نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
لئواشتراوس در مطالبی که متجددان و متأخران در باب فلسفه‌ی قرون وسطی و دوره‌ی اسلامی نوشته‌اند، به دیده‌ی شک می‌نگرد. به نظر او در عصر جدید کسانی می‌توانند فلسفه‌ی قدیم را بشناسند که بخواهند از آن چیزی بیاموزند، نه اینکه پژوهش کنند تا درباره‌ی آن چیزی فراهم آورند و بنویسند و شاید حکم به کهنگی و نابالغی آن بدهند. او خود، در ظاهر در مطالعات و تحقیقاتش کم و بیش واجد این شرط بوده و به قصد آموختن، لااقل به قصد آموختن عصر و آشنایی با تاریخ متفکران دوره‌ی اسلامی یا به قول او دوره‌ی اسلامی، یهودی در آثار فیلسوفان و متکلمان نظر کرده است. آیا حاصل این نظر چیز متفاوتی بوده است؟ حتی اگر حاصل کار لئواشتراوس چندان چشمگیر نباشد، در درجه‌ی نخست، نقص و نارسایی اکثر پژوهش‌ها را اعلام می‌کند. دوم، به محققان درسی می‌دهد که اگر با نگاه ابژکتیو به تاریخ فلسفه بنگرند، حاصل کارشان هرچه باشد، فلسفه نیست و به درک مقاصد فیلسوفان نمی‌رسند. می‌توان از اشتراوس پرسید که آیا دانشجویان فلسفه‌ی اسلامی که کتاب‌های شفا و اشارات ابن سینا را به قصد آموزش می‌خوانند و اغلب آن را متضمن حقایق می‌دانند، به درک و قصد فیلسوف و معانی کلمات او نائل می‌شوند؟ توجه کنیم که اشتراوس نگفته که هر کس به قصد آموختن، کتاب شفا را بخواند، معانی آن را درک می‌کند، بلکه شرط فهمیدن را طلب و آمادگی برای آموختن دانسته است. او معتقد است که فیلسوفان دوره‌ی اسلامی دو شیوه‌ی آشکارگویی یا آشکارنویسی و پنهان‌نویسی و پنهان‌گویی داشته‌اند. بعضی مورخان، آثار ارسطو را به دو دسته‌ی آثار عمومی و آثار اختصاصی اهل فلسفه و شاگردان لوکیوم تقسیم کرده‌اند، ولی به نظر نمی‌رسد که ارسطو اسراری را برای شاگردان خود می‌گفته که نمی‌خواسته مردم آتن از آنها آگاه شوند، بلکه بعضی مطالب را ورای فهم همگانی می‌دانسته و برای انتشارش وجهی نمی‌دیده است، اما قبل از سقراط و افلاطون فیثاغورثیان و بعضی گروه‌های دیگر تعالیم سری داشته‌اند که به اغیار نمی‌گفته‌اند. تعلیمات سری را به پارمنیدس و بعضی دیگر از متفکران نیز نسبت داده‌اند و چون زبان آنان زبان مفهومی نیست، کلمات مشهور آنان نیز به انحای مختلف تفسیر می‌شود. فیلسوف حتی اگر قصد اخفای مقصد و مقصود خود را نداشته باشد (که اغلب هم ندارد.) سخنش بیش از آن است که خود و شاگردان معاصر می‌پنداشته‌اند و درمی‌یافته‌اند، یا به هر حال، دیگران و شاید متأخران مطالبی ورای او از سخن خود مراد می‌کرده است، از آن دریابند؛ یعنی شاید در میان این دریافت‌ها چیزی باشد که صاحب اثر به آن توجه و تذکر نداشته است.
در اینجای مطلب، قصد مؤلف که یکی از بحث‌های مهم فلسفه‌ی معاصر مطرح شده است، مورد نظر نیست. لئواشتراوس وقتی از پنهان نویسی و اشارات لابه‌لای سطور فلاسفه می‌گوید، مرادش این است که مؤلف می‌کوشیده قصد خود را پنهان کند و به زبان رمز سخن بگوید. داستانهای رمزی که ابن سینا و سهروردی نوشته‌اند، شاهد این مدعاست. ولی وقتی زبان فلسفه به اندازه‌ی کافی دشواریاب است، دیگر چه لزومی دارد که فلسفه را به زبان رمز بنویسند و راستی چه در نظر داشته‌اند که نمی‌خواستند همگان و نااهلان از سرّ آن آگاه شوند؟ اگر به مناسبت مقام، آثار فلسفی بوعلی سینا را در نظر آوردیم، این آثار را می‌توانیم در سه مرتبه طبقه بندی کنیم و برای هر طبقه یک اثر را به عنوان مثال در نظر آوریم:
مرتبه‌ی اول شامل کتاب‌هایی است که جامع همه یا بیشتر علوم نظری و علمی است و در آنها مطالب هر علمی با تفصیل کافی بیان شده است. در مرتبه‌ی دوم سخن به ایجاز و اشاره گفته شده و مخاطب و صاحب فهم از افشای معانی به نااهل منع شده است. مرتبه‌ی سوم شامل آثار رمزی باقی مانده یا مفقود فیلسوف است. مثال مرتبه‌ی اول کتاب شفا و نمونه‌ی مرتبه‌ی دوم کتاب اشارات است. به نظر من مثال مرتبه‌ی سوم را هم باید رساله‌ی حکمة المشرقیین دانست که فقط بخش کوچکی از آن باقی مانده است. جواز این تقسیم بندی و تصدیق اجمالی و کلی سخن لئواشتراوس را در مقدمه‌ی کتاب ابن سینا می‌توان یافت. او این کتاب را برای خود و خودی‌ها نوشته و علاقه‌مندان به فلسفه را به کتاب شفا حواله داده است. در این مقدمه علوم را به دو قسم دائم و گذرا تقسیم کرده و علوم دائم را نیز مشتمل بر علوم اصلی و فرعی یا تبعی دانسته و گفته است که در این کتاب به علوم دائم اصلی می‌پردازد. این علوم هم در نزد اهل زبان به نظری و عملی تقسیم شده‌اند. ابن سینا در کتاب‌های دیگر خود، برای مثال در میزان الحکمة، علم را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده و هر یک از این بخش‌ها را شامل سه علم دانسته است، اما در تقسیم بندی مقدمه‌ی کتاب حکمة المشرقیین، علوم نظری و عملی هر یک مشتمل بر چهار علم‌اند.
در ظاهر، این تقسیم بندی نه در آثار ابن سینا و نه در آثار اسلاف او سابقه‌ای ندارد، ولی مگر چه اهمیت دارد که علم نظری سه علم یا چهار علم باشد. می‌دانیم که فارابی تدبیر منزل را از فهرست علوم حذف کرده است. آیا این حذف موجب تغییر اساسی در مباحث و مطالب علوم شده و افزایش تعداد این علوم به چهار علم، طرح تازه‌ای در فلسفه‌ی اسلامی است؟ افلاطون علم عملی را دو علم می‌دانست و در طبقه بندی ارسطو، تدبیر منزل نیز به علوم عملی افزوده شد. فارابی در ظاهر به پیروی از افلاطون به تدبیر منزل اعتنایی نکرده است، اما مگر سیاست فیلسوفان اسلامی، بیشتر افلاطونی نیست؟ فیلسوفان ما کتاب سیاست ارسطو را نمی‌شناخته‌اند و به این دلیل سیاستشان بیشتر رنگ و بوی افلاطونی دارد. شاید گمان کنند که ابن سینا که علوم عملی را سه یا چهار علم می‌دانسته، از طرح افلاطون و فارابی عدول کرده و به نظر ارسطو مایل شده است. نکته این است که تقسیم دوتایی فارابی و چهارتایی ابن سینا، هر دو می‌تواند در عین حال افلاطونی و ارسطویی باشد، به شرط اینکه فارابی و ابن سینا را مقلدان و تکرارکنندگان سخن استادان یونانی فلسفه ندانیم. فارابی با درک و تفسیر از جمهوری افلاطون، نه فقط تدبیر منزل، بلکه اخلاق را هم می‌توانسته منحل در سیاست مدینه یا جزیی از آن بداند. ابن سینا هم در خلاصه‌ی نوامیس چیزی دیده است که آن را در تخلیص جمهوری نیافته است.
آنچه می‌توان گفت، این است که هر دو فیلسوف در تفسیر افلاطون به دو نتیجه‌ی متفاوت رسیده‌اند. این تفاوت را نمی‌توان نادیده و بی اهمیت انگاشت. فارابی و ابن سینا در علم مدنی بسیار به هم نزدیک‌اند، اما فارابی کوشیده افلاطون و ارسطو را به دیار اسلام بیاورد و به آنها معنای نبوت را بیاموزد و آنها را با قواعد حکومت‌های جهان اسلام آشنا کند. لئواشتراوس در این باب مشکلی مطرح کرده است که نمی‌دانیم فیلسوفان عالم اسلام تا چه اندازه با آن مواجه بوده‌اند، اما اگر مشکل خیالی و جعلی هم باشد، چون تلقی جهان کنونی فلسفه‌ی اسلامی و قرون وسطی با طرح آن مشکل پیوند خورده است، نمی‌توانیم از آن صرف نظر کنیم. مشکل این است که فیلسوفان قرون وسطای مسیحی و حکمای اسلامی باید به جمع دین و فلسفه بپردازند و به تعبیری از دین در محکمه‌ی فلسفه (و نه در برابر فلسفه) یا از فلسفه در محکمه‌ی فقه و کلام دفاع کنند.
اغلب این مسئله را بد می‌فهمند و آن را درست مطرح نمی‌کنند. یکی می‌پندارد فیلسوف در برابر دین ملاحظه کاری کرده و به لطایف الحیل فلسفه را چنان تعدیل کرده که بتواند در عالم دین جایی پیدا کند. یکی دیگر می‌اندیشد که فلسفه را با ملاک‌های دین تغییر داده‌اند. شواهدی هم برای اثبات این گفته‌ها ذکر می‌شود. توماس قدیس در کتاب «جامع علم الهی» چنانکه اشتراوس گفته، از الهیات مسیحی در محکمه‌ی فلسفه دفاع کرده است و شاید سرنفوذش هم در همین دفاع باشد. اما موسی بن میمون، وکیل مدافع فلسفه در محکمه‌ی شریعت بوده است و من فارابی و ابن سینا را هم مدافع فلسفه می‌دانم. اگر کسی تعجب می‌کند که چه نیازی بوده که محکمه‌ی فلسفه در باب مسیحیت قرون اول هزاره‌ی دوم مسیحیت حکم کند، باید در تاریخ اروپا و مسیحیت و اقتضای عقلی شدن آن تاریخ و تأمل و تحقیق کند. نتیجه‌ی کاری که فارابی و ابن سینا کرده‌اند، شاید از حیث نتیجه چندان تفاوتی با کار توماس آکویینی نداشته باشد و شاید به نظر کسی برسد که چرا در جهان اسلام محکمه، محکمه‌ی شریعت بوده و در اروپا عقل و فلسفه به مقام حکم و قضا رسیده است. مگر عقل جوهر فرهنگ اروپا بوده و مسیحیت در آنجا صفت خارجی و عارضی داشته است که توماس ناچار شده مشروعیت الهیات مسیحی را از فلسفه بگیرد و مگر آنچه توماس به محکمه برده، فلسفه نیست؟
در این باب باید بیشتر تأمل و تحقیق شود، با این وجود این تمثیل محاکمه را رها نکنیم. در مورد فارابی و ابن سینا دشوار نیست که رفتن آنان به محکمه‌ی شریعت و دفاعشان از فلسفه را در نظر آوریم و ببینیم که نمایندگان نالایقی برای فلسفه نبوده‌اند و از دادگاه سرشکسته بیرون نیامده‌اند. فارابی و ابن سینا مسلمان بوده‌اند. موسی بن میمون یهودی بوده و توماس مقام کلیسایی داشته است. این چهار نفر، فیلسوف بوده‌اند، اما هیچ یک فلسفه را در برابر دین قرار نداده‌اند. وقتی می‌گوییم فارابی و ابن سینا درس سیاست را نه از ارسطو بلکه از افلاطون گرفته‌اند، استاد یونانی فلسفه هم دین را در برابر سیاست قرار نداده بود. اختلافی که اکنون به نظر متجددان می‌رسد، این است که آیا دین و فلسفه در یک مدینه و جامعه با هم می‌سازند و می‌توانند در کنار هم قرار گیرند؟ نمی‌گویم این پرسش جعل و برخاسته‌ی متجددان است و درگذشته و در جهان قدیم نشانی از آن نبوده است، اما تقابلی که در تفکر جدید پدیدار شده هرگز به نظر فیلسوفان جهان اسلام و قرون وسطی و یونانی نرسیده‌بود؛ یعنی آنها فکر نمی‌کردند و خود را نیز ملزم نمی‌دیدند که میان سیاست عقلی و دین یکی را انتخاب کنند و وقتی به فلسفه روی کردند و برخلاف آنچه گاهی پنداشته‌می شود نکوشند که دین را با آن میزان کنند، یا مقداری از فلسفه را که با دین ناسازگار می‌دیدند، دور بیندازند و به جای آن سخنان دیگر بگذارند. اینکه فیلسوفان ما نبوت را در مبحث سیاست و در علم مدنی آورده‌اند، اگرچه از نظر ظاهر موجب بدگمانی می‌شود و ممکن است بپندارند که نبوت در ذیل علم سیاست یونانی آمده است، اما وقتی خوب می‌اندیشیم آوردن نبوت و علم نبوی در بحث سیاست، نبوی کردن سیاست یونانی است و نه صرف یونانی کردن نبوت.
تردیدی نیست که در الهیات برخی مطالب دینی نیز رنگ فلسفه به خود می‌گیرند، اما آوردن بحث سیاست در پایان الهیات خاص و سپس قائل شدن به علم مستقل تقنین و تشریع نشانه‌ی درک خاص ابن سینا از سیاست است. مورخان معاصر که در تفسیر پنهان‌نویسی فیلسوفان از بدبینی نسبت به آنها گذشته‌اند و می‌دانند که پنهان‌نویسی، شیوه‌ای از نوشتن مطالب برای مراعات خوانندگان و طالبان است، در مقام توجیه بستگی فیلسوفان به دو عالم دین و فلسفه، مبحث نبوت را مثال و مصداق خوبی برای اثبات نظر خود یافته‌اند. ما از تفصیل مطالب علم تشریع یا علم ناموس و تقنین کتاب حکمت المشرقیین که به دستمان نرسیده است، اطلاعی نداریم. آیا می‌توانیم حدس بزنیم که این بخش نیز متضمن مطالب کم و بیش تازه بوده است؟ مؤید این حدس نیز تصریح شیخ الرییس در مقدمه‌ی باقی مانده‌ی کتاب حکمت المشرقیین به این نکته است که: «در این کتاب سخنی نیست که در آن اختلاف باشد و اگر خواستیم آن را در اینجا بیاوریم، همان خواهد بود که در کتاب شفا آورده‌ایم». (1)
علاوه بر این اشاره، ابن سینا وجه تمایز علم چهارم از علوم عملی را از سه علم دیگر به صراحت بیان کرده است. به گفته‌ی او رییس مدینه در کار تدبیر منزل دخالت نمی‌کند. اما اگر حساب اداره‌ی مدینه و خانه از هم جداست، قانون‌های حاکم بر این دو، از یک منشأ صادر می‌شود. می‌بینیم که ابن سینا از طرح افلاطون و فارابی، که خانه را تابعی از مدینه می‌دانستند، گذشته و گویی مثل ما امروزی‌ها و متجددها، استقلال زندگی خصوصی را تصدیق کرده است. اما مدینه و خانه باید از قواعد و قانون‌هایی پیروی کنند که عقل بشر بالاستقلال به درک آنها نائل نمی‌شود. اگر لحن مقدمه‌ی حکمت المشرقیین به نحوی تعجب آور تند و ضد مشایی نبود، فکر می‌کردیم که این علم تقنین را با رجوع به «روح قدسی» و «عقل قدسی» و حتی «نظری» که افلاطون در نوامیس در باب منشأ قانون‌ها داشته، به نحوی بتوان درک کرد؛ به ویژه که گمان نمی‌کنم ابن سینا هرگز از طریقی که فارابی برای نزدیک کردن فیلسوف به نبی نشان داده، منصرف شده باشد. ابن سینا در شفا و نجات هم پیامبر را صاحب تخیل قوی و قادر به تصرف در موجودات و وضع قانون‌های تربیت و اداره‌ی زندگی مردمان می‌دانسته است. او ابهامی را که در نظر فارابی در مورد نبی و فیلسوف پدید آمده بود، رفع کرده و به صراحت مقام پیامبر را از مقام فیلسوف برتر دانسته است. کاش کتاب حکمت المشرقیین باقی مانده بود و می‌دانستیم که او در علم ناموس (علم تقنین)، چه چیزی بر این مطالب افزوده و تا کجا از تفکر سیاسی افلاطون و ارسطو و حتی فارابی دور شده است. وقتی کتاب ابن سینا مفقود شده و هیچ کس در هیچ جا از آن چیزی نقل نکرده، با توجه به مقدمه‌ی باقی مانده‌ی آن، می‌توانیم حدس بزنیم که کتاب متضمن نظرهای تازه‌ای بوده است و افسوس بخوریم که چرا آن کتاب را زمانه نگاه نداشته و به دست ما نرسانده است. ولی احتیاط حکم می‌کند که به حدس و خیال در تعیین اینکه نکات تازه‌ی کتاب چه بوده چند مجال ندهیم. او چنانکه در مقدمه گفته، باز هم به عنوان یک فیلسوف همه‌ی گفته‌ها و احکام را با میزان منطق می‌سنجیده است. حداکثر این است که ابن سینا به جایی رسیده بود که سهروردی سیر خود را از آنجا آغاز کرده است. او فلسفه‌ی مشایی عالم اسلام را به کمال رسانده بود و شاید بتوان گفت که با تألیف کتاب اشارات، مرحله‌ی تازه‌ای در فلسفه‌ی اسلامی آغاز شد.
خودآگاهی ابن سینا نیز اهمیت دارد. او می‌دانسته که دیگر مشایی نیست و راه دیگری را گشوده است. با وجود این تندی کلام او در مقدمه‌ی منطق المشرقیین قدری عجیب می‌نماید. او خود را در تدوین فلسفه‌ی مشایی همراه فلسفه‌ای خوانده است که «متعصب تر از هر تیره و فرقه‌ی یونانی بودند» و خود نیز اعتراف می‌کند که تعصب ورزیده و هرچه را که آنان می‌جستند و نمی‌یافتند، به آنان عطا کرده و از خطاها و اشتباهاتمان با سرپوش تغافل چشم پوشیده است. عجب‌تر از همه اینکه او «مجبور بوده است با مردمی که دور از فهم‌اند و تعمق در فکر را بدعت می‌نگرند و تقابل با عقیده‌ی عامه را همچون گناه ملاحظه می‌کنند، معاشرت و ارتباط داشته باشد». عبارت اخیر درباره فیلسوفان و اهل فلسفه نیست، اما لحن سخن شیخ در مورد فیلسوفان هم بسیار تند است. اگر وجهی برای نسبت دادن جهل و خطابه به کسانی که فیلسوف خود در زمره‌ی آنان نبوده و معلمی‌شان را به عهده داشته، بیابیم، همراهی با آنان و چشم‌پوشی از خطاهایشان از سر تغافل را چگونه توجیه کنیم؟ اگر کتاب حکمت المشرقیین باقی مانده بود یا کسانی چیزی از آن نقل کرده‌بودند و می‌دانستیم که ابن سینا در کجا از مشاییان جدا شده و اختلافش با آنها در چیست و تا چه حد است، معنای جملات مقدمه را بهتر می‌فهمیدیم. شاید الفاظی مثل تعصب، خطا و تغافل را باید با قدری مسامحه در مقدمه‌ی ابن سینا بر منطق المشرقیین بخوانیم و بیندیشیم که در زمان او این الفاظ درست به معنای امروزی به کار نمی‌رفته است، چنانکه برای مثال عصبیت در زمان ابن خلدون به هیچ وجه مذموم نیست. چیزی که به تقریب مسلم است اینکه سیر تحول فلسفه‌ی ابن سینا در جهت سازگاری و هماهنگی بیشتر با جهان اسلامی بوده است. این معنا را از تقسیم بندی جدید علوم که در مقدمه‌ی حکمت المشرقیین آمده است، می‌توان دریافت. در این طبقه‌بندی تقسیم سه‌تایی ارسطو، چهارتایی شده و علوم نظری و عملی هر یک به چهار بخش تقسیم شده‌اند. بخش چهار حکمت عملی، علم تقنین است. می‌دانیم که ابن سینا هر چند کتاب شفا را کتاب مشایی خوانده است، در فصل سیاست، آن را چندان مشایی نمی‌توان دانست و سیاستی که در اینجا بیان شده است، بیش از سیاست فارابی به سیاست دینی نزدیک است. من حتی گاهی فکر کرده‌ام که وقتی امور مهم سیاست، مدینه و وظایف حکومت را ذکر می‌کند، به نامه‌ی حضرت مولی الموحدین امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نظر دارد که خطاب به مالک اشتر نخعی فرمود: «این فرمانی است به مالک اشتر هنگامی که او را به ولایت مصر مأمور کرد تا خراج آن را بستاند و با دشمنان جهاد کند و شهرهایش را آباد سازد و در اصلاح حال و کار اهل آنجا بکوشد».
ابن سینا نیز پنج رکن برای سیاست مدینه ذکر کرده است: 1- عده یا خزانه و بیت المال؛ 2- نظام جنگ و صلح؛ 3- محافظت از مدینه و آبادانی؛ 4- مراعات و محاسبه‌ی دخل و خرج؛ 5- تفریغ و وضع مصالح برای حفظ مصلحت مردم. اگر بندهای 1 و 4 را که به امور مالی مربوط‌اند در هم ادغام کنیم، می‌توانیم آن را با «جبایت خراج» که در کلام مولی آمده است، مساوی بدانیم. شواهد دیگری هم می‌توان ذکر کرد، برای تأیید این حدس که ابن سینا به روایات و به ویژه نهج البلاغه توجه داشته است. اما در اینجا بحث از منابع آرای بوعلی نیست. این فیلسوف که در کتاب مشایی خود، حکومت و وضع سنن و نوامیس را از شئون وظایف پیامبران دانسته است، در کتاب منطق المشرقیین از علم تقنین و ناموس چه می‌خواسته بگوید؟ آیا قصد داشته گفتار شفا را دینی‌تر کند؟ می‌توان احتمال داد که فیلسوف در این مسیر بوده و اگر سیاست اخلاف ابن سینا را بسط نظر او بدانیم، در آثار ملاصدرا سیاست دیگر از دین جدا نمی‌شود. در مورد این سیر، تلقی اولی و غالب این است که به تدریج فلسفه رقیق‌تر و پوشیده‌تر می‌شود و مصالح و مطالب دینی افزایش می‌یابد. آیا در این تحول ترکیب تازه‌ای پدید می‌آید که در آن بتوان از غلبه‌ی یک جزء بر جزء دیگر سخن گفت؟به این پرسش نمی‌توان پاسخ داد، ولی شاید بتوان گفت که در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی از زمان فارابی تا عصر حاضر، کوشش شده که سیاست از حبس مفاهیم انتزاعی بیرون آید و نظر از مدینه‌ی ایده‌آل بردارد و قدری به آنچه در حکومت و سیاست جاری می‌گذرد، توجه کند. به نظر من، سر گفتار تند و به ظاهر عجیب شیخ الرییس در مقدمه‌ی حکمت المشرقیین، در همین میل به آزادی و رهایی است، وگرنه گمان نمی‌رود که فیلسوف در کتاب مذکور چیزی نوشته باشد که با مطالب اشارات یا حتی شفا به کلی مغایر باشد. ابن سینا از فلسفه اعراض نکرده است. او قصد داشته یک صاحب نظر آزاد باشد. اکنون پس از اشاراتی که به مقدمه‌ی حکمت المشرقیین شده، یک بار دیگر بخش خواندنی‌تر مقدمه را می‌خوانیم:
" ترسی نداریم اگر با کسانی اختلافاتی پیدا کنیم که به تعلیم در کتاب‌های یونانیان پرداخته و به واسطه‌ی غفلت و قصور و قلت فهم خود با آنها انس گرفته‌اند و ترس نداریم که برای فیلسوفان چیزی را آشکار کنیم غیر از آنچه برای مردم معمولی نوشته‌ایم. مردم معمولی‌ای که شیفته‌ی فلاسفه‌ی مشایی شده‌اند و فکر می‌کنند که خداوند جز آنان کسی را راه ننموده است.
هرچند ما به خردمندی افضل سلف آنان یعنی ارسطو معترفیم و می‌دانیم که در کشف آنچه استادان و رفقای او نمی‌دانستند پیش افتاد و در تشخیص و تمییز میان علوم گوناگون در ترتیب و تنظیم علوم به روشی بهتر از پیش دست یافت و در کشف و آوردن حقیقت بسیاری از موضوعات نسبت به کسانی که پیش از او آمدند، برتر بود، مردانی که پس از وی آمدند، آنچه را که در فکر او آشفته و مشوش بوده، به نظم می‌آوردند و اگر در نظام فکر او رخنه و خلل می‌یافتند، مرمت می‌کردند و اصول او را بسط می‌دادند، اما آنها نتوانستند میراث او را پیش‌تر برند و تعالی بخشند، بلکه تعصب نسبت به آنچه وی یافته بود، سپر و مانعی شد، به طوری که آنان مقید و مشغول به گذشته باقی ماندند و فرصت نیافتند که عقل خود را به کار ببرند. اگر چنین فرصتی پیش آمده بود، روا نمی‌دیدند که آنچه را پیشینیان گفته‌اند، نخواند و چیزی بر آن نیفزایند.
اما هنگامی که ما توجه خود را به آثار ایشان معطوف کردیم، از آغاز، درک و فهم این آثار برایمان آسان شد و اغلب دانش و معرفت را از منابع غیریونانی به دست آوردیم، هر چیزی را کلمه به کلمه با علمی که یونانیان منطق نامیدند، سنجیدیم؛ هرچه با این وسیله‌ی سنجش در تقابل بود، رد کردیم و چون فرهیختگان طرفدار مشایین یونانی بودند، مقتضی و فراخور حال ندیدیم که خود را جدا کنیم و به نحوی دیگر با هر کسی سخن بگوییم. بنابراین ما نیز با آنها همسو شدیم و همراه با فلاسفه‌ای که متعصب‌تر از هر تیره و فرقه‌ی یونانی بودند، ما نیز تعصب ورزیدیم؛ هرچه را آنان جست‌و‌جو کردند و نیافتند و در حکمتشان درک و یافت نمی‌شد، کامل کردیم و از خطاها و اشتباهاتمان چشم پوشیدیم؛ اگر تضاد و تقابلی آشکار داشتیم، تنها در موضوعاتی بود که صبر و شکیبایی ممکن نبود، لیکن در اغلب موارد غلط‌ها و خطاهایشان را با سرپوش تغافل پوشاندیم و کوشیدیم با کسانی که عقیده‌ی عامه را همچون گناه ملاحظه می‌کنند، معاشرت و ارتباط داشته‌باشیم.
در این شرایط و اوضاع و احوال و آرزو و اشتیاق داشتم کتابی بنویسم شامل جنبه‌های مهم معرفت واقعی که فقط شخصی که بسیار فکر کرده و عمیقاً تفکر و تأمل نموده و از مرتبه‌ی عالی شهود عقلانی دور نشده است، بتواند استنباط‌هایی از آن بکند. ما این کتاب را برای خودمان، یعنی کسانی که مانند خود ما هستند، تألیف کردیم، اما برای عموم، فرود آمدن از ابرهای انتزاع و درک واقعیت جهان به این ترتیب ابن سینا هم داشتن یک حکمتِ رمزی و مخصوص خواص را تأیید می‌کند، هم خصوصی بودنِ معارفِ این حکمت را.
به ویژه این نکته با توجه به تفکیک دو عرصه‌ی حیات خصوصی و حیات عمومی اهمیت دارد:
" جایز نیست که متولی حفظ قوانین و مقررات در هر دو امر (منزل و مدینه) یک نفر باشد ... از طرف دیگر مناسب نیست که حوزه‌ی قانونگذاری منزل و مدینه از همدیگر تفکیک شود و برای هر یک از این دو، مقنن جداگانه‌ای وجود داشته باشد، بلکه بهتر است قانون گذار قوانین لازم برای منزل و مدینه یکی باشد و در مشارکت صغری و در مشارکت کبری یک شخص به تقنین واحد قانون گذاری کند که همانا او نبی و پیامبر است ...» (2)" می‌بینیم که در نظر ابن سینا قانون گذاری از جانب خداست و هر انسان غافل، نمی‌تواند تقنین کند. «با این همه برای ما اشکالی ندارد که در امور زیادی که از جانب خداوند است، بنگریم و ببینیم که آنها چگونه و به چه نحوی باید باشند.» "
با مطالعه‌ی این عبارت احساس می‌کنیم که لئواشتراوس در انتساب پنهان‌نویسی به فیلسوفان و از جمله ابن سینا بی حق نبوده است. نمی‌دانم آیا او رساله‌های تمثیلی ابن سینا را خوانده‌بود و می‌دانست که او در رساله‌ی حی بن یقظان از شهر وجود خود بیرون رفته و در نزهتگاهی بیرون از شهر، برنایی را دیده که شکوه پیران داشته و به او گفته است: «اگر خواهی که به من بیایی، از پس من بیا». شاید گفته شود که پیر برنا عقل فعال است و این سخن تازه‌ای نیست، ولی نکته‌ی مهم جای دیگر است. به یاد آوریم که ملاصدرا ششصد و اندی سال بعد، شرط رسیدن به فلسفه را خروج از فطرت اول برای رفتن به فطرت ثانی دانست. شیخ الرییس هم همین دعوت را داشته است.
رساله‌های رمزی و تمثیلی ابن سینا و سهروردی را با آثار ازوتریک یونانی قیاس نمی‌توان کرد. این آثار، به اهل فلسفه اختصاص داشت. اما در رساله‌های رمزی و به طور کلی در پنهان نویسی فیلسوفان ما چیزی از نظر معاصران پنهان داشته‌می‌شود به این امید که آیندگان آن را درک کنند. ولی اگر چنین باشد، آیا از عهده‌ی مورخ فیلسوف برمی‌آید که نانوشته‌ها یا پوشیده‌ها را کشف کند و دریابد؟ مورخ فلسفه برای اینکه در این کار موفق شود، باید فیلسوف باشد، یعنی راهنمایش آن جوان پیری باشد که ابن سینا او را دیده است. مختصر بگویم اگر نوشته‌هایی در لابه لای سطور آثار بوعلی وجود دارد، کشف آنها به عهده‌ی دانایان و آشنایان حکمت اوست و البته اگر آثار ابن سینا را به قصد کشف آنها به عهده‌ی دانایان و آشنایان حکمت اوست و البته اگر آثار ابن سینا را به قصد کشف ناگفته و نانوشته‌ها بخوانیم، ابن سینا، ابن سینای معاصر می‌شود و بهتر می‌توانیم با او هم سخن شویم.
پی‌نوشت‌ها:
1. منطق المشرقیین، ص 9، به نقل از رساله فلسفه سیاسی ابن سینا، رساله دکتری، ابوالفضل شکوری، ص 187.
2. منطق المشرقین، صص 9-6 به نقل از ابوالفضل شکوری، فلسفه‌ی سیاسی ابن سینا، رساله‌ی دکتری، دانشگاه تربیت مدرس.
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
