نویسنده: محمدصادق یوسفی مقدم
دلایل حجیت اجماع
برای حجیت اجماع به قرآن، سنت و عقل تمسک شده است که به ترتیب به آنها می‌پردازیم:الف) آیات قرآن مجید
در کتاب‌های تفسیری و اصولی برای حجیت اجماع به آیاتی تمسک شده است که در ذیل به بررسی برخی از آنها می‌پردازیم:1. «وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَى وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِیرًا»؛ (1)
و هر کس پس از آن که راه راست برای او پدیدار شد، با پیامبر مخالفت کند و راهی جز راه مؤمنان در پیش گیرد، وی را بدان سو که روی کرده است، بگردانیم [به همان چیزی که خود برگزیده واگذاریم] و او را به دوزخ در آریم و بد بازگشتگاهی است.
گفته شده است که آیه‌ی یادشده بر حجیت اجماع و حرمت مخالفت با آن دلالت می‌کند، زیرا خدای متعال بر جدا شدن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و پیمودن راه غیرمؤمنان وعده‌ی عذاب داده و چنان که مخالفت با مؤمنان مانند مخالفت با کتاب و سنت حرام است، پیروی از مؤمنان نیز مانند پیروی از کتاب و سنت واجب است، (2) زیرا مخالفت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حرام است، اعم از آن که چیزی به آن ضمیمه بشود یا خیر؛ در نتیجه پیروی راه غیرمؤمنان، به تنهایی نیز حرام است (3) و در غیر این صورت، لغو لازم می‌آید و فایده ای در جمع آن دو نخواهد بود، پس آیه دلیل بر حجیت اجماع است (4) و مخالفت با مؤمنان مانند مخالفت با کتاب و سنت جایز نیست. (5)
با توجه به آیه‌ی یادشده، برخی گفته اند: مخالفت اجماع موجب کفر است. (6) برخی کبیره و کفربودن مخالفت با اجماع را در صورت فقدان عذر دانسته اند. (7)
به این استدلال چند پاسخ داده شده است:
الف) آیه، پیروی از کسانی را که در ظاهر و باطن مؤمن باشند، واجب کرده، نه هر کسی که اظهار ایمان کرد، پیروی او واجب باشد؛ بر این اساس، مراد از آیه تمام مردم نیستند و اگر استدلال کننده، آیه را بر بعض امت مانند اهل حل و عقد یا مجتهدان حمل کند، ما هم بر امام معصوم حمل می‌کنیم که عصمتش قطعی است. (8)
ب) آیه، وعده‌ی عذاب را متوجه کسانی کرده که میان مخالفت رسول و پیروی از غیر راه مؤمنان جمع کنند. آری، مخالفت رسول به تنهایی به دلیل آیات دیگر موجب عذاب است، ولی پیروی از غیر راه مؤمنان به تنهایی در صورتی عقاب الهی را به دنبال دارد که دلیلی دیگر بر آن دلالت کند که استدلال کننده آن را بیان نکرده است. (9)
ج) آیه، حرمت پیروی از غیر راه مؤمنان را در عصر رسول (صلی الله علیه و آله) اثبات می‌کند، ولی حرمت پیروی از غیر راه مؤمنان در دیگر زمان‌ها که هدف استدلال کننده است، اثبات نمی‌شود. (10)
د) آن چه از ظاهر آیه استفاده می‌شود، آن است که ترک مخالفت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کفایت نمی‌کند، بلکه باید شیوه‌ی مؤمنان [یاری رسول (صلی الله علیه و آله) و دفاع از ایشان] نیز به آن ضمیمه شود؛ (11) از این رو، برخی گفته اند: مراد از پیروی راه مؤمنان، اطاعت از رسول خداست، زیرا پیروی از آن حضرت، مستلزم اطاعت از خدا و وحدت راه مؤمنان است؛ (12) بنابراین، مراد از راه مؤمنان، اتفاق ایشان نیست.
2. قرآن چنگ زدن به ریسمان الهی را واجب دانسته و مردم را از پراکنده شدن بازداشته است:
«وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ»؛ (13)
و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده مشوید.
گفته شده است: کتاب خداوند، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اجتماع مؤمنان، مصداق حبل الله است و خداوند فرمان داده تا به این ریسمان چنگ بزنید (14)؛ نیز مخالفت با اتفاق امّت، تفرّق و حرام است، پس پیروی از اجماع لازم می‌باشد.
به این استدلال چنین پاسخ داده شده است:
الف) مفسّران «حبل الله» را به معنای قرآن یا مجموع قرآن، اسلام و امامان معصوم (علیهم السلام) دانسته اند، بر این اساس نمی‌توان حجیت اجماع را به استناد آیه‌ی یادشده اثبات کرد.
ب) از این که در ذیل آیه دستور داده شده به یاد نعمت‌های خدا باشید که بین دل‌های شما به سبب اسلام الفت ایجاد کرده است، استفاده می‌شود که مقصود نهی از اختلاف در اصول دین است نه فروع (15) و افزون بر آن، نهی از اختلاف با لزوم موافقت با اجماع کنندگان ملازمه ای ندارد.
3. برخی به آیه‌ی 16 سوره‌ی توبه بر حجیت اجماع استدلال کرده اند:
«... َلَمْ یَتَّخِذُواْ مِن دُونِ اللّهِ وَلاَ رَسُولِهِ وَلاَ الْمُؤْمِنِینَ وَلِیجَةً»؛
و به جز خدا و پیامبرش و مؤمنان یارِ هم رازی نگرفتند.
آنان گفته اند: «وَلِیجَةً» به معنای مدخل است و معنای آیه این است که نباید راهی غیر از راه مؤمنان را در پیش گرفت؛ بر این اساس، اتفاق امت، حجت و پیروی از آن لازم است. (16)
مفسران گفته اند: اوّلاً: این آیه درصدد بیان اعتبار اخلاص در جهاد است؛ بدین صورت که مجاهدت به تنهایی اثر ندارد، بلکه باید به دور از نفاق و دوستی با غیرمؤمنان باشد؛ (17) بر این اساس، آیه در مقام بیان لزوم پیروی از مؤمنان نیست.
ثانیاً: استدلال کننده باید اثبات کند که مقصود از مؤمنان، اهل حلّ و عقد یا مجتهدان اند و بر این معنا دلیلی وجود ندارد.
4. در آیه‌ی 181 سوره‌ی اعراف، گروهی از مردم را هدایت گران به حق و مجری عدالت دانسته است:
«وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ»؛
و از آنان که بیافریدیم گروهی هستند که [مردم را] به حق راه می‌نمایند و بدان [وسیله] به عدل و داد رفتار می‌کنند.
گفته اند: این آیه، مفید اعتبار اجماع است، زیرا مقصود آیه آن است که در هر زمانی، گروهی ویژگی هدایت کردن و اجرای عدالت را دارند، و مفاد آیه به زمان پیامبر اختصاص ندارد، چنان که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:
لا تزال من أُمتی علی الحقّ إلی أن یأتَی أمرُ اللهِ؛ (18)
از امّت من همیشه گروهی بر حق اند تا این که فرمان خدا برسد.
این استدلال درست نیست، زیرا اولاً: آیه دلالت دارد که در میان امّت کسانی دارای صفت عدالت و هدایتگری هستند، ولی دلالت ندارد که در تمام زمان‌ها چنین است و همین مقدار که این گروه در یک زمان موجود باشند، فایده حاصل خواهد بود؛ بر این اساس، آیه بر حجیت اجماع در تمام اعصار دلالت ندارد. (19)
ثانیاً: در هر عصری معصومی هست که پیروی از او واجب بوده و او دارای صفت یادشده در آیه باشد و شاید آیه وی را اراده کرده باشد. (20) علامه طباطبایی نیز گفته است: اسناد هدایت به امت در آیه از دلالت بر عصمت خالی نیست؛ در این صورت، مقصود از امت یا تمام امت است که انبیا و معصومان در میان آنهایند و یا بعض ایشان است و اسناد صفت بعض به امت، نظایری در قرآن دارد و به این آیه اختصاص ندارد، (21) چنان که خداوند در قرآن می‌فرماید: ما به بنی اسرائیل کتاب، حکم و نبوت دادیم، و حال آن که مقصود برخی از بنی اسرائیل است:
«وَلَقَدْ آتَیْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ»؛(22)
و هر آینه فرزندان اسرائیل را کتاب [تورات] و حکم [حکمت یا فرمانروایی] و پیامبری دادیم.
مؤیّد این مطلب روایاتی است که امت را به امامان معصوم (علیهم السلام) تفسیر کرده اند، (23) چنان که در روایتی، عبدالله بن سنان از امام صادق (علیه السلام) می‌پرسد مراد از آیه‌ی «وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ» چیست؟ حضرت در پاسخ می‌فرماید: مراد از آن امامان (علیهم السلام) هستند:
عن عبداللهِ بن سنانَ قال: سألتُ أباعبدالله (علیه السلام) عن قول الله عزّوجلّ: «وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ» (24) قال: هم الأئمّة (علیهم السلام). (25)
5. خداوند در آیه‌ی 59 سوره‌ی نساء، به طور جزم به اطاعت از اولی الامر فرمان داده و آن را واجب دانسته است:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنكُمْ »؛
ای کسانی که ایمان آورده اید، خدای را فرمان برید و از پیامبر و صاحبان امر که از شمایند، اطاعت کنید.
این فرمان مقتضی عصمت اولی الامر است، زیرا اگر معصوم نباشد، اجتماع امر و نهی در شیء واحد لازم می‌آید؛ یعنی از آن جهت که اولی الامر است پیروی اش لازم است و چون خطا کرده، پیروی اش حرام می‌باشد. گفته شده مراد از اولی الامر، اهل حلّ و عقد است، زیرا فرد خاصّ ناشناخته نمی‌تواند مقصود باشد؛ بر این اساس، آیه بر اعتبار اجماع اهل حلّ و عقد دلالت دارد. (26)
این استدلال باطل است، زیرا اولاً: عاملِ عصمت اهل حلّ و عقد نمی‌تواند خود این عنوان باشد؛ بدین روی که اهل حلّ و عقد به امت اسلامی اختصاص ندارد، بلکه تمام ملت‌ها گروهی برخوردار از موقعیت‌های اجتماعی هستند و مطالعه‌ی تاریخ ایشان بیانگر عدم عصمتشان است، گرچه اشتباه آنان از افراد عادی کمتر باشد؛ بنابراین، اگر اهل حلّ و عقد، معصوم و قرین قرآن باشند، باید عاملی از سنخ معجزه داشته باشند و در این صورت باید دایره‌ی وظایف آنان در قرآن بیان می‌شد و نیز پیامبر (صلی الله علیه و آله) باید درباره‌ی ایشان توصیه می‌فرمود و مسلمانان که از مسائل کم اهمیت مانند انفاق، اهلّه و چیزهایی که باید انفاق کرد، می‌پرسیدند، باید از این مسئله با اهمیتی که دارد، می‌پرسیدند و نیز باید در احتجاجات به اتفاق ایشان استناد می‌شد. (27)
ثانیاً: فخر رازی خود بر استدلالش به آیه اشکال کرده و آن را مخالف اجماع مرکّب دانسته است، زیرا اقوال در معنای «اولی الامر» از چهار قول خارج نیست: خلفای راشدین، امیران طوایف، دانشمندان و امامان معصوم (علیهم السلام)؛ بنابراین، تفسیر اولی الامر به اهل حلّ و عقد برخلاف اتّفاق مرکّب است؛ سپس گفته است که اهل حلّ و عقد به قول سوم بازمی گردد و در نتیجه، آن چه خود بنا کرده، ویران نموده است؛ (28) از این رو، اتّفاق اهل حلّ و عقد اعتباری نخواهد داشت.
ثالثاً: مطابق بسیاری از روایات، مراد از اولی الامر امامان (علیهم السلام) هستند (29) و اشکال فخررازی مبنی بر این که فردّ خاص ناشناخته نمی‌تواند مقصود باشد و این برداشت به معرفی صریح از سوی خدا و رسول نیاز دارد، مردود است، زیرا آنان با آیاتی مانند آیه‌ی تطهیر و ولایت و احادیث نبوی مانند حدیث ثقلین و سفینه معرفی شده اند. (30)
6. بر اساس آیه‌ی 59 سوره‌ی نساء، مؤمنان باید موارد اختلافی را به خدا و پیامبر ارجاع دهند:
«فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ»؛
پس اگر درباره‌ی چیزی ستیزه و کشمکش کردید، آن را به خدا [کتاب خدا] و پیامبر بازگردانید اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید.
در بیان استدلال به این آیه گفته شده است: مقتضای شرط بودن تنازع برای وجوب رجوع به پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن است که در صورت اتّفاق امت، رجوع لازم نیست و حجیت اجماع چیزی جز این نیست، (31) امّا این استدلال ناتمام است، زیرا
اولاً:
اگر در میان اجماع کنندگان معصوم وجود داشته باشد، آن اجماع به جهت وجود معصوم حجت است؛ثانیاً:
لزوم رجوع به خدا و رسول (صلی الله علیه و آله) هنگام اختلاف دلالت نمی‌کند که در صورت عدم تنازع، رجوع لازم نیست و صرف اتفاق حجت است، زیرا تعلیق حکم بر وصف و یا شرط، دلیل آن نیست که جز آن شرط و وصف برخلاف حکم معلق است و اگر چنین باشد، لازم می‌آید که اتفاق هر جماعتی حجت باشد، در حالی که استدلال کننده، اتفاق خاصّی را حجت می‌داند. (32)7. یکی از آیاتی که برای حجیت اجماع مورد استدلال قرار گرفته است، آیه‌ی 143 سوره‌ی بقره است:
«وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَیَكُونَ الرَّسُولُ عَلَیْكُمْ شَهِیدًا»؛
و این چنین شما را امتی میانه ساختیم تا بر مردمان گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد.
در چگونگی استدلال به این آیه آمده است: «وسط» به معنای عدالت است و وصف امت به این صفت، مقتضی این است که ایشان بر گمراهی اجتماع نمی‌کنند، وگرنه عادل نخواهند بود، (33) زیرا عدالت امت، دلیل عصمت آنان از گناه صغیره و کبیره در گفتار، رفتار و اندیشه است؛ نیز گفته اند: خداوند امت را گواهان بر مردم دانسته، پس گفتار ایشان پذیرفته است، زیرا گواه نمی‌تواند کافر یا گمراه باشد؛ بنابراین، اتفاق اهل هر عصری بر معاصران آنها و نیز بر دیگر اعصار حجت خواهد بود. (34) تقریب اوّل استدلال، مردود است، زیرا
اولاً:
آیه، وسط بودن تمام امت را فرموده است نه بعض آنها را؛ثانیاً:
عدالت امت دلالت نمی‌کند که ایشان اشتباه و فراموشی هم نداشته باشند (35)؛ثالثاً:
طبق روایات فراوانی، مقصود از امت وسط، امامان طاهر: هستند (36) و از این پاسخ، بطلان تقریب دوم استدلال نیز روشن می‌شود.8. از جمله آیات مورد استدلال برای حجیت اجماع، آیه‌ی 110 سوره‌ی آل عمران است:
«كُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ»؛
شما بهترین امتی هستید که برای مردمان پدیدار شدید که به کارهای پسندیده فرمان می‌دهید و از کارهای زشت و ناپسند باز می‌دارید و به خدای ایمان دارید.
در بیان استدلال به آیه گفته اند:
اولاً:
از آن جا که خداوند امت را با خیر [بهترین] وصف کرده است، آشکار می‌شود که ایشان برحقّ اند، پس اگر بر امری اتفاق کردند، بر حق اجتماع کرده اند و بر این اساس، اتفاق ایشان حجت خواهد بود؛ثانیاً:
امّت را به این وصف کرده که امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند؛ بنابراین، روشن می‌شود که آن چه امت منکر بداند، منکر است و آن چه معروف بداند، معروف است، (37) زیرا الف و لازم بر اسم جنس (المعروف و المنکر) وارد شده و مفید عموم است.در ردّ این استدلال گفته اند:
اولاً:
آیه بیش از فضیلت نسبی را اثبات نمی‌کند؛ بنابراین، عصمت ایشان ثابت نمی‌شود تا بر حجیت اتفاق دلالت داشته باشد، زیرا معنای وصف امت به بهترین، نفی خطا و اشتباه نیست و بر این اساس، لازمه‌ی مطلب یادشده این نیست که هرچه را امر می‌کنند، معروف باشد و هرچه را نهی می‌نمایند، منکر باشد. (38)ثانیاً:
مراد از امت در آیه، امامان معصوم (علیهم السلام) می‌باشند (39) و این تفسیر را بعضی مفسران اهل سنت نیز گفته اند. (40)نگاه کلی به آیات
با همه‌ی آن چه در ردّ یک یک آیات از قول علمای شیعه و سنی بیان شد، در دلالت آیات به صورت کلی، نظریاتی بیان شده است که بیان آن، خالی از فایده نیست. به باور برخی، این آیات نه تنها نص و صراحت در دلالت بر حجیت اجماع ندارد، بلکه دلالت آنها در غرض ظاهر هم نیست. (41) بعضی گفته اند: تمسک به این آیات، تنها مفید ظن است و دلالت قطعی بر حجیت اجماع ندارد؛ از این رو، آن کس که حجیت اجماع را قطعی می‌داند، نمی‌تواند به این آیات تمسک کند مگر آن که حجیت اجماع را اجتهادی ظنی بداند. (42) بعضی دیگر به بیان این که دلالت مجموع آیات بر حجیت اجماع، ظنی است، بسنده کرده اند. (43)ب) سنت
برای حجیت اجماع به سنت نیز استدلال شده است و روایات (44) مورد استناد، گرچه از نظر لفظ مختلف است، از جهت معنا متحد می‌باشد؛ از این رو، ما یک روایت را که جامع همه‌ی روایات است، بیان می‌کنیم:لا تَجتَمِع امّتی عَلی خَطَأ؛ (45)
امت من بر اشتباه اتفاق نمی‌کند.
گفته شده است که این روایت، قوی ترین روایات از جهت لفظ و محکم ترین دلیل بر حجیت اجماع است. (46)
گفتنی است که هیچ یک از آن روایات متواتر نیست، بلکه خبر واحد است (47) و فخر رازی، منکر تواتر معنوی روایات و صاحب تجریدالمعتمد، منکر تواتر لفظی و معنوی آنهاست. (48)
برای چگونگی استدلال، بیان‌های مختلفی آمده است، ولی جامع آنها بیان غزالی است. وی می‌گوید:
1. گرچه این اخبار هر یک به تنهایی خبر واحد است و می‌تواند به تنهایی کاذب باشد، ولی از مجموع این اخبار، علم ضروری حاصل می‌شود که پیامبر (صلی الله علیه و آله) شأن این امت را عظیم قرار داده و به عصمت آنان خبر داده است.
2. این احادیث میان صحابه و تابعان مشهور بوده و برای حجیت اجماع به آنها تمسک کرده اند و تا زمان نظام، مخالف و منکری ظاهر نشده است. با توجه به اختلاف مذاهب و تفاوت روش‌های علمی، حصول چنین توافقی در عصرهای مختلف نمی‌تواند بدون حجت باشد؛ از این رو، می‌بینیم که هر جا حکمی به خبر واحد بیان شده، بدون مخالف و ابراز تردید نبوده است و در نتیجه، تمسک به این اخبار برای حجیت اجماع به طور قطع از راه حجت تحقق یافته است. (49)
استدلال به این اخبار برای حجیت اجماع ناتمام است، زیرا:
1. این روایات اگر صحیح باشد، اجماع امت را بر خطا نفی می‌کند، اما اجتماع اهل حلّ و عقد را بر خطا نفی نمی‌کند.
2. در این روایات از اجتماع امت به صورت «عام مجموعی» بر خطا نفی شده است؛ بدین معنا که هیچ گاه خطا همه‌ی امت را فرا نمی‌گیرد و همواره تمام آنها که امام معصوم نیز در میان آنهاست، با حق خواهند بود؛ از این رو، این روایت موافق با نصوصی خواهد بود که بیانگر بقای اسلام و ملت حق و بر روی زمین تا قیامت است؛ مانند آیات سوره‌های انعام، 89؛ زخرف، 28؛ حجر، 9؛ فصّلت، 42 ... . (50)
ج) عقل
برخی برای حجیت اجماع به عقل نیز تمسک کرده، (51) چنین گفته اند:1. به طور عادی محال است مردم بسیاری بر حکم قضیه ای به صورت قطعی اجماع کنند و حال آن که هیچ مستندی نداشته باشند و هیچ کس از آنان هم متوجه نشود؛ از این رو مخالفان اجماع گذشتگان، همواره از سوی همه فقیهان مورد تخطئه قرار می‌گرفته اند و به طور عادی اتفاق بر تخطئه روی نمی‌دهد، (52) مگر آن که به دلیل مستند باشد.
در پاسخ از این استدلال آمده است:
1. هیچ ملازمه ای میان اتفاق گذشتگان و مستند قطعی وجود ندارد، بلکه ممکن است این اتفاق از راه شبهه ای حاصل شده و سپس تعمیم پیدا کرده باشد و این احتمال با احتمال مستند داشتن مساوی است، چنان چه یهود و نصارا و دیگر گروه‌های منحرف بر بسیاری از امور باطل اجماع کرده اند. (53)
2. صدور و ذیل بیان استدلال کننده، معارض یک دیگر است، زیرا وی مدّعی است که هیچ کس برخلاف این اجماع قیام نکرده است و در عین حال می‌گوید: هر کس برخلاف اجماع قیام می‌کرده، او را تخطئه می‌کرده اند.
حق این است که اجماع بر کذب بعید است، ولی اجماع بر خطا بعید نیست، چنان که منکران نبوت بر انکار خود اجماع کرده اند؛ (54) در نتیجه می‌تواند اجماعی تحقق یابد و مستند قطعی نداشته باشد، بلکه اجماع بر یک امر خطایی باشد.
ملاک حجیت اجماع نزد فقیهان شیعه
فقیهان شیعه اصل حجیت اجماع را پذیرفته اند، اما آیات و روایات را برای اثبات حجیت اجماع محصَّل کافی نمی‌دانند و معتقدند که ملاک حجیت اجماع کاشف بودن آن از رأی معصوم (علیهم السلام) است؛ از این رو، مبانی مختلفی در چگونگی کاشف بودن اجماع از رأی معصوم (علیه السلام) اختیار کرده اند. (55)1. مدعی اجماع به وجود امام (علیه السلام) در میان مُجمعان علم دارد، گرچه خودش او را نمی‌شناسد؛ از این رو، حکم را در قالب اجماع بیان می‌کند و این اجماع را «اجماع دخولی» نامیده اند.
2. به حکم قاعده‌ی لطف، بر خدای متعال واجب است که مسلمانان را به راه‌های صلاح ارشاد کرده و از آن چه موجب فساد است، باز دارد.
اگر امت اسلامی برخلاف واقع اتفاق کردند، خداوند به وسیله‌ی امام معصوم (علیه السلام) حق را آشکار می‌کند تا همگان به انحراف نروند و در غیر این صورت، اجماع، کاشف قطعی از رأی معصوم (علیه السلام) است و این اجماع را «لطفی» نامیده اند.
3. برخی گفته اند: از اجماع به ملازمه‌ی عادی، قول معصوم (علیه السلام) حدس زده می‌شود، زیرا روش فقیهان شیعه در فتوا، استناد به نظر امامان (علیهم السلام) و پرهیز از قول به رأی و استحسان است و با توجه به اختلاف نظر آنان در مسائل گوناگون فقهی، اتفاق آنان بر حکمی به طور عادی، ملازم و کاشف از رأی امام (علیه السلام) خواهد بود.
4. اجماع فقیهان بر امری به صورت اتفاق، موجب قطع به رأی معصوم (علیه السلام) می‌شود؛ بدین صورت که از فتوای یک فقیه گمان حاصل می‌شود و با ضمیمه‌ی نظر فقیه دوم، آن گمان تقویت می‌گردد و با بالارفتن تعداد فقها، قوّت بیشتری گرفته تا جایی که اجماع فقیهان، موجب حصول قطع به واقع می‌گردد و در این صورت نیز حدس به رأی امام (علیه السلام) است، ولی به صورت اتفاق نه به ملازمه‌ی عادی.
5. در زمان غیبت، برخی عالمان به محضر امام (علیه السلام) مشرّف شده، بعضی مسائل مشکل را از آن حضرت استفسار می‌کرده اند و چون قول مدعی رؤیت پذیرفته نیست و محکوم به کذب است، آن نظر را در قالب اجماع بیان می‌کرده اند و این اجماع را «تشرّفی» نامیده اند.
6. اجماع فقیهان، کاشف از دلیل معتبری نزد آنان است، به صورتی که اگر آن دلیل به ما برسد، ما نیز آن را معتبر می‌دانیم. (56)
تفاوت دیدگاه تشیع و تسنن در اجماع
از نظر شیعه و بسیاری از اهل سنت، اجماع باید مستند باشد و بدون استناد به دلیل حجیت ندارد، وگرنه لازمه اش وقوع خطا از جمیع امت است (57) و حجیت آن صرف نظر از دلیل معتبر، نظر برخی اصولیان اهل سنت می‌باشد. (58)مقصود اهل سنت از لزوم استناد اجماع به دلیل، لزوم استناد به کتاب و یا سنت است (59) و مقصود اهل تشیع این است که باید آرای مُجمعان، دربرگیرنده‌ی رأی امام معصوم (علیه السلام) و کاشف از آن باشد (60) و اگر اجماع، به کتاب و یا روایت مستند باشد، از حجت ساقط شده و معتبر، همان مستند و مدرک خواهد بود. (61)
حکم انکار اجماع
معصیت حکمی که به وسیله‌ی اجماع به دست می‌آید، جایز نیست، اعم از آن که اجماع کاشف از قول معصوم (علیه السلام) بوده یا به کتاب و سنت مستند باشد.برخی فقیهان، انکار حکم مورد اجماع را سبب کفر دانسته اند، (62) ولی بیشتر فقیهان به صورت مطلق این نظریه را مردود شمرده اند، اما برخی فقیهان تفصیل داده اند به این که اگر حکم مورد اجماع از ضروریات دین باشد، انکار آن موجب کفر می‌گردد. (63)
برخی دیگر تفصیل داده اند که اگر کسی به اجماع و صدق اجماع کنندگان معترف باشد و در عین حال، حکم مورد اجماع را انکار کند، کافر است، زیرا انکار او به انکار شارع برمی گردد، و انکار شارع موجب کفر است. این حکم به حکم قطعی اجماع مربوط است، وگرنه منکر حکم ظنی اجماع، به اتفاق آرا کافر نیست. (64)
پی‌نوشت‌ها:
1. نساء، آیه‌ی 115.
2. الکشاف، ج2، ص 424؛ التفسیرالکبیر، ج11، ص43 و النبذة الکافیه، ص 15.
3. الکشاف، ج2، ص 424 و التفسیرالکبیر، ج11، ص 43.
4. تفسیر قاسمی، ج5، ص 458 و احکام القرآن، ج2، ص 313-314.
5. الکشاف، ج2، ص 424 و التفسیرالکبیر، ج11، ص 43.
6. جامع البیان، ج5، ص 376.
7. تفسیر قاسمی، ج5، ص 458؛ التفسیرالکبیر، ج11، ص 43 و تفسیر بیضاوی، ج1، ص 43.
8. مجمع البیان، ج3، ص 190 و التبیان، ج3، ص 329.
9. مجمع البیان، ج3، ص 191 و التبیان، ج3، ص 329.
10. تفسیرالمنار، ج5، ص 417.
11. اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 106 و المستصفی، ص 138.
12. المیزان، ج5، ص 82.
13. آل عمران، آیه‌ی 103.
14. الاحکام، ابن حزم، ج5، ص 646 و تفسیر قرطبی، ج4، ص 159.
15. البرهان، ج1، ص 672؛ مجمع البیان، ج2، ص 1805 و تفسیرالمنار، ج4، ص 20.
16. احکام القرآن، ج3، ص 113.
17. التفسیرالکبیر، ج16، ص 6 و تفسیر المنار، ج10، ص 202.
18. تفسیر بیضاوی، ج2، ص 126 و التفسیرالکبیر، ج15، ص 73.
19. التبیان، ج5، ص 40.
20. همان، ج5، ص 41 و التفسیرالکبیر، ج15، ص 72.
21. المیزان، ج8، ص 346.
22. جاثیه، آیه‌ی 16.
23. المیزان، ج8، ص 367-368 و الصافی، ج1، ص 462.
24. اعراف، آیه‌ی 181.
25. کافی، ج1، ص 414.
26. التفسیرالکبیر، ج10، ص 144 و تفسیر قاسمی، ج5، ص 263.
27. المیزان، ج4، ص 395.
28. همان.
29. همان، ص 409؛ مجمع البیان، ج3، ص 114 و البرهان، ج2، ص 105.
30. المیزان، ج4، ص 399.
31. الاحکام، آمدی، ج1، ص 218 و التبیان، ج3، ص 237.
32. التبیان، ج3، ص 237 و مجمع البیان، ج3، ص 115.
33. تفسیر بیضاوی، ج1، ص 415 و تفسیر قرطبی، ج2، ص 156.
34. احکام القرآن، ج1، ص 107-108.
35. التحریر و التنویر، ج2، ص 18 و الاصول العامه، ص 259.
36. البرهان، ج1، ص 343.
37. احکام القرآن، ج2، ص 44؛ تفسیر بیضاوی، ج2، ص 78 و الاحکام، آمدی، ج1، ص 214.
38. الاصول العامه، ص 260.
39. البرهان، ج1، ص 676 و تفسیر عیاشی، ج1، ص 195.
40. المیزان، ج3، ص 381.
41. المستصفی، ص 138.
42. الاحکام، آمدی، ج1، ص 218.
43. اصول الفقه، خضری، ص 286.
44. کنزالعمال، ج1، ص 206-208؛ الدرالمنثور، ج2، ص 22؛ المستصفی، ص 13 و اصول الفقه، خضری، ص 286-287.
45. اصول الفقه، خضری، ص 286 و کشف الاسرار، ج2، ص 688.
46. همان منابع.
47. المستصفی، ص 138-139؛ اصول الفقه، خضری، ص 286-287؛ کنزالعمال، ج1، ص 208- 208 و الدرالمنثور، ج2، ص 686.
48. کشف القناع، ص 13-14.
49. المستصفی، ص 138-139.
50. المیزان، ج4، ص 394 و الفرقان، ج5-6، ص 336.
51. اصول الفقه، خضری، ص 286 و ارشاد الفحول، ص 73.
52. الاحکام، آمدی، ج1، ص 223 و معارج الاصول، ص 127.
53. همان و کشف القناع، ص 8.
54. المستصفی، ص 142 و ارشاد الفحول، ص 12.
55. القواعد و الفوائد، ج1، ص 217؛ خلاصة القوانین، ص 113؛ کشف القناع، ص 16 به بعد؛ مبادی الوصول، ص 190؛ معالم الاصول، ص 173- 174 و الذریعه، ج2، ص 604-605.
56. فوائدالاصول، ج3، ص 150؛ مقالات الاصول، ج2، ص 69؛ خلاصة القوانین، ص 113-118 و مصباح الاصول، ج2، ص 140.
57. الذریعه، ج2، ص 645؛ مبادی الوصول، ص 195 و مقالات الاصول، ج2، ص 69.
58. اصول الفقه، خضری، ص 282.
59. التفسیر المنیر، ج5، ص 129؛ اصول الفقه، خضری، ص129 و الرساله، ص 472.
60. کفایة الاصول، ص 288؛ مقالات الاصول، ج2، ص 69 و کشف القناع، ص 233.
61. الدروس، ج2، حلقة الثالثه، ص 130.
62. حاشیة ردالمختار، ج4، ص 407 و التوفیق الربانی، ص 31.
63. کتاب الطهاره، ج2، ص 354 و فتح الباری، ج12، ص 178.
64. اصول الفقه، خضری، ص 287-288 و معارج الاصول، ص 129-130.
یوسفی مقدم، محمدصادق؛ (1387)، درآمدی بر اجتهاد از منظر قرآن، تهران: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.
/م
