای دموکراتیک آن و در متن همکاری با رژیم سیاسی موجود به کرات مفصل بندی شده است. ولی، چنین اپوزیسیونی، اگر از سوی رژیم های مستقر انقلابی تلقی شود، ممکن است حالت انقلابی به خود بگیرد. در این جا، بررسی شش مورد سودمند خواهند بود. در دو مورد (الجزایر و مصر)، جنبش های اسلامی غیرقانونی تلقی و به عنوان جنبش های اپوزیسیونی سرکوب شدند. در دو مورد دیگر (مالزی و پاکستان)، این جنبش ها موضع اپوزیسیون قانونی را حفظ کردند و در چارچوب نظام پارلمانی چند حزبی حاکم، در قدرت مشارکت کردند. در دو مورد دیگر (ایران و سودان) جنبش های اسلامی بنیان لازم را برای تأسیس نظام سیاسی جدید فراهم کردند.
پی‌نوشت‌ها:
1. Claude Cahen, “Dhimma”, The Encyclopaedia of Islam, rev. ed., 2: 227.
2. Plebs یا Plebeians ، اهالی غیربومی روم باستان که بعدها ساکن این سرزمین شدند. - م.
3. Maurice Duverger, Political Parties, trans. Barbara and Robert North (New York Johan Wily & Sons, 1954), p. 43.
4. Ibid.
5. Ira M. Lapidus, “The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society”, International Journal of Middle East Studies 6:4 (October 1975): 384-385.
6. H. A. R. Gibb, “ Constitutional Organization”, in Majid Khadduri and Herbert J. Liebesny, eds., Law in the Middle East (Washington, D. C.: Middle East Institute, 1955), p. 24.
7. به عنوان نمونه ن. ک:
Emmanual Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University Press, 1985), pp. 95-101.
8. برای بحث مفیدی درباره ی نظام حقوقی امپراتوری عثمانی ن .ک:
Stanford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp. 134-138.
9. بهترین ترجمه از این کتاب به زبان انگلیسی را می توان در اثر زیر یافت:
Islam and Revolution, Writings and Declarations of Imam Khomeini, trans. Hamid Algar (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1981),
ترجمه ی دیگری توسط خدمات تحقیقاتی انتشاراتی جوینت مربوط به دولت امریکا انجام شده که از درجه ی اعتبار کم تری نسبت به اولی برخوردار است:
Ayatollah Ruhollah Khomeini, Islamic Govermment (New York: Manor Books, 1979).
10. Islam and Revolution, p. 60.
11. Islam and Revolution, p. 63.
12. Article 5, Constitution of the Islamic Republic of Iran, in Blaustein and Flanz, p . 19.
13. برای مثال پوشش این مسئله را ببینید در New York Times, 17 December 1992.
14. Unnamed official, quoted in “Choice or Confrontation”, Sudan Focus 1:4 (June 1994): 2.
15. به عنوان نمونه ن. ک:
Jane Perlez, “A Fundamentalist Finds a Fulcrum in Sudan”, New York Times, 29 January 1992, and “Islam’s Star”, The Economist, 1 Febuary 1992.
16. “Interview”, Sudan Focus, 1: 6 (15 August 1994): 11.
17. Hassan al-Turabi, “The Islamic Awaking’s New Wave”, New Perspective Quarterly 10:3 (Summer 1993): 43.
18. Abdallah al-Salih Al-Uthaymin, al-saykh Muhammad ibn Abd al-Wahhab: Hayatuhu wa Fikruhu (Riyadh: Dar al-Ulum, n. d.), p. 62.
اسپوزیتو، جان ال؛ ( 1392)، جنبش های اسلامی معاصر، دکتر شجاع احمدوند، تهران: نشر نی، چاپ چهارم
