در گفت و گو با: دکتر داریوش رحمانیان ( عضو هیأت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران )؛ دکتر حسن حضرتی ( عضو هیأت علمی گروه دانشگاه تهران ) و دکتر علیرضا ملائی توانی ( عضو هیأت علمی گروه تاریخ دانشگاه ارومیه )
اسماعیلی:
بسم الله الرحمن الرحیم.
برای اینکه بحث دارای چارچوبی مورد اجماع و توافق همه‌ی دوستان باشد و برای ورود به بحث و مقدمه‌ی آن، در بحث امروز، ابتدا با مشارکت حاضران، تعاریفی مختصر و کلی از پارادایم و انواع آن ارائه خواهیم داد و سپس وارد بحث پارادایم‌های مسلط در تاریخ نگاری ایرانی خواهیم شد. می‌توان در تاریخ نگاری ایران از پارادایم و نحله نام برد که به نظر من پارادایم درست‌تر است.
مدخل بحث را از این شروع خواهیم کرد که آیا تفاوت و تمایز تاریخ نگاری جدید و متجدد با تاریخ نگاری سنتی، همانند تفاوت هیأت کوپرن یکوسی در برابر هیأت بطلمیوسی است؟ یعنی واقعاً در هندسه‌ی معرفتی چنین تمایزی بین این دو هست؟ و چنین تغییری در آنها ایجاد شده است؟ دومین بحث ما تاریخ نگاری معاصر ایران خواهد بود. که شامل دو مبحث تاریخ نگاری آکادم یک و تاریخ نگاری خارج از فضای آکادم یک می‌شود و این بحث سبب ورود ما به بحث سوم یعنی پارادایم یا پارادایم‌های مسلط در تاریخ نگاری امروز ما خواهد شد. به طور مثال در تاریخ نگاری امروزی ایران؛ نگاه‌های باستان گرایانه، تئوری توطئه، ستیز طبقاتی و ... موجود است. اگر فرصتی باقی باشد بحثی نیز در فضاهای جدیدی که بر تاریخ نگاری امروز ما تأثیر می‌گذارد، خواهیم داشت که من نام آن را آنارشیسم معرفتی می‌گذارم. در پایان نیز جمع بندی و چگونگی رسیدن به یک نگاه علمی به تاریخ خواهیم داشت.
از دکتر رحمانیان خواهش می‌کنیم بحث را آغاز کنند. آیا واقعاً تفاوت و تمایز معرفت شناسی تاریخی یا معرفت تاریخی در دوره‌ی جدید با تاریخ نگاری دوران قبل همانند همان تغییری است که هیأت کوپرن یکی با هیأت بطلمیوسی دارد؟
رحمانیان:
بسم الله الرحمن الرحیم. من معتقدم که پاسخ پرسش شما مثبت است. نگاه به تاریخ در عصر جدید، از بیخ و بن، با دوران مدرن، یعنی پیشامدرن تفاوت پیدا کرده است. اما این که این تفاوت را چگونه می‌توان توضیح داد و شاخصه‌های آن چیست، بحثی تفصیلی نیاز دارد که در بخش‌های بعدی بحث می‌توان به وجوهی از آن اشاره کرد. اما به طور اجمالی عرض کنم که یکی از شاخصه‌های تجدد، همین نگرش جدید به تاریخ است. در واقع، تغییر نگاه انسان به تاریخ خود، یکی از شاخصه‌های اصلی مدرنیته و یکی از مسائل اساسی برای فهم مدرنیته است. اما پیامدها و محصولات این چرخش دیدگاه نیز بسیار وسیع بوده است، به طور مثال اندیشه‌ی ترقی پدید آمده است که برخی آن را مانند ظهور یک مذهب جدید دانسته‌اند. گویی آیین جدیدی آمده است و گروهی به آن باور آورده‌اند و آیین قدیم را ترک کرده‌اند. اندیشه‌ی ترقی، خود در قرن بیستم دچار چالش‌هایی شده است و مکاتب، نحله‌ها و اشخاص گوناگون هر یک درباره‌ی این مفهوم نظریاتی گوناگون دارند. مانند اصحاب مکتب فرانکفورت یا فوکو، توماس کوهن (Thomas Samuel Kuhn ) و ...اصطلاح پارادایم بسیار مهم است. چون شما به هیأت بطلمیوس و کوپرن یک اشاره کردید، من هم اشاره‌ای کوتاه می‌کنم. پارادایم از اصطلاحاتی است که با انتشار کتاب « ساختار انقلاب‌های علمی » اثر توماس کوهن رواج پیدا کرد. اما این که پارادایم و تعریف آن و نیز شاخصه‌ها و معنای عام و خاص آن چیست، و آیا آن را با همان مفهومی که در علوم تجربی و طبیعی به کار می‌گیرند، در مورد علوم انسانی و اجتماعی و یا علم تاریخ نیز می‌توان به کار گرفت یا نه؟ خود قابل بحث است. ما با قید احتیاط این اصطلاح را در بحث حاضر و درباره‌ی تاریخ نگاری به کار می‌گیریم. کوهن خود این اصطلاح را در معانی مختلف به کار برده است و این به گمان منتقدان او، یکی از ضعف‌های اوست ولی ما فعلاً در مورد ضعف و قوت تعبیرات کوهن بحث نمی‌کنیم. منظور کوهن از به کار بردن مفهوم انقلاب درباره‌ی علم، گسست‌هایی است که در تاریخ علم روی می‌دهد و موجب چرخشی در چارچوب‌های ذهنی علما و علوم می‌شود. یعنی در برابر الگو و پارادایم مسلط، امور خلاف آمد عادتی پدید می‌آید، آن پارادایم قدیم را که نمی‌تواند پاسخگوی وضع فعلی باشد، دچار بحران می‌کند، عده‌ای ناراضی و شکاک خواهند شد، آزمایش‌ها و مشاهدات جدید صورت می‌گیرد و از میان پارادایم‌های موجود یکی پیروز و مسلط می‌شود. این یکی از عمده‌ترین مفاهیم پارادایم است که کوهن برای شرح و تبیین چرایی و چگونگی گسست‌ها و انقلاب‌های علمی به کار گرفته است. در مورد علم همه توافق داریم که این انقلابات رخ داده است. مثلاً کوپرن یک هیأت بطلمیوسی را کاملاً برانداخته و گسستی در معرفت بشر نسبت به جهان هستی ایجاد کرده است. پس از او کپلر با نظریه‌ی بیضوی بودن مدار گردش سیارات منظومه‌ی شمسی، تصحیحی در این معرفت انجام داد. می‌توان گفت این پارادایم ( نظریه بیضوی بودن مدار ) در مقابل کار عام کوپرن یک، یک پارادایم خاص است. بعدها نیوتون تغییرات دیگری ایجاد می‌کند. در علوم دیگر مانند زیست شناسی، داروین ظهور کرد و مسأله‌ی تکامل انواع مطرح شد که باور ثابت بودن انواع و یگانه بودن منشأ آنها را از بین برد و انقلابی ایجاد کرد که همه‌ی باورهای گذشته و روش‌های تحقیق علم زیست شناسی را تغییر داد. همچنین نظریه نسبیت انیشتین و الخ ... اکنون فیز یک کوانتوم همین نقش را دارد. در مورد تاریخ آیا چنین اتفاقی افتاده است؟ در قرن نوزدهم چندین نفر با آرزو و ادعای کوپرن یک و نیوتن شدن در علم تاریخ، سعی کردند تغییراتی در روش‌های علم تاریخ پدید آورند و اظهار کردند که می‌خواهند انقلابی کوپرن یکی یا نیوتنی در علم تاریخ ایجاد کنند. گویی رقابتی در این عرصه صورت می‌گرفت و هر کسی مایل بود در این علم انقلابی ایجاد کند و به زبان امروز، پارادایم جدیدی بیافریند و پارادایم قدیم را براندازد. به عنوان نمونه، کنت گوبینو در مقدمه‌ی کتاب معروف خود به نام: ملاحظاتی در باب نابرابری نژادهای بشر، که بین سالهای 1854 تا 1856 در 4 مجلد منتشر شد، همین ادعا را دارد و خود را کوپرن یک تاریخ می‌نامد و مدعی است که نورافکنی به دست مورخان داده است که به زوایای تار یک تاریخ که قبلاً نمی‌فهمیدند و یا بد می‌فهمیدند، بتابانانند و آن را به روشنی ببینند. و آن نورافکن، نژاد و نژاد باوری است (racism). پس از این، می‌توان گفت که پارادایم نژادگرایی ( = پارادایم به معنای خاص کلمه ) در تاریخ پدید می‌آید. یا مارکس که ادعا می‌کند با فلسفه‌ی ماتریالیستیِ دیالکت یکی خود، به جامعه و تاریخ بشر علمی می‌نگرد. وی این انتقاد را بر هگل وارد می‌کند که گرچه وی دیالکت یک را به درستی مطرح کرده است، اما این هرم را بر رأس آن نشانده است و من این هرم را بر قاعده آن خواهم نشاند، در همین جاست که نظریه‌ی ماتریالیسم دیالکت یک را مطرح می‌کند. پیروان مارکس نیز چنین عقیده‌ای دارند. به طور مثال، لویی آلتوسر عقیده دارد مارکس با کشف چیزی به نام شیوه‌ی تولید و بنیادی بودن آن در تغییرات اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و ... اولین کشف قاره‌ای به نام تاریخ است. به این ترتیب، به مارکس در علم تاریخ نقشی مانند کریستف کلمب می‌دهند. به دیگر سخن، به اعتقاد امثال آلتوسر، این مارکس بود که به لحاظ معرفت شناختی، تاریخ را به ابژه‌ی علم بشر تبدیل کرد. پیش از مارکس، تاریخ ابژه یا متعلق شناسایی علمی نبود، بلکه صرفاً متعلق آگاهی و معرفت به معنی عام کلمه بود نه معرفت علمی به معنای ویژه‌ی کلمه. یعنی این که پیش از مارکس، تاریخ به معنی معرفت شناختی کلمه وجود نداشت و به عنوان یک هستی مستقل و جدا که می‌تواند و باید موضوع یک علم مستقل به معنی خاص و جدید و کلمه یعنی (Science) قرار گیرد، از منظومه‌ی تفکر علمی بشر غایب بود. مارکس نخستین نظریه پرداز علمی درباره‌ی تاریخ بود. نظریه‌های پیش از او، نظریه‌های فلسفی، دینی و کلامی‌اند. شاید این امر ادامه‌ی همان پدیده‌ای است که در عصر روشنگری ظهور یافته بود. در عصر روشنگری، این اصل پذیرفته شده بود که وحدتی میان تاریخ و طبیعت وجود دارد، از این نظر که هر دو منظمند. نظم طبیعت باعث می‌شود به صورت روش‌مند درباره‌ی آن تحقیق کنیم، دریافت‌هایمان را در مورد آن به صورت قاعده‌مند انتقال دهیم و تسلط بر طبیعت و رهایی از جبر طبیعت را به عنوان یک دستاورد بزرگ به بشر هدیه کنیم. همین امر در مورد تاریخ هم صادق است. تاریخ عقلانی، قانون مند و منظم است. به طور مثال، ولتر این امر را در کتاب معروف خود تحت عنوان: درباره‌ی آداب و روحیات ملل، می‌آورد. کشفیاتی که در علوم طبیعی رخ داد و سبب موفقیت‌های بزرگی در این علوم شد، به ویژه پس از نیوتن، باعث شد بسیاری چنین نتیجه بگیرند که می‌توان در علوم انسانی نیز همین انقلابات را پدید آورد. سن سیمون و شاگرد وی اگوست کنت، که فلسفه‌ی تحققی و پوزیتویستی و نیز جامعه شناسی را، اگر از زمینه‌های آن چشم پوشی کنیم، پایه گذاری کرده است. تعابیری مانند فیز یک اجتماعی، ریاضیات اجتماعی، مهندسی اجتماعی و ... را به کار می‌برد. اولین نامی که اگوست کنت بر علم جامعه شناسی گذاشت، فیز یک اجتماعی بود. چرا که معتقد بود می‌تواند علم شناخت انسان و جامعه انسان را دگرگون کند. اگوست کنت جامعه را به دو بخش استات یک و دینام یک تقسیم می‌کند . برای این که اهمیت اگوست کنت در علم تاریخ مشخص شود، همین بس که وی برای شاگردانش کتاب‌خانه‌ای ترتیب داده بود. در این کتاب‌خانه 60 عنوان کتاب از علوم دیگر و 60 عنوان کتاب وجود داشت. وی از اولین کسانی است که به تاریخ نگاری زمان خود به شدت اعتراض می‌کند و معتقد است که تاریخ نگاری سیاسی فقط بخشی بسیار کوچک و ضعیف از تاریخ است. در این نگاه جدید، برخلاف نگاه سنتی، تاریخ دیگر صرفاً تاریخ سیاسی نیست؛ بلکه تاریخ اجتماعی و اقتصادی، تاریخ فرهنگی و تاریخ مردم مورد توجه و تأکید قرار می‌گیرد و این همان چیزی است که می‌توان آن را به یک معنی پارادایم جدید در تاریخ نگری و تاریخ نگاری است.
اسماعیلی:
اگر در یک جمله این بحث را خلاصه کنیم. می‌توان گفت انسان متجدد به همان میزانی که طبیعت را کشف می‌کند، خود را نیز کشف می‌کند که به تاریخ می‌رسد. به زبان فنی‌تر، گاه آگاهی نسبت به سوژه است و گاه آگاهی به اوبژه. با آگاهی به اوبژه است که تاریخ متولد می‌شود. حال با این تبیین از دکتر حضرتی خواهش می‌کنیم در مورد تاریخ نگاری اسلامی در گذشته و حال، توضیحاتی بفرمایند.حضرتی:
بسم الله الرحمن الرحیم. اتفاقی که به نظر من در حوزه‌ی تاریخ نگاری ما رخ داده، متأثر از تحولات غرب است. ولی این که این تأثیر آیا منجر به تحول در تاریخ نگاری ما شده است یا نه؟ محل بحث و تأمل است. ما در کتاب مفهوم کلی تاریخ اثر کالینگوود، می‌توانیم به خوبی منحنی تحول تاریخ نگاری را در غرب ببینیم. بنابراین به نظر من ضرورتی ندارد در این جلسه درباره‌ی تاریخ نگاری غربی سخن بگوییم. بنابراین من سعی می‌کنم تمام عرایضم درباره‌ی تاریخ نگاری اسلامی و ایرانی باشد. از آنجا که تاریخ نگاری ایرانی - اسلامی، از یک نظر، بخشی از تاریخ نگاری اسلامی و در ذیل به شمار می‌آید، بنابراین بحث را باید از تاریخ نگاری اسلامی آغاز کرد. البته می‌توانیم تفک یکی بین تاریخ نگاری اسلامی و تاریخ نگاری ایرانِ اسلامی قائل شویم. اگر چه این دو حوزه‌ی تاریخ نگاری هم از نظر موضوعی و هم از نظر نویسندگان، قابل تفک یک نیستند و کاملاً در درون هم قرار دارند، مانند طبری که هم نماینده‌ی تاریخ نگاری اسلامی است و هم تاریخ نگاری ایرانی را می‌تواند نمایندگی کند. علی رغم این هم پوشانی‌ها به نظر من می‌توان در قالب یک قرارداد اعتباری بین این دو تفک یک قائل شد و این تفک یک می‌تواند مبتنی بر محوریت زبان باشد. یعنی آنچه را به زبان عربی نگارش یافته، ذیل تاریخ نگاری اسلامی بررسی کنیم و آنچه به زبان فارسی نگارش یافته است، ذیل تاریخ نگاری ایرانی - اسلامی مورد ارزیابی قرار دهیم. با این فرض مبدأ تاریخ نگاری ایرانِ اسلامی می‌تواند مقدمه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری و تاریخ بلعمی باشد.با این مقدمه اگر بخواهیم از پارادایم‌های مختلف در تاریخ نگاری ایرانی سخن بگوییم، به نظر می‌رسد تنها می‌توان از وجود یک پارادایم در این حوزه سخن به میان آورد، که معمولاً از آن به عنوان پارادایم طبری یاد می‌شود. اگر مراد از پارادایم یک چارچوب فکری باشد که مسلط می‌شود و سرمشق قرار می‌گیرد و رهروانی پیدا می‌کند، با این تعریف من حرف آخرم را اول زدم که نظریه‌ها، سبک‌ها و رو یکردهای مختلف شاید در سنت هزارساله‌ی تاریخ نگاری ایران اسلامی داشته باشیم، اما پارادایم‌ها نداریم. آن چه به تکرار اتفاق افتاده است، باز تولید پارادایم طبری است. در قرن هشتم ابن خلدون سعی کرد این پارادایم را تغییر دهد و پارادایم جدید پدید آورد. اما به نظر من، منظومه‌ی فکری ابن خلدون در جهان اسلام هیچ وقت تبدیل به پارادایم نشد. چون رهرو پیدا نکرد. من خیلی مختصر به ویژگی کلان تاریخ نگاری در پارادایم طبری اشاره می‌کنم. مشخصه‌ی اصلی تاریخ نگاری طبری، غلبه‌ی واحد سیاست بر دیگر واحدها مانند اقتصاد و فرهنگ و اجتماع است. این امر در عنوان کتاب طبری نیز نمود دارد؛ تاریخ الرسل و الملوک. به نظر من این دیدگاه از یک تفکر نشأت می‌گیرد و می‌تواند دو علت اصلی داشته باشد. یکی این که طبری اساساً قائل به تقدس قدرت است و قدرت در نگاه طبریِ اشعری مسلک، نمودی از قدرت خداوندی است. بنابراین کسی که قدرت را در اختیار دارد، جایگاهی معنوی مانند پیامبران دارد. حتی ما در تاریخ اندیشه‌ی اهل سنت، دوره‌هایی داریم که مقام معنوی سلطان بالاتر از مقام معنوی نبی قرار گرفته است. نمونه‌ی بارز آن تلاشی است که حجاج بن یوسف ثقفی برای گرفتن طومار از علمای وقت می‌کند، مبنی بر اینکه خلیفه مقامی بالاتر از نبی دارد. علما نیز این طومار را امضا می‌کنند. دلیل دیگر توجه به وجه سیاسی تاریخ را از پوپر نقل می‌کنم که می‌گوید عجیب نیست که مورخان همیشه به وجه سیاست در تاریخ توجه دارند، چون هیچ چیزی مانند سیاست زندگی انسان را تغییر نمی‌دهد. شعر یک شاعر ممکن است احساس انسان را عوض کند و حس خوبی به او بدهد، ولی زندگی او را دگرگون نمی‌کند؛ اما حرف یا عمل سلطان یا حاکم وضع یک انسان را دیگرگون می‌کند. حتی در دوره‌ی مدرن هم با وجود همه‌ی تغییر دیدگاه‌هایی که در تاریخ نگاری رخ داده است، اگر به روزنامه‌ها - که در حکم وقایع نگاری‌های قدیم هستند - توجه کنیم، اکثر تیترها و مطالب، سیاسی است. چرا که این بخش، زندگی انسان را بیشتر تحت تأثیر قرار می‌دهد. مشخصه‌ی دیگر پارادایم طبری این است که به شدت متأثر از باورهای کلامی‌است. یعنی تاریخ نگاری اسلامی از این حیث یک تاریخ نگاریِ معطوف به باور است، نه معطوف به حقیقت. این امر شاید در تاریخ نگاری‌های دیگر هم باشد، ولی در تاریخ نگاری اسلامی پر رنگ‌تر است. مشخصه دیگر تاریخ نگاری اسلامی مبتنی بر پارادایم طبری، غلبه‌ی وجه توصیفی بر وجه تحلیلی است. وجه تحلیلی هم وجود دارد، ولی غالب و مسلط نیست. در تاریخ نگاری اسلامی وجه تحلیلی به صورت گسست وار در اجزا دیده می‌شود، اما وجه توصیفی، نه در اجزا که در کلیت و به صورت غالب وجود دارد.
تاریخ نگاری ایران اسلامی نیز متأثر از همین پارادایم است. یعنی تاریخ نگاری ایران اسلامی هم در واقع ادامه‌ی همان راه طبری است. تقریباً کتاب تاریخ طبری که در قرن چهارم هـ . ق نوشته شده است و جامع‌التواریخ خواجه رشید، که در قرن هشتم نوشته شده، از زاویه‌ی بحث ما هیچ تفاوتی با هم ندارند. طبری در مقدمه‌ی کتاب خود می‌گوید که کار من تنها نقل خبر است و استنتاج عقلی مربوط به آیندگان است. همین عبارت را خواجه رشید نیز در مقدمه تاریخ خود می‌آورد. بنابراین، من در تاریخ نگاری ایران اسلامی فقط به یک پارادایم معتقدم و نه به پارادایم‌های مختلف.
اسماعیلی:
یک سؤال اساسی اینجا پیش می‌آید. این تفسیر و درک ما از طبری، ناشی از فاصله‌ی امروز ما با زمان او و بالطبع تحت تأثیر دیدگاه‌های امروزی است. یعنی آگاهی ما به طبری ناشی از همان تغییر پارادایم‌هایی است که اتفاق افتاد. وگرنه ای بسا هرگز به این صورت نسبت به آن وجه مسلط در تاریخ نگاری طبری آگاه نمی‌بودیم. آیا این آگاهی نتیجه‌بخش بوده است؟حضرتی:
در تاریخ نگاری ما چطور؟ آیا ما که این گونه نسبت به تاریخ نگاری طبری می‌نگریم، تغییری در تاریخ نگاری خودمان به وجود آورده‌ایم؟ به نظر من چنین نشده است، چون این نگره ما وجه ترجمه‌ای دارد، فلذا عامل تغییر در تاریخ ورزی ما نشده است.اسماعیلی:
پس به نظر شما در تاریخ نگاری اسلامی، ما همان روایت را تداوم می‌بخشیم. ولی به موضوعات امروزی که می‌رسیم، دیدگاه‌های جدید وارد می‌شود. مثلاً نگاه ما به جنبش نفت، کودتای 28 مرداد و ...آیا شما این نظر را می‌پذیرید؟حضرتی:
من در مورد تاریخ نگاری معاصر نیز همان دیدگاه را دارم و به هیچ وجه معتقد نیستم که در تاریخ نگاری معاصر ایران نیز پارادایم‌های جدیدی پدید آمده است. حتی در تاریخ نگاری انقلاب اسلامی هم، ما تفاوت در اشکال، قالب‌ها و سبک‌ها را می‌بینیم. نه این که پارادایم جدیدی شکل گرفته باشد.اسماعیلی:
آقای دکتر ملائی، ابتدا خواهش می‌کنم در مورد تمایز بین تاریخ نگاری سنتی و جدید اگر صحبتی دارید بفرمایید و سپس بفرمایید در ایران معاصر این تفاوت و تمایز چگونه است؟ملائی:
بسم الله الرحمن الرحیم. به گمان من هم دو پارادایم عمده در تاریخ نگاری ایران وجود دارد. یک پارادایم سنتی و یک پارادایم مدرن. پارادایم جدید که از همان دوره‌ی روشنگری در اروپا آغاز می‌شود. البته علائمی از پارادایم جدید در دوره‌ی سنت مشاهده می‌شود. در تاریخ نگاری ایرانی و اسلامی، من با نظر دکتر حضرتی موافقم که پارادایم غالب ما، شیوه و پارادایم طبری است. ولی در دوران معاصر، تحت تأثیر غرب جدید و تماس ایران با پدیده‌های غرب، تغییراتی در تاریخ نگاری سنتی ما ایجاد می‌شود ولی هنوز تعین تاریخی مشخص پیدا نکرده است و هم چنان آثار پارادایم طبری در تاریخ نگاری معاصر ما نیز دیده می‌شود. برای تمایز بین این دو، من به ویژگی‌های تاریخ نگاری جدید اشاره خواهم کرد. مشخصه‌های تاریخ نگاری سنتی را نیز که دکتر حضرتی فرمودند. ویژگی‌هایی که پارادایم تاریخ نگاری مدرن را تشکیل می‌دهند، تا حدی در تاریخ نگاری معاصر ما نیز حضور یافته‌اند. طبیعتاً در این دو پارادایم سنتی و مدرن، نحله‌ها و سبک‌های متعددی وجود دارد. به گمان من تاریخ نگاری مدرن، دارای ویژگی‌ها و شاخصه‌هایی است که در تاریخ نگاری سنتی در این سطح دیده نمی‌شود. البته برخی از عناصر تاریخ نگاری مدرن را می‌توان در بعضی تاریخ نگاری‌های سنتی دید. این تحول چندین شاخصه دارد که می‌توان آنها را عناصر تاریخ نگاری مدرن نامید. به نظر می‌رسد اولین تحول در تاریخ نگاری مدرن، تحول در موضوع است. محور تاریخ نگاری سنتی عمدتاً مسائل سیاسی، خاندان‌های حکومتگر، پیامبران، شخصیت‌های مهم، قهرمانان و نظایر این هستند. ولی در تاریخ نگاری جدید، بحث درباره‌ی این موضوعات مورد تردید قرار گرفت و نقطه‌ی شروع آن نیز انقلاب بود. اگر به طور مشخص به اروپا اشاره کنیم، انقلاب فرانسه آغاز این بحث است؛ چرا که ملت را وارد تاریخ کرد. ملت به عنوان قهرمانان تاریخی وارد تاریخ شدند و تاریخ ساختند و تاریخ‌مند شدند. بنابراین، شرح حال این ملت، باعث شد موضوع تاریخ نگاری از قدرت و سیاست فاصله بگیرد و به اجتماع گرایش پیدا کند. البته تاریخ نگاری امروزه وارد بسیاری از حوزه‌های ناشناخته شده است مانند تاریخ شفاهی. یا به مسائلی توجه نشان می‌دهد که نه تنها در تاریخ نگاری سنتی که در دوره‌ی روشنگری هم به آنها پرداخته نمی‌شد. به عنوان مثال، توده‌های خاموش، توده‌های زحمت کشان، فمینیسم، آن چه امروزه در حوزه‌ی تاریخ نگاری سوبالترن وجود دارد. دومین وجه تمایز تاریخ نگاری مدرن، روش است. در تاریخ نگاری سنتی وجه غالب روش توصیفی است و در تاریخ نگاری مدرن، تحلیل مبنا قرار می‌گیرد. البته به این معنی نیست که دیگر تاریخ نگاری توصیفی در تاریخ نگاری مدرن نداریم، بلکه آن وجه از تاریخ نگاری نیز به عنوان بخشی از تاریخ نگاری، در رو یکرد مدرن باقی مانده است. در بحث روش شناسی نیز مکاتب مختلفی شکل گرفته‌اند. عنصر بعدی، تحول بینشی یا معرفتی است. این امر به بحث فلسفه‌ی تاریخ برمی‌گردد و تغییر نگاه انسان به تاریخ و این که انسان محور تاریخ قرار گرفته است. در دیدگاه کلامی که دکتر حضرتی فرمودند، مسائل بدون ذکر دلایل بررسی می‌شد و بیشتر به معجزات و مسائل جبری توجه می‌شد و این که تاریخ یک سرنوشت مقدر است و انسان‌ها در آن دخیل نیستند. ولی در تاریخ نگاری مدرن این دیدگاه تغییر کرده و انسان محور مطالعه قرار گرفته است. همچنین از حوزه‌ی فلسفه به فلسفه‌ی علم گذر می‌کنیم و تاریخ نگاری دارای ابزاری می‌شود که می‌تواند خود را نقد، بازسازی و متحول کند. این امر به مدد فلسفه‌ی علم در اختیار تاریخ گذاشته شده است که مدام روش‌ها و دیدگاه‌های خود را نقد و میزان حقیقت نمایی روش‌های قبلی را ارزیابی کند. عنصر و تغییر بعدی در مخاطبان است. در تاریخ نگاری سنتی مخاطبان معمولاً پادشاهان بودند؛ ولی امروزه توده‌های ملت مخاطب تاریخ شده‌اند و به دنبال این تغییر، انتظارات از تاریخ نیز تغییر یافته است و توقع داریم که تاریخ شناخت و آگاهی را افزایش دهد و هویت و انسجام ملی ایجاد کند و مسائلی از این دست. تغییر بعد، نسل مورخان است. مورخان سنتی، به ویژه در ایران، عمدتاً از پایه گذاران حکومت بودند و از وزرا و دیوانیان و ... در تاریخ نگاری جدید، تغییر نسلی در تاریخ نگاران صورت می‌گیرد. در تاریخ اروپا و در اوایل قرن نوزدهم حرفه‌ی تاریخ نگاری پدید می‌آید.یعنی کسانی که از قِبَل تاریخ ارتزاق می‌کنند و به حکومت‌ها هم وابسته نیستند. در ایران حرفه‌ی تاریخ نگاری پس از تأسیس دانشگاه دارد شکل می‌گیرد. تغییر بعدی، تغییر منابع تاریخ نگاری است. در دنیای سنتی منابع فقط اسناد دولتی بودند که امروزه منابع متعددتری هستند، مانند منابع تصویری، شنیداری و ... و از آنجا که موضوع تاریخ نگاری عوض شده است، هر آن چه به گذشته مربوط شود، منابع تاریخ نگاری محسوب می‌شود. تاریخ نگاری مدرن در ایران مبدع یا واضع مشخص ندارد، ولی عناصری از شاخصه‌های تاریخ نگاری مدرن که گفته شد، در دوران‌های مختلف و به طور مشخص از دوره‌ی ناصرالدین شاه قاجار دیده می‌شود.اسماعیلی:
از همین جا که دکتر ملائی بحث را تمام کردند، ادامه می‌دهیم. یعنی در دوره‌ی قاجار، مثلاً کتابی مانند آیینه‌ی سکندری می‌تواند سرآغاز این نوع تاریخ نگاری باشد. در این تاریخ از حکمت تاریخیه نام برده می‌شود و به دنبال کشف ناشنیده‌هاست. انگار که این تغییرات نگاه تازه‌ای ایجاد کرده است. انسان‌ها، گذشته‌ی تاریخی خود را در پرتو تحولات جدید، جست و جو می‌کنند. اگر در اروپا، انسان اروپایی رُم مشرک را سرآغاز تاریخ خود می یابد و در دوره‌ی رنسانس به بازتولید آن می‌پردازد، گروهی از ایرانیان نیز به پیروی از آنان، به دنیای قبل از اسلام پرش می‌کنند و می‌خواهند هویت خود را کشف کنند. این تاریخ هویت محور است. آقای دکتر رحمانیان آیا شما هم معتقدید که تاریخ نگاری معاصر ایران مبدع نداشته است؟ و اگر داشته است چه کسانی و چگونه؟ آیا اصلاً فکر تاریخی در ایران شکل گرفت؟حضرتی:
آیا بهتر نیست که بحث را این طور ادامه بدهیم که اصولاً در دوره‌ی معاصر چه اتفاقی افتاد؟ و بعد بپردازیم به این که نمایندگان این اتفاق چه کسانی بودند؟اسماعیلی:
بله این طور هم می‌شود نگاه کرد و در مورد سیر تاریخ نگاری بحث کرد.رحمانیان:
این که چه اتفاقی در تاریخ نگاری جدید ایران افتاده است و این که ما اصلاً تاریخ نگاری به معنای جدید و کامل و درست کلمه داریم، یک بحث است و این که چه کسانی نمایندگان آن هستند و در چه مراحلی ظهور یافته‌اند، بحثی جدا می‌طلبد.قبل از دوران قاجاریه ما با غرب ارتباط و برخورد داشتیم؛ ولی از اوایل دوره‌ی قاجار به شکل جدیدی با غرب برخورد پیدا کردیم. در دوره‌ی باستان ما با یونان و رم و بعد در دوران اسلامی نیز با روم و نیز در دوره‌ی صفویه با دیگر غربیان برخوردهایی داریم که هر کدام مشخصات و مسائل خاص خود را دارد. اما در اوایل دوره‌ی قاجار وارد دور جدیدی از مناسباتمان با غرب می‌شویم. شکست‌های سنگینی به ما تحمیل می‌شود و چرخشی در نگاه ما به خودمان، تاریخمان، جهان و تاریخ جهان پدید می‌آید. یکی از تلاش‌هایی که این چرخش را سامان می‌دهد، ترجمه است. ترجمه‌ی تواریخ هم بین این ترجمه‌ها دیده می‌شود. اولین اصلاح طلبان ما مانند عباس میرزا و قائم مقام، به شخصیت‌های مصلح و مبدع در اروپا بسیار توجه داشتند. در تاریخ روسیه به پطرکبیر و در تاریخ فرانسه به ناپلئون بناپارت و نیز برخی تأسیسات که در انگلستان پدید آمده بود. تحول در تاریخ نگاری و تاریخ نگری ما به این معنا که امروزه از آن سخن می‌گوییم، از آن دوران است. البته در دوره‌ی صفویه و پیش از قاجار هم کسانی را داریم که شاید تفتنی و به شکل جرقه گونه به مسائل جدید گرایش پیدا کرده‌اند؛ به ویژه کسانی که در هند هستند. نویسندگانی مثل نویسنده‌ی سفرنامه شگرف که قبل از دوران قاجار و جنگ‌های ایران و روس به اروپا سفر می‌کند. اما در همین دوره‌ی قاجار، علاوه بر ترجمه‌ی تواریخ، کسانی هم که به غرب سفر می‌کنند. به تاریخ جدید اروپا توجه دارند. درخشان‌ترین نمونه‌ی آن میرزا صالح شیرازی است. به گمان بنده، سفرنامه‌ی میرزا صالح در پاره‌ای از بخش‌ها حاوی نوعی تاریخ نگاری با نگاه و نگرشی نسبتاً نو و تازه است. سفرنامه‌ی وی مملو از مواد تاریخی است. در روسیه از عمارات عظیم روسیه و شهر سن پترزبورگ می‌گوید و خلاصه‌وار تاریخ پطر کبیر را بیان می‌کند و در همین تاریخ به تواریخی که انگلیسی‌ها و دیگران نوشته‌اند، اشاره دارد. در انگلستان به دنبال سر‌ّ ترقی این مملکت از راه تاریخ است. این موارد اولین توجهات به تاریخ نگاری جدید در غرب است. البته همان گونه که دکتر حضرتی اشاره کردند، ابن خلدون قبلاً کوشش نافرجامی در تغییر پارادایم مسلط بر تاریخ نگاری مسلمانان که نقلی بود، انجام داده بود. برخی او را نخستین آنالیست می‌دانند. وی به تمام جنبه‌های اجتماعی و فرهنگی توجه می‌کند؛ ولی به هر حال سبک ابن خلدون، پارادایم مسلط بر تاریخ نگاری مسلمانان نمی‌شود. او سرمشقی است که پیرو پیدا نمی‌کند، چون شرایط معرفتی روزگار او چنین اجازه‌ای نمی‌دهد. شاید ابن خلدون، همان گونه که برخی به او ارجاع داده‌اند، یکی از نخستین کسانی است که می‌گوید ما نیاز به علمی داریم که راز انحطاط و ترقی را بیان کند و او نام این علم را عمران می‌گذارد. نظریه سازی برای اولین بار در تاریخ با ابن خلدون اتفاق می‌افتد. نظریه عصبیت صغری و کبری و ... در زبان فارسی هم کسی را نداریم، که پارادایم جدید در تاریخ نگاری اسلامی ایجاد کرده باشد.
در عصر انقراض صفویه شخصی به نام قطب الدین نیریزی با کتابی به نام طب الممالک وجود دارد. طب الممالک به معنای پزشکی کردن جامعه و ملت‌هاست. در این کتاب هم، نویسنده می‌خواهد سر‌ّ ترقی و انحطاط صفویه را کشف کند. ولی باز هم به گونه‌ای که میرزا صالح بیان می‌کند نیست. میرزا صالح سعی می‌کند از ماگناکارتا ( منشور بزرگ جان، پادشاه انگلستان در 1215 م . ) به بعد، این سیر تحول را در نهادهای اجتماعی و سیاسی انگلستان بیابد. میرزا صالح از زبان خود انگلیسی‌ها، نه آنگونه که برخی گمان می‌کنند از زبان خود، انگلستان را سرزمین آزادی می‌خواند. آزادی در تاریخ انگلیسی‌ها به آنها اعتلا بخشیده و به وجود آمدن واژه‌ی مردم و توجه به مردم را سبب شده است. این مفاهیم جدید در تاریخ اروپاییان، برای میرزا صالح بسیار شگفت‌انگیز است. در اروپای آن زمان، ملت و مردم و حق مردم، اراده‌ی ملی و حق حاکمیت ملی و دولت ملی پدید آمده است. دولت متعلق به شاه نیست و سفرنامه نویسان ما با این موارد برخورد می‌کنند. میرزا صالح از چارلز اول و کرامول گزارش می‌دهد و نیز از انقلاب فرانسه و ناپلئون بناپارت. در همه‌ی سفرنامه‌ها، این موارد کمابیش دیده می‌شود. مانند سفرنامه‌ی میرزا ابوالحسن خان ایلچی به روسیه و سفرنامه‌ی ابوالحسن خان به انگلستان ( که به قلم میرزا هادی علوی شیرازی نوشته شده است )، سفرنامه‌های خسرومیرزا، مخزن‌الوقایع سرابی که به نام سفرنامه‌ی فرخان امین‌الدوله غفاری نیز مشهور است.
پیدایش روزنامه‌ها نیز در تحول تاریخ نگری و تاریخ نگاری تأثیر بسیار داشته است. مخاطب روزنامه مردم هستند و روزنامه‌نگار نیز از مردم است. در واقع مردم در روزنامه از خودشان برای خودشان می‌نویسند. البته بحث تأثیر روزنامه نگاری در تاریخ نگاری، در بحث امروز و در زمان ما نمی‌گنجد، ولی من به طور خلاصه اشاره می‌کنم که روزنامه‌ی وقایع اتفاقیه که نخستین روزنامه‌ی واقعی در تاریخ ایران است، بسیاری گزارش‌های تاریخی از ایران و اروپای آن زمان را در بردارد. همچنین روزنامه‌های دیگر مانند اختر و حبل المتین. به این ترتیب روزنامه نویسی نوعی تاریخ نویسی متفاوت ایجاد کرده است. در همان زمان اولین نقدها بر تاریخ نگاری سنتی انجام می‌گیرد. آخوندزاده اولین کسی است که بر تاریخ نگاری و تاریخ نگری سنتی نقد وارد می‌آورد و نقادی او از تاریخ نگری و تاریخ نگاری سنتی بسیاری اساسی و پراهمیت است. میرزا آقاخان کرمانی نیز در آیینه‌ی سکندری، نخستین تاریخ جدید را به زبان فارسی پدید می‌آورد و مبدأ باستان‌گرایی نیز هست. البته شاید بتوان آخوندزاده را نخستین عَلَم‌دار باستان‌گرایی دانست. بعد از میرزا آقاخان کرمانی، پیرنیا و اعتماد السلطنه و دیگران به سبک جدید تاریخ می‌نویسند.
من به چند مورد که به نظرم بسیار اساسی است اشاره می‌کنم. اول این که پیدایش اندیشه‌ی ترقی و رشد و گسترش آن در تاریخ نگری ما و پیدایش مفهوم مردم به معنای کسانی که انقلاب و جنبش می‌کنند و تاریخ را می‌سازند و پیش می‌برند - همان که ولتر و میشله و یا تولستوی در قرن نوزدهم می‌گفتند که تاریخ روی دوش مردم به جلو می‌رود - چگونه در تاریخ نگری ما وارد شد؟ به گمان من، به جز زمینه‌های پیش از مشروطیت، انقلاب مشروطیت سبب ایجاد این تغییر و نیز تغییر پارادایم شد. یعنی نگاه مورخان ما پس از مشروطیت، دیگر سیاست محور و دولت محور و پادشاه محور نیست و حتی دیگر تنها روایی نیز نیست و مسأله و موضوع در تاریخ نگاری پدید می‌آید. یکی از درخشان‌ترین نمونه‌های متأثر از این جنبش، کتاب تاریخ مشروطه‌ی کسروی است. کسروی به عنوان یک ایدئولوژی‌ساز می‌تواند مورد نقد و طعن قرار گیرد، ولی به عنوان یک مورخ قابل تأمل و اعتنا است. وی اولین بار تاریخ مشروطه را در نشریه‌ی خود، به نام پیمان، به صورت پاورقی و در اوج د یکتاتوری حکومت رضاخان می‌نویسد. البته قبلاً تاریخ 18 ساله‌ی آذربایجان را نوشته بود. اگر به صورت تحلیل محتوا کتاب تاریخ انقلاب مشروطه را بررسی کنیم، می‌بینیم پیام‌های جدی دارد. کسروی در واقع، نخستین کسی است که به طور جدی در تاریخ مشروطه، نگاه شاهنامه‌ای را به تاریخ تغییر می‌دهد. تاریخ مشروطه‌ی وی در واقع نوعی مردم‌نامه است. مردم محور این تاریخ هستند؛ رستم این تاریخ ستارخان است و قهرمانان آن مجاهدین که از دل مردم بیرون آمده‌اند. کسروی وظیفه‌ی خود می‌داند حق این توده‌های گمنام را که در حال از بین رفتن است، و دیگران سعی می‌کنند مشروطه را به نام خود ثبت و تمام کنند، ادا کند. کسروی پایه‌ای برای تاریخ نگاری معاصر ایران، بر پایه‌ی نقش و تأثیر توده‌ی مردم، پی افکند. اگر بعدها ادامه پیدا نکرد، بحث دیگری است و مربوط است به موانع رشد مردم سالاری در ایران معاصر. مانند این است که بگوییم ابن‌خلدون شکست خورد یا این که پارادایم فرهنگ‌محور و مشاهده‌محور مسعودی شکست خورد.
بنابراین تأثیر انقلاب مشروطه بر تاریخ نگاری و تاریخ نگری ما و پیدایش مفهومی به نام تاریخ مردم بسیار اهمیت دارد. من نام این مسأله را سنت یا پارادایم جدید « مردم نامه نویسی » می‌گذارم. قبل از مشروطه، میرزا آقاخان کرمانی در آیینه‌ی سکندری از زبان شناسی استفاده کرده است؛ اما آشفته است. اعتمادالسلطنه از سکه شناسی استفاده کرده است. ولی کسروی است که از فن استفاده از سکه‌ها و فن تطبیق نسخ و استفاده از متون ادبی در روایت تاریخی سخن می‌گوید و استفاده می‌کند. بنابراین کسروی را به عنوان پیشگام و مبدع تاریخ نگاری جدید در ایران باید جدی گرفت. با عرض معذرت از دوستانی که معتقدند در ایران نمی‌توان یک نفر را به عنوان مبدع یک روش تاریخ نگاری جدید در نظر گرفت، من فکر می‌کنم که کسروی در تاریخ نویسی جدید ایران مقام مؤسس دارد.
حضرتی:
مؤسس چه؟ یک پارادایم جدید؟رحمانیان:
بله. به یک معنا می‌توان گفت یک پارادایم جدید. اگر پارادایم را به معنای عام در نظر بگیریم. در معنای خاص منظور از پارادایم الگو و سرمشق است. ولی در معنای عام یعنی چارچوب و قالب ذهنی که در آن بحث‌های هستی‌شناسی و روش‌شناسی، قواعد، فنون، ابزار، شگردها و نگرشها و باورها محور قرار می‌گیرد. حتی کسی مانند برایان فِی، پارادایم را به معنای فرهنگ نیز می‌داند. اگر به این معنای پارادایم نظر داشته باشیم، کتاب تاریخ مشروطه‌ی کسروی و دیگر آثار کسروی، حاوی عناصری هستند که می‌توان گفت یک پارادایم جدید در آن دیده می‌شود.اسماعیلی:
آقای دکتر به نظر می‌آید که این روش پیرو ندارد و تنها در مورد کسروی موضوعیت می یابد.رحمانیان:
پس از او هم آدمیت هست. دیگرانی نیز هستند، می‌آیند و خواهند آمد. مگر نگرشها و روش‌های علمی‌در همه جا و در همه‌ی رشته‌ها از این قاعده پیروی نکرده‌اند و نمی‌کنند؟ عجله نباید کرد. حرف کوپرن یک و گالیله و ... نیز به طور آنی به کرسی نشست.اسماعیلی:
یعنی به عنوان سبک و پارادایم مسلط در می‌آید؟رحمانیان:
دارد تبدیل می‌شود. روند گسست از الگوها و سرمشق‌های کهنه آغاز شده است و روش‌ها و رو یکردها و نگرش‌های کهنه، هم اکنون، دیگر سلطه‌ی تام و تمام پیشین خود را ندارند. پارادایم سنتی یا پارادایم طبری – به قول دکتر حضرتی – دیگر در کشور ما مسلط نیست.یعنی آن سلطه‌ی مطلق قدیمی‌را ندارد. از مشروطه به این سو، پارادایم سنتی گرفتار بحران شده است و هنجارهایش با چالش‌های اساسی روبه رو شده‌اند.اسماعیلی:
پس باید در میان مورخان پیروانی داشته باشد.رحمانیان:
می‌توان در این مورد نیز بحث کرد. اجازه دهید اشاره کنم که به نظر من کسروی، به مراتب از عباس اقبال مهم‌تر است. در عرف ما عباس اقبال را مؤسس تاریخ نگاری جدید می‌دانند، من اعتقاد ندارم که اقبال پارادایم‌ایجاد کرده باشد. البته منظورم این نیست که کسروی هم کاملاً یک پارادایم جدید‌ایجاد کرد؛ در این راه گام برداشت و راهی باز کرد که هنوز هم ادامه دارد. در علوم انسانی و اجتماعی و از جمله در تاریخ نگاری ما در حال اخذ و اقتباس و تأثیرپذیری از غرب جدید و یا از پارادایم جدید هستیم.مطلب مهم دیگری که باید در اینجا از آن نیز سخن گفت، این است که شرق شناسی نگاه ما را به کل تاریخ خودمان عوض کرد. تمام اقوام بزرگ مانند چینی‌ها،یهودی‌ها، هندی‌ها،یونانی‌ها،ایرانی‌ها و دیگران، در طول تاریخ و اسطوره‌هایشان سعی می‌کنند خود را مرکز و گرانیگاه تاریخ و بشر و جهان بدانند. این که صهیون مرکز عالم می‌شود؛ البرز در اینجا مرکز عالم می‌شود؛ رود زرد در چین و مواردی از این دست، همه نشانه‌هایی از این باور و دیدگاه است. تفکر و اسطوره‌ی‌ایرانی، آفرینش و انسان اولیه و جغرافیای خاص خود را دارد. در اساطیر‌ایرانی؛ نسل ادم از کیومرث است. در باورهای سنتی ما به تاریخ باستان، چیزی به نام ماد و هخامنشی وجود ندارد؛ بلکه پیشدادیان و کیانیان و بعد اشکانیان و ساسانیان دیده می‌شوند. شرق شناسی این نگاه را تغییر می‌دهد. شرق شناسی با رمزگشایی از خطوط و زبان‌های قدیمی‌ایرانی و با استفاده از تواریخ هردوت و گزنفون و ... از‌ایلام و اورارتو وم اد و هخامنشی سخن می‌گوید و این موارد را کشف می‌کند. این کشفیات نگاه ما را تغییر داد و به یک معنی یک پارادایم جدید‌ایجاد کرد. به این نگاه باید نقد جدی وارد کرد که متأسفانه زیاد به آن توجه نشده و مغفول مانده است. یک نگاه هم دیدگاه ذبیح بهروز و پیروانش است. اگر هم کارهای ذبیح بهروز را آشفته و دروغ و گنده گویی فرض کنیم، ولی به معنای خاص کلمه یک پارادایم برای خود دارد. توجه کنید که من بر معنای خاص پارادایم تأکید می‌کنم تا گرفتار جنگ لفظی نشویم. او عقیده دارد که شرق شناسان برای این که افسانه‌های متون دینی خود را ثابت کنند،ایلام و اورارتو و آشور و ... را ساخته‌اند. وی اعتراضات جدی به این تحقیقات و نوشته‌های شرق شناسان دارد. کتاب یکی از پیروان مکتب ذبیح بهروز را به نام نقدی بر تاریخ نگاری و تاریخ شناسی اثر مجید یکتایی را ( انتشارات کاخ، سال 1350 ) بخوانید. اجماع همه بر این است که فردوسی در قرن چهارم هـ. ق می‌زیسته است؛ یکتایی او را متعلق به قرن سوم می‌داند و صدسال زمان او را عقب‌تر می‌برد و عقیده دارد شرق شناسان این تاریخ را تحریف کرده‌اند. در مورد مانویت، مهرپرستی، سلسله‌های‌ایرانی قبل از اسلام هم، سخنانی کاملاً برخلاف نظر شرق شناسان می‌گوید. هر چند این جا مجال بحث مفصل درباره‌ی این مسأله‌ی مهم نیست؛ اما این جا لازم می‌دانم به کوتاهی اشاره کنم که پدیده‌هایی از قبیل بهروز و شاگردانش از نظر مسائلی که ما درباره‌ی آن گفت و گو می‌کنیم، بنیادی و مهم هستند.
اسماعیلی:
آقای دکتر حضرتی، شما در مورد بخش مقدم و اخیر صحبت دکتر رحمانیان چه نظری دارید؟حضرتی:
پرسش اصلی این بود که در دوره‌ی معاصر چه اتفاقی افتاد؟ دکتر رحمانیان به صورت typical به موضوع پرداختند و به مورخانی که در دوره‌ی معاصر تأثیرگذار بودند، اشاره کردند. البته این گونه نیز هست و کسانی مانند میرزاآقاخان کرمانی و کسروی بدون‌تردید بسیار تأثیرگذار بودند. اما من سعی می‌کنم قدری نهادی‌تر به این موضوع بپردازم که البته نتیجه گیری من با نتیجه گیری دکتر رحمانیان کمی‌تفاوت دارد.ایشان جمله‌ای گفتند مبنی بر این که مشروطه خود پارادایم جدیدی در تاریخ نگاری معاصر ما به وجود آورده است. به نظر من این جمله قابل تأمل است. اگر فرصت باشد در این مورد بحث خواهیم کرد. قبل از آن، مشکلی ظاهراً در تعریف پارادایم وجود دارد. به نظر من پارادایم با تئوری و نظریه و سبک و مکتب تفاوت دارد. دکتر رحمانیان پارادایم را مجموعه‌ی ذهنی یک نفر دانستند.رحمانیان:
نه مجموعه‌ی ذهنی یک نفر، به هیچ وجه. بلکه یک گروه. مجموعه‌ای از متخصصان یک رشته‌ی علمی.حضرتی:
پس تعریف پارادایم را به طور مختصر از نظر کوهن دوباره بفرمایید.رحمانیان:
چون نباید ابهام و سوء تفاهم باقی بماند، توضیحی کوتاه می‌دهم. یکی از مهمترین محورهای انتقاداتی که به کوهن و کتابش شده است، ابهام و توسع و تنوعی است که در مورد اصطلاح پارادایم دارد. از نظر کوهن، در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی، دست کم حدود 20-21 تعریف از پارادایم آمده است. عمده‌ی تأکید خود کوهن این است که پارادایم یک چارچوب ذهنی است شامل: باورها، قواعد، فنون و مواد و موضوعاتی که باید محققان بشناسند و مورد وفاق یک مجموعه‌ی علمی‌قرار گیرد و تداوم یابد. یک معنای دیگر پارادایم در نزد کوهن، سرمشق و الگوست. آن معنای عام که ناظر به تغییر چارچوب‌های ذهنی به طور کلی و بنیادی است، به نقاط بحرانی و گسست‌ها و انقلابات در تاریخ علم عطف پیدا می‌کند. یعنی نقاطی که خلاف قواعد آن قدر زیاد می‌شود و فشار وارد می‌آورد که پارادایم قدیمی را با بحران مواجه می‌کند، در ارکان آن زلزله ایجاد می‌کند و حالا نیاز به پارادایم قدیمی را با بحران مواجه می‌کند، در ارکان آن زلزله ایجاد می‌کند و حالا نیاز به پارادایم یا پارادایم‌های جدید هست و انقلاب صورت می‌گیرد و پارادایم قدیمی یا علم متعارف بر می‌افتد و پارادایم جدید پیروز و مسلط می‌شود. اما مفهوم خاصِ سرمشق و الگو بودن اتفاقاً ناظر به پیوستگی و تداومی است که در علم متعارف صورت می‌گیرد. می‌دانیم که کوهن بعدها در دیدگاه‌های اولیه‌اش تجدید نظر کرد. یعنی در دیدگاه‌های اولیه‌اش به طور خامی در مورد تداوم و پیوستگی در علم متعارف سخن گفته بود و بعدها آن را به طور دقیق‌تر بیان کرد و از وقوع یک بحران به عنوان الزام در علم متعارف، دیگر سخن نگفت و اظهار داشت که بدون بحران هم علم متعارف می‌تواند دچار تغییراتی شود. این امر بحثی را پیش آورد که به نظریه‌ی کارل پوپر نیز برمی‌گردد. یعنی حدس و ابطال. من تأکید دارم که اگر در چارچوب مفاهیم و معانی مطرح شده در آثار توماس کوهن قرار است بحث کنیم، بایستی به این مسائل توجه داشته باشیم و غفلت از آنها روا نیست.اسماعیلی:
آقای دکتر رحمانیان آیا ممکن است چارچوب مورد وفاق بازیگران یک معرفت را یک پارادایم دانست؟رحمانیان:
این یک معنای پارادایم است. همان گونه که اشاره شد پارادایم در نوشته‌های توماس کوهن در بیست و یک معنا به کار رفته است.حضرتی:
این تفاوت‌های دیدگاهی در مورد پارادایم و نظرات مختلف کوهن را می‌دانیم. ما اکنون باید برداشت خودمان را از پارادایم که با آن از تاریخ معاصر داریم صحبت می‌کنیم بگوییم. می‌توان پارادایم را این طور تعریف کرد که یک جریان فکری است که شکل می‌گیرد، مسلط می‌شود و به وسیله رهروانی که پیدا می‌کند، سلطه خود را تداوم می‌بخشد. آقای دکتر رحمانیان آیا شما با این تعریف موافقید یا نه؟رحمانیان:
شما دارید تعریف خود را از پارادایم می‌دهید. این یک معنی مشهور و متعارف از پارادایم است؛ اما ما می‌توانیم از پارادایم‌ها سخن بگوییم.حضرتی:
نه تعریف من نیست. این تعریف کوهن است. من این که این گونه پارادایم را می‌فهمم.رحمانیان:
شما درست می‌فهمید، اما من به این معنا که شما می‌فرمایید پارادایم حتماً و صرفاً باید مسلط شود، قائل نیستم. این فقط یکی از معانی و مصادیق پارادایم در مفهوم توماس کوهنی آن است.حضرتی:
پس فرق پارادایم با نظریه چیست؟رحمانیان:
پارادایم پیروز می‌شود، درست است. ولی در واقع اینطور نیست که این پیروزی آنی و یک دفعه باشد. و این که در برابر این پارادایم موجود، مواردی پدید می‌آید که آن را برمی‌اندازند و جایگزینی به طور دفعی و یک باره فقط از سوی یک پارادایم مسلط دیگر است، مورد وفاق نیست. پارادایم‌های رقیب پدید می‌آیند، با هم رقابت می‌کنند، یکی از آنها مسلط می‌شود.حضرتی:
جریان فکری که مسلط نشود، اصلاً پارادایم نیست. می‌تواند یک نظریه باشد.رحمانیان:
اگر قرار است در فضای آثار کوهن، که واضع پارادایم است صحبت کنیم، آن گونه که بنده می‌فهمم همین است که به کوتاهی عرض کردم.حضرتی:
نه من مایلم برداشت شما را از نظریه کوهن بدانم.رحمانیان:
کوهن هنگامی که گسست‌ها و انقلابات علمی را توضیح می‌دهد، این اصطلاح را به کار می‌برد. بعد نیز خود می‌گوید در مقابل پارادایم مسلط، پارادایم‌های دیگری با هم رقابت می‌کنند و یکی چیره می‌شود. دلیل آن نیز صرفاً درست بودن آن نیست. کوهن از اصل قیاس ناپذیری نیز سخن می‌گوید. پارادایم‌ها زبان مستقل از تجربه ندارند. در درون آنها می‌توان درستی یا نادرستی‌شان را درک کرد. پارادایم مسلط ممکن است به علت نفوذ فرد دانشمند و اعتبار و شهرت او و یا پیوندش با نهادهای سیاسی و تجاری تسلط یافته باشد. در این مورد که اختلاف نداریم؟حضرتی:
خیر. ولی من این را عرض می‌کنم که نظریه بسیار مهمی مانند نظریه‌ی خلدونی در علم تاریخ مطرح شد. از این منظومه‌ی فکری ما نمی‌توانیم به عنوان یک پارادایم سخن بگوییم. آن وقت چگونه سبک کسروی را به عنوان یک پارادایم می‌توانیم مطرح کنیم؟رحمانیان:
چون سبک او مسلط شده است، یا در حال مسلط شدن است. این فرق مهمی است میان کسروی و ابن خلدون. شرایط و مقتضیات روزگار این دو کاملاً با هم متفاوت است. به همین سبب رویکرد تاریخ نگاری کسروی امروزه در ایران پیرو دارد و روش‌های او و نگرش و سبک و زبان و تاریخ نگاری او و امثال او، که می‌توان از آن به تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید تعبیر کرد، در حال گسترش و رواج است. تأکید می‌کنم که تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید و معاصر ما با وجود همه‌ی ضعف‌ها و معایب و کاستی‌هایش، با تاریخ نگری و تاریخ نگاری سنتی بسیار تفاوت دارد و بسیار فاصله گرفته است و روند این گسست با انقلاب مشروطه و با آثار و نوشته‌های امثال کسروی و بعدها آدمیت و ناطق و ... آغاز شده و در حال پیشرفت و گسترش است.حضرتی:
بسیار خوب. پس شما قبول دارید که یک سبک در صورتی پارادایم است که مسلط شود و تداوم بیابد.اسماعیلی:
کسروی در واقع نماد یک گسست جدی است.رحمانیان:
بله. اما مسأله‌ی چگونگی و چرایی این سلطه و تداوم به ایضاح بیشتر نیاز دارد. گمان نمی‌کنم در این مجال اندک این مناقشه قابل حل باشد. ظاهراً بخشی از آن نیز نوعی جنگ و جدال لفظی است. من در این باره که یک مفهوم اصلی پارادایم همان است که دکتر حضرتی تأکید دارند، با ایشان اختلاف نظری ندارم و با ایشان کاملاً موافقم. اختلاف در تعمیم یا عدم تعمیم آن مفهوم از سویی و در به کارگیری آن در شرح و توضیح اوضاع و احوال و ویژگی‌های تاریخ نگری جدید و معاصر ما از سوی دیگر است.حضرتی:
من فعلاً به مصداق کار ندارم. ما هیچ کدام تردید نداریم که کسروی تاریخ نگار بزرگی است، تأثیر گذار و صاحب سبک است. ولی این که مبدع یک پارادایم باشد، آنگونه که شما عنوان کردید، و در مقابل تاریخ نگاری سنتی یک تاریخ نگاری جدیدی ایجاد کرده باشد، من تردید دارم. به همین علت به تعریف پارادایم برگشتم. اگر ما پارادایم را جریانِ اثرگذارِ دارایِ پیرو بدانیم، به نظر من کسروی پارادایم ایجاد نکرده است. اگر این ملاک‌ها را در نظر نگیریم، ابن خلدون باید پارادایم بزرگ‌تری ایجاد کرده باشد، که چنین نیست. چون رهرو نداشت و مسلط هم نشد.اما من برگردم به پرسش آقای اسماعیلی. آنچه در دوره‌ی معاصر اتفاق افتاده، این است که جنگ‌های ایران و روس در تاریخ نگاری معاصر ما یک نقطه‌ی عطف است. به این معنا که تاریخ نگاری ما را متحول کرده است. به سبب دغدغه‌هایی که در نخبگان ما ایجاد کرد و بر آن اساس عباس میرزا به دشمن خود می‌گفت که: « ای اجنبی بگو شما چگونه ترقی کردید و ما عقب ماندیم؟ » بعد اتفاقاتی در تاریخ معاصر ما رخ داد. یکی تأسیس دارالفنون در 1268، فعلاً در این مورد هم که در دارالفنون علم تاریخ تدریس می‌شد یا نه، بحث نمی‌کنیم. ولی‌تردیدی وجود ندارد که از همان ابتدا، مؤسسان دارالفنون به تاریخ توجه ویژه داشتند. ابتدا در ذیل جغرافیا و تاریخ نظامی و بعدها به صورت مستقل که باید محصلان این مدرسه هفته‌ای شش واحد تاریخ می‌خواندند. تأسیس دارالفنون تفکرات جدید را در مورد علوم مختلف و به ویژه تاریخ وارد جامعه‌ی ما کرد. اتفاق دیگر در سال 1315 رخ داد که تأسیس انجمن معارف است. اتفاق سوم دو سال بعد در سال 1317 رخ داد که تأسیس مدرسه‌ی سیاسی است. حتی می‌توان تأثیر مدرسه سیاسی را در رشد علم تاریخ، بیش از دارالفنون دانست. من مشروطه را از نظر اثرگذاری بر تاریخ نگاری بعد از این اتفاقات می‌دانم. یعنی تحول موضوعی، تحول معرفتی، تحول منابع و دیگر تحولات در تاریخ نگاری، با تأسیس این نهادها آغاز شد. مشروطه به نظر من نقش مقوّم دارد. بعد از این اتفاقات تاریخ نگارانی ظهور می‌کنند که دیدگاه متفاوتی با گذشتگان دارند. آیینه‌ی سکندری نوشته می‌شود که هویت محور است. اعتمادالسلطنه تأثیر در تحول منابع تاریخی دارد و سکه را برای نخستین بار در عداد منابع تاریخی مورد استفاده قرار می‌دهد. در ادامه، با تولیداتی مواجه می‌شویم که متأثر از تحولات سیاسی، اجتماعی، اندیشه‌ای و اقتصادی به وجود آمده‌اند. این تولیدات مختلف هر کدام می‌توانند نمایندگی جریان‌های مختلف تاریخ نگاری معاصر را داشته باشند ولی پارادایم جدید ایجاد نکرده‌اند. می‌توان از این جریان‌های مختلف در قالب عناوینی مانند ایران گرایان، غرب گرایان، دین گرایان، علم گرایان، چپ گرایان و ... نام برد. اگر با تسامح بخواهیم از وجود پارادایم در تاریخ نگاری معاصر صحبت کنیم، به نظر من تنها جریانی که می‌تواند در قالب پارادایم دیده شود، جریان تاریخ نگاری چپ است. این امر هم مطمئناً متأثر از تحولات جهانی است. در غرب، تاریخ نگاری چپ به یک پارادایم تبدیل شد که هنوز هم در حال بازسازی خود است.
من عقیده دارم این سبک‌ها و جریان‌های مختلف در تاریخ نگاری ایران معاصر به وجود آمده‌اند، ولی هیچ یک را پارادایم نمی‌دانم و عقیده ندارم که هیچ جنبشی مانند مشروطه و یا مورخی، مبدع یک پارادایم در تاریخ معاصر ایران شده باشد. دلیل من هم این است که تداوم و نشانه‌های آن را نمی‌بینیم. اگر چنین پارادایمی به وجود آمده باشد، در حال حاضر باید مورخان ما بر اساس آن پارادایم عمل کنند؛ مگر این که پارادایم دیگری آمده باشد و آن پارادایم را نقض کرده باشد. اما آیا در این دوران ما به پارادایم طبری، بیهقی، و بلعمی نزدیکیم یا پارادایم‌های جدیدی که در تاریخ نگاری معاصر جهان پدید آمده است؟ اعم از مدرنیته و پست مدرن و...؟
من عقیده دارم که ما هنوز در دوره‌ی گذار هستیم و هنوز به هیچ پارادایمی نرسیده‌ایم. از تاریخ نگاری سنتی بریده‌ایم و می‌خواهیم به تاریخ نگاری جدید برسیم. محاسن تاریخ نگاری سنتی را از دست داده‌ایم و به تاریخ نگاری جدیدی هم نرسیده‌ایم. به نظر من اکنون یک تاریخ نگاری نازل را شاهد هستیم. این حالت گذار بدترین وضعیتی است که می‌تواند در جریان تاریخ نگاری یک ملت به وجود بیاید و به بحران و آشفتگی در فکر تاریخی منجر شود.
اسماعیلی:
جناب دکتر ملائی، اگر در مورد مطالبی که بحث شد، سخنی دارید بفرمایید.ملائی:
اعتقاد من هم این است که باید نقطه‌ی آغاز تغییرات را در غرب جدید دید. غربی که حال مدرنیته و اندیشه‌ی تجدد در بعد نظری و مدرنیزاسیون در بعد عملی است. این پدیده سرآغاز تغییرات مهمی‌در ایران شد که تا امروز هم ادامه دارد و در آینده هم ادامه خواهد داشت. نقطه‌ی آغاز آن هم در ایران، جنگ‌های ایران و روس است. در این جنگ‌ها، ما به ناگهان از خوابی طولانی برخاستیم و با یک دنیای جدید و تغییرات شگفت انگیز روبه رو شدیم. خواستیم راز این تغییرات را دریابیم. افرادی را که عباس میرزا به اروپا می‌فرستد یکی از مأموریت‌هایشان کشف راز این تغییرات و پیشرفت غرب است. سفرنامه‌های میرزاصالح شیرازی و میرزاقاسم افشار، که هر دو بسیار بااهمیتند، نشان دهنده‌ی آن چیزی هستند که در غرب گذشته و حاوی نوعی تاریخ نگاری هستند. این تغییرات در جامعه‌ی ایران با انجام اصلاحات آغاز می‌شود. اصلاحات سرآغاز درگیر شدن عملی ما با غرب و وجه مدرنیزاسیون است. بعد نظری آن را نیز روشنفکران ما به پیش می‌برند. بنابراین، از این زمان، ما هم با بعد نظری و هم با بعد عملی تمدن جدید درگیر می‌شویم. همه‌ی این موارد روی اندیشه‌ی تاریخی و عمل ما و نیز بر تاریخ نگاری ما تأثیر می‌گذارد. یکی از این تغییرات تأسیس مؤسسات جدید در ایران است. از جمله دارالانطباعه که اعتمادالسلطنه مسئول آن بود و کارهای تاریخی و جغرافیایی فراوان انجام می‌دهد. اعتمادالسلطنه خود در فرانسه تاریخ و جغرافیا خوانده بود و سعی داشت همان سبک‌ها را در ایران پیاده سازد. بعد مدارس جدید مانند دارالفنون در ایران ایجاد می‌شود. در دارالفنون شخصی به نام یاشار کتابی در مورد تاریخ و انقلاب فرانسه می‌نویسد و آن را به سبکی جدید ارائه می‌دهد. بعد جریانی در تاریخ قاجاریه داریم به نام نهضت مدرسه سازی. در این مدرسه‌های جدید نیاز به منابع درسی بود که نوشتن این منابع و کتاب‌ها و تغییرات آنها با توجه به مسائل اجتماعی و تغییرات اجتماعی صورت می‌گرفت. منابع درسی مدرسه‌ها محملی بودند برای نگرش جدید به تاریخ. روشنفکران ما نیز برخی به تاریخ توجه داشتند و آن را نقد می‌کردند. نوشتن سفرنامه‌ها و ترجمه‌ی آثار اروپایی، تغییرات مهمی در جامعه‌ی ما به وجود آورد. مطبوعات نیز نقش مهمی داشتند، چرا که همان طور که دکتر رحمانیان گفتند، بخش زیادی از مطبوعات به نقل تاریخ و تحولات کشورهای دیگر می‌گذشت و شناخت هر چند ناقصی از تغییراتی که در اروپا رخ داده بود، در ایران ایجاد می‌کرد. همه‌ی این‌ها به نظر من با راه اندازی مجله کاوه است که به سمت تاریخ نگاری علمی سوق پیدا می‌کند. مقالاتی که در مجله‌ی کاوه دیده می‌شود، با روزنامه‌های قبلی کاملاً متفاوت است. این مقالات دارای منبع و ارجاعات و استنادات است و به طور منظم به مسائل و موضوعاتی می‌پردازد که مسائل روز اروپا هستند. این روش بعدها در مجله‌ی آینده دیده می‌شود و بحث هویت ملی مطرح می‌شود. بعد مجله‌ی ایران شهر و بعد مجله‌ی کسروی در دوره‌ی رضاشاه است.در کنار این‌ها، ما شاهد ظهور و رشد نسلی از مورخین قاجاری هستیم که شاهزادگان هستند. شاهزادگان مستقلی که درون سیستم قاجار رشد کردند؛ ولی به خاطر استطاعت مالی و فراغتی که برای اندیشیدن داشتند، به تاریخ نگاری روی آوردند و آثار خوبی هم خلق کردند. مثل عباس میرزا، فرهاد میرزا و از همه معروف‌تر جلال الدین میرزا. مجموعه‌ی این تغییرات و آثار که برشمردیم، به صورت میراثی باقی ماند تا به مشروطیت رسیدیم. مشروطیت سرآغاز تاریخ جدید ما به معنای درگیر شدن همه جانبه‌ی ما با تمدن اروپایی است. شاخصه‌ی اروپاییِ ورود ملت به تاریخ نگاری، از دوره‌ی مشروطیت وارد تاریخ نگاری ما هم شد. اولین بار این مسأله در تاریخ بیداری ایرانیان کتاب ناظم الاسلام کرمانی دیده می‌شود. ناظم الاسلام در این زمینه کاملاً پیشتاز است. وی خود متأثر از همشهری‌اش میرزا آقاخان کرمانی است. موضوعات کتاب او کاملاً جدید است و در کتاب خود به شرح احوال پادشاهان نمی‌پردازد. در مورد میرزا رضای کرمانی، قاتل ناصرالدین شاه، بیش از خود ناصرالدین شاه مطلب دارد. موضوعات و شخصیت‌هایی که ناظم الاسلام مورد توجه قرار می‌دهد، نشانگر این است که ما وارد تحولات فکری شده‌ایم و این تحول به عنوان میراث در اختیار مورخان بعدی از جمله کسروی قرار می‌گیرد. این تغییراتی و تحولات ادامه پیدا می‌کند و در دوره‌ی رضاشاه، باستان گرایی و ایران گرایی مطرح می‌شود. در همین دوره مورخانی مانند عباس اقبال ظهور می‌کنند. وی مشابهت زیادی به اعتمادالسلطنه دارد و به تاریخ و جغرافیا هم زمان می‌پردازد. اما این که چرا پارادایم جدید در ایران به وجود نیامد و ما مبدع نداریم، به این دلیل است که ما هم چنان تا امروز در مرحله‌ی گذار هستیم. از جامعه‌ی سنتی پیشین گسسته‌ایم و در حال مواجهه و هضم شدن در تمدن جدید هستیم. این تاریخ نگاری برآیند تغیرات اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و فکری ماست. همچنان که ما در حوزه‌های اقتصادی و صنعتی بحث نوسازی را داریم و با مشکلات و چالش‌ها و موانع زیادی روبه رو هستیم. در تاریخ نگاری هم این وضعیت را داریم. همه‌ی کسانی که تاریخ نگاری جدید را در ایران شروع کردند، به مثابه همان اصلاح گرانی بودند که در سیستم حکومتی قاجار و جامعه‌ی ما می‌خواستند تغییر ایجاد کنند. همه‌ی این‌ها به سهم خود، در تاریخ نگاری جدید نقش داشتند و از این جهت است که ما نمی‌توانیم یک نفر را مبدع بدانیم و یا به عنوان بنیان‌گذار یک پارادایم جدید از او سخن بگوییم. هر یک از این‌ها اجزایی از تاریخ نگاری جدید را پدید آوردند و در آثار خود لحاظ کردند. من هم معتقدم که هنوز وضعیت آشفتگی و بی‌ثباتی بر تاریخ نگاری ما حاکم است، که امیدوارم به یک ثبات برسد.
اسماعیلی:
در دور آخر بحث از اساتید گرامی خواهش می‌کنیم مطالب خود را جمع بندی کنند. هر سه بزرگوار اشاره کردند که در حال حاضر ما با وضعیتی آشفته در تاریخ نگاری روبه رو هستیم.منظور ما این نیست که راهکار و نسخه‌ی مشخص برای تاریخ نگاری ارائه کنیم، ولی جمع بندی و دیدگاه‌های خود را در این باره بفرمایید. به نظر من یک آنارشسیت معرفتی وجود دارد. به نظر می‌آید همه‌ی نحله‌های تاریخ نگاری که به آنها اشاره شد، هم زمان با هم حیات دارند.
حضرتی:
آیا شما به وجود پارادایم‌های مختلف معتقدید؟ اگر چنین باشد دیگر آنارشیسم نیست.اسماعیلی:
من معتقدم حیات تاریخ نگاری سنتی کماکان ادامه دارد، اشکال مختلف تاریخ نگاری جدید هم وارد این جامعه شده است، ولی به نظر می‌رسد دیالوگی هم بین این‌ها اتفاق نمی‌افتد. هر کدام با پیروی از سرمشق‌هایشان راه خود را می‌روند.حضرتی:
اگر ما پارادایم‌های مختلف داشته باشیم، می‌شود جامعه‌ی غربی و دیگر آنارشیسم محسوب نمی‌شود.اسماعیلی:
نه. نحله‌هایی هستند که بین آنها هارمونی وجود ندارد. گرچه توقع هارمونی هم نمی‌توان داشت. ولی به نظر می‌آید هر کدام ساز خود را می‌زنند و راه خود را می‌روند. مثلاً حوزه‌های علمیه. تاریخی که در آنجا نوشته می‌شود و گفته می‌شود، با تاریخ نگاری جدید خیلی تفاوت و فاصله دارد. یا تاریخ نگاری اولتراچپ‌ها. همه هم حیات دارند و هیچ یک هم بر جامعه مسلط نیستند. اگر بخواهیم از این وضعیت خارج شویم، چه باید کرد؟حضرتی:
این سؤال شما خود بحث یک میزگرد دیگر با عنوان آسیب شناسی تاریخ نگاری معاصر می‌تواند باشد.اسماعیلی:
البته بحثی کوتاه در این زمینه می‌تواند جمع‌بندی این نشست باشد.رحمانیان:
در همین بحث‌های مربوط به پارادایم و انتقاداتی که به کوهن وارد شده است و در بحث‌های قیاس ناپذیری، تفاوت چارچوب‌های ذهنی، نبود زبان مستقل از تجربه، گفته شده است که هیچ کس به تنهایی نخواهد توانست منظور خود را بیان کند. یعنی همیشه در این گفت و گوها جاهایی خواهد بود که محل نزاع و سوء تفاهم و برداشت‌هایی است که شاید از مراد اصلی گوینده هم فاصله بگیرد. ظاهراً شما مانند من معتقدید که می‌توان از ظهور پارادایم‌هایی ( = سرمشق‌ها و الگوهایی ) در تاریخ نگاری صد ساله‌ی اخیر ایران سخن گفت.اسماعیلی:
بله می‌توان از گسست سخن گفت و حتی نقطه‌ی عزیمت به سوی سرمشق‌های دیگر را هم دید.رحمانیان:
ولی دوستان بزرگوار معتقدند که اصلاً از پارادایم نمی‌توانیم صحبت کنیم.حضرتی:
پس لطفاً شما این پارادایم‌ها را معرفی کنید.رحمانیان:
یک جا از یک گسست و یک انقلاب در تاریخ نگاری یا هر علم دیگری سخن می‌گوییم و می‌خواهیم بگوییم آن پارادایم سنتی و مسلط برافتاد و یک پارادایم جدید جایگزین آن شد؛ در واقع اینجا بحث ما عمدتاً ناظر به همان چارچوب ذهنی است که تمام عناصر سازنده‌ی آن باید پدید بیایند و پارادایم مسلط را بسازند. یعنی شگردها عوض می‌شود، روش‌ها عوض می‌شود، قواعد و اهداف و حتی جهت تحقیق تغییر می‌کند. این یک نوع پارادایم است. جای دیگر می‌توان گفت که درون علم متعارف، سرمشق‌ها و الگوهایی پدید می‌آید، یعنی بحران ایجاد نمی‌شود، بنابراین انقلابی هم در حوزه‌ی برون تخصصی صورت نمی‌گیرد، ولی در حوزه‌ی خود اهل تخصص این اتفاق می‌افتد. در واقع اینجا منظور پیدایش سرمشق‌ها و الگوهای جدیدی است که دانشمندان بعدی آن حوزه‌ی تخصصی بر آن تمرکز می‌کنند و بر اساس آن الگو، شروع به نوشتن می‌کنند. من هم اعتقاد دارم که ما در دوره‌ی گذار هستیم و این اعتقاد را هم دارم که این دوره‌ی گذار ما دوره‌ی بحرانی است. یعنی ما از چیزهایی کنده می‌شویم و می‌خواهیم به چیزهایی برسیم. اما در این دوره‌های گذار که بحران‌ها مشخصات آن هستند، و اگر بحران‌ها شدید شوند، احتمالاً می‌خواهند پارادایم‌های سنتی را براندازند و پارادایم‌های جدیدی را جایگزین آن کنند، امکان پیدایش سرمشق‌ها و الگوها هست. یعنی الگوهای جدیدی پدید بیایند و در درون مجموعه‌ی متخصص علمی مورد وفاق قرار بگیرند. از این نوع الگوها یکی کسروی است، یکی عباس اقبال است. به گمان من برخی آثار اقبال مانند خاندان نوبختی، و بعضی کارهای او مانند تأسیس مجله‌ی تخصصی تاریخی یادگار با بینش و روش و جهتی که او معین می‌کند، یک نوع الگو و سرمشق است.حضرتی:
به نظر شما این ویژگی‌ها صرفاً متعلق به تاریخ نگاری مدرن است؟رحمانیان:
بله. با طبری خیلی فاصله دارد.حضرتی:
اگر چنین باشد، پس یعقوبی هم تاریخ نگار مدرن است. چون برای اولین بار جغرافیا و تحقیق میدانی را وارد تاریخ کرد.رحمانیان:
نه. یعقوبی در پارادایم سنتی نوعی سرمشق و الگوست و طبری نوعی الگو و سرمشق دیگر. و مسعودی و ابن خلدون و ... یکی از سرمشق‌های دیگر، که من خود در برخی وجوه از او سرمشق گرفته‌ام و برخی به طور کامل از او الگو می‌گیرند، فریدون آدمیت است. یا همان ناطق که کاملاً از آدمیت پیروی می‌کند. حسن پیرنیا نیز چنین است. او با نوشتن تاریخ باستان یک سرمشق ایجاد کرد. یا باستانی پاریزی. این‌ها به پیروی از سرمشق‌های جدید تاریخ می‌نوشتند و می‌نویسند.حضرتی:
آقای دکتر رحمانیان ما در نمونه‌ها و مصادیقی که شما نام می‌برید که هر کدام ویژگی‌ها، برتری‌ها و مزیت‌هایی دارند، اختلاف نظر نداریم. به نظر من این‌ها تاریخ نگاران مرجعی هستند که عده‌ای از ایشان تأثیر پذیرفته‌اند. اگر هر کدام از این‌ها را مبدع یک پارادایم بدانیم، به نظر من مبحث پارادایم را مثله‌وار دیده‌ایم. به هر حال هیچ یک از کسانی که بنده نام بردم، پیرو سرمشق یا پارادایم سنتی یا آنچه شما پارادایم طبری می‌نامید، نیستند.اسماعیلی:
شاید بتوان از آنها به عنوان نمادهای تغییر پارادایم تعبیر کرد.حضرتی:
نه چنین نیست. دکتر رحمانیان آدمیت را سرمشق می‌دانند و دارای پیرو. که البته من در پیرو داشتنش‌تردید دارم. سرمشق بودن یعنی چی؟ یعنی این که سبک جدیدی با مزیت‌های و برتری‌هایی نسبت به معاصران و پیشینیانشان دارند؟رحمانیان:
و علاوه بر این ادامه‌ی طبری نیستند. شما می‌گویید، تاریخ نگاری ما ادامه‌ی طبری است، ولی به نظر من چنین نیست. شما چند تاریخ پژوه برجسته‌ی روزگار ما را در ایران نام ببرید که پیرو پارادایم طبری باشند.حضرتی:
من هم این افراد را ادامه‌ی طبری نمی‌دانم و قبل از آن حتی مسعودی و ابن خلدون هم ادامه‌ی طبری نیستند. ولی این موارد تبدیل به پارادایم نشده و پارادایم طبری همچنان سلطه‌ی خود را حفظ کرده است. آدمیت نقطه عطف در تاریخ نگاری معاصر ما است ولی یک پارادایم جدید نیست. من با مصادیق مشکل ندارم. ولی این که می‌گویید مشروطه آغاز یک پارادایم جدید در تاریخ نگاری ما است و برای این تاریخ نگاری مبدع و مؤسس معرفی می‌کنید، من با این مشکل دارم.رحمانیان:
اما آدمیت از پارادایم جدیدی که در غرب پدید آمده است، پیروی می‌کند. ظاهراً مشکل ما بر سر تعریف پارادایم است. پارادایم به معنای چارچوب ذهنی مسلط است که عناصرِ روش و قواعد و بینش و هدف تحقیق در آن جای می‌گیرد. اما منظور ما از پارادایم صرفاً این نیست. پارادایم می‌تواند به معنای یک سرمشق و الگو باشد. پارادایم را می‌توان به پارادایم‌های کلی و بزرگ و پارادایم‌های کوچک و جزئی تقسیم کرد و می‌توان گفت در دل یک پارادایم بزرگ پارادایم‌های کوچک و جزئی دیگری شکل می‌گیرند. این یک معناست. شما می‌گویید طبری تداوم پیدا کرده و هنوز هم مسلط است، در حالی که بسیاری از تاریخ نگاران معاصر ما از علوم دیگر مانند روان شناسی، زبان شناسی، باستان شناسی و ... در تاریخ نگاری خود استفاده می‌کنند. بفرمایید اگر همه‌ی این‌ها ادامه‌ی طبری هستند، آن چارچوب‌های ذهنی و قواعد و روش‌ها و بینش‌ها و اهداف و موضوعات در تاریخ نگری جدید کجا قرار می‌گیرد؟حضرتی:
من از مصادیق می‌گذرم و طور دیگری منظورم را بیان می‌کنم. ما در دوره‌ی جدید حوزه‌ای به نام تاریخ نگاری انقلاب اسلامی داریم. محصولاتی هم که در این حوزه تولید شده است، پیشِ روی ماست؛ همه‌ی ما هم به نوعی با این تاریخ نگاری درگیر هستیم. چیزی که به عنوان محصول تاریخ نگاری انقلاب اسلامی‌می‌بینیم، به چه نزد یک است؟ آیا سبک و پارادایم جدید است؟ من می‌توانم بگویم تولیدات ما در این حوزه مبتنی بر همان سبک طبری و یعقوبی است، حتی از نوع نازل آن. در غرب و در دنیا تحولاتی رخ داده است و مردم و جامعه اهمیت پیدا کرده‌اند. طبیعی است که تاریخ مورد توجه قرار گیرد. این امر محصول تغییراتی است که در جامعه‌ی انسانی رخ داده است. ولی در حوزه‌ی تاریخ نگاری ما همان سبک و سیاق پیشین به کار می‌رود. آیا می‌توانیم ادعا کنیم که مثلاً ما در تاریخ نگاری انقلاب اسلامی سبک ابن خلدون را در پیش گرفته‌ایم؟ ما در این حوزه‌ها همچنان قالب توصیفی و کلامی داریم و حتی گاه همان وجه سیاسی بر تاریخ نگاری ما غالب است. ولی در اروپا، چنین نیست. اینجا هم اتفاقاتی در حال رخ دادن است، ولی هنوز به تعین نرسیده است. ما هنوز نگاهمان و الگوهایمان به بیرونی‌هاست و خود به سبک و پارادایم نرسیده‌ایم. اینجا تاریخ روحانیت و نهضت امام خمینی (رحمة الله علیه) را هم که می‌نویسیم، از لحاظ سبک هیچ تفاوتی با تاریخ نگاری توصیفی ندارد مگر این که از نوع نازل آن باشد.ملائی:
من سخن پایانی خود را بگویم. مقوله‌ی تاریخ نگاری انقلاب اسلامی‌به نظر من متفاوت است. سیر تحولات و تغییرات در انقلاب اسلامی، به سمت تبدیل شدن به یک پارادایم پیش می‌رود و عناصر بیشتری را درون خود دارد. به طور مثال مطالعات تئوریک در حوزه‌ی انقلاب اسلامی وجود دارد، اگر چه هنوز در جامعه‌ی ما به عنوان تاریخ نگاری شناخته نشده‌اند. کارهایی که اکنون در دانشگاه‌های ما انجام می‌شود، نشانه‌هایی از این تغییرات است. من منکر وجود و شکل گیری پارادایم جدید نیستم ولی به نظر من این پارادایم در حال شکل گیری است. برای این که این پارادایم تعین تاریخی پیدا کند، باید یک کار جمعی کرد و همان طور که کوهن می‌گوید، علما با هم به یک جمع بندی مشترک برسند. این امر هم با گسترش مباحثی مانند فلسفه‌ی علم تاریخ، روش شناسی علم تاریخ و یا معرفت شناسی تاریخی میسر است. در دانشگاه‌های ما هر روز گرایش‌های جدید در رشته‌ی تاریخ ایجاد می‌شود؛ ولی متأسفانه به مباحث نظری پرداخته نمی‌شود. همه‌ی صاحب نظران باید در این معرفت شناسی و روش شناسی تاریخی بحث کنند و همه‌ی آنچه دستاورد گذشتگان ما تا امروز است نقد و ارزیابی شود و کاستی‌ها و نواقص آن شناسایی شود، تا راه برون رفت از این بحران را پیدا کنیم. اگر به یک پارادایم جدید رسیدیم، می‌توانیم نمایندگان آن را در دوران قاجار بشناسیم و مثلاً بگوییم دنباله‌رو این سبک هستیم. اینجاست که می‌توان به دنبال یک مبدع و بنیان گذار در دوره‌ی قاجار، مشروطه و یا متأخر گشت. اهالی تاریخ باید به فکر راه‌اندازی این رشته‌ی جدید معرفت شناسی باشند تا متولی پیگیری چنین بحث‌هایی باشد و مسائل مختلف از نقد تاریخی تا روش تحقیق در تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ و دیگر موارد مشابه و مرتبط را بررسی و ارزیابی کند و به راهکار جدید برسد.رحمانیان:
من وقتی می‌گویم کسروی یا آدمیت یا عباس اقبال به معنای پارادایمی کلمه، الگو و سرمشق هستند، منظورم این نیست که این‌ها از درون تاریخ ما و از طریق ایجاد گسست در تاریخ نگاری ما بنا به علل درونی، پدید آمده باشند. بلکه این موارد در رویارویی با غرب به وجود آمده‌اند. در مورد کشورهایی مثل ایران اصطلاحی هست به نام تجدد درون‌زا و تجدد برون‌زا. در اینجا به این که چرا تجدد درون‌زا در جامعه‌ی ما رخ نداده است، کاری نداریم. از نظر تاریخ نگاری و تاریخ نگری، وقتی از سرمشق صحبت می‌کنم، منظورم سرمشق درون‌زا نیست. بر اثر برخورد با غرب، عده‌ای پارادایم‌های مسلط بر جامعه‌ی غربی را آموخته‌اند و وارد کرده‌اند. همان گونه که در علوم و در رشته‌های دیگر پارادایم‌های جدید از غرب وارد ایران شده است. البته نه همه‌ی تاریخ نگاران چنین کرده‌اند و نه یک پارادایم به طور کامل وارد شده است. به عبارت بهتر، فریدون آدمیت، در واقع، از پارادایم متدیستی یا پوزیتویستی مسلط در غرب یا هر پارادایم دیگر الگو گرفته است، و الگویی در ایران ایجاد کرده است. بنابراین، منظور من این نیست که تاریخ نگاران وطنی پارادایم ایجاد کرده‌اند، منظور این است که از پارادایم‌های بیرونی تأثیر پذیرفته‌اند. این تأثیر روز به روز بیشتر می‌شود. مگر فیزیک دانان و ستاره شناسان ما، که اکنون از پارادایم‌های جدید کوپرنیک و نیوتن و اینشتین پیروی می‌کنند، بایستی حتماً خودشان در ایران پارادایم ایجاد کنند؟البته می‌پذیرم که وضعیت علوم انسانی و علوم تاریخی با علوم تجربی و طبیعی فرق می‌کند؛ اما به نظر من برای این که بتوانیم از این وضعیت خارج شویم و پارادایم درون‌زا ایجاد کنیم و از مصرف کنندگی گفتمان‌ها و پارادایم‌های غرب به درآییم و بتوانیم متناسب با جامعه‌ی خودمان تاریخ نگاری پدید آوریم و رشد دهیم، یکی از راه‌ها و اقدامات اساسی همان تفاهم و توافق اهل تاریخ است که دکتر ملائی فرمودند. همین نشست خود گامی در این مسیر است.
شکی در این نیست که تاریخ نگاری معاصر ما ضعیف و آشفته و سطحی‌نگر است. سیستم آموزشی ما به شدت دچار ضعف است و ما هنوز در دوران گذار هستیم. و منظور من از نام بردن الگوهایی مانند عباس اقبال و آدمیت و دیگران متنافر با اعتقاد به دوران گذار نیست. این‌ها مباحثی فراخ دامن هستند که در نشست حاضر نمی‌گنجند.
ملائی:
هر کدام از این افراد که نام بردید عناصری از تاریخ نگاری جدید دارند که باید یک جا جمع شوند یا به توافق برسند.حضرتی:
به نظر من هم نگرشها باید عوض شود. نظام آموزشی تاریخ تغییر کند و به خودآگاهی برسیم. این که کسی مثل آدمیت، بدون این که تحصیلات آکادمیک تاریخ داشته باشد، برای اهل تاریخ دانشگاهی نقطه‌ی عطف و مرجع می‌شود، نشان دهنده‌ی این است که ما در نظام آموزشی خود بحران و ضعف داریم. قطعاً خودآگاهی اهل تاریخ به مسائل و مشکلات تاریخ نگاری یک مسأله اساسی است. ما هنوز به این خودآگاهی نرسیده‌ایم.اسماعیلی:
از حوصله و فرصتی که در اختیار ما گذاردید، متشکریم. بحث امروز ما در شمار مسائل زنده و البته پردامنه‌ا‌ی است که پرداختن به آن به چندین نشست نیاز دارد. در نشست حاضر، دوستان در مورد وقوع تغییر در بینش و روش تاریخ نگاری در ایران معاصر اتفاق نظر داشتند؛ اما در مورد عمق و دامنه‌ی آن دیدگاه‌ها یکسان نبود. البته این نشست مدخلی است بر این مباحث و تداوم آن در هر فرصتی، حتماً برای تاریخ و تاریخ نگری و تاریخ نگاران این سرزمین و اهل آن مفید و اثربخش است. در آخرین نکته‌ای که حاضران نشست امروز به آن اشاره کردند، اگر مسأله‌ی همه‌ی ما باشد، امروز به نتیجه‌ای بزرگ رسیده‌ایم و آن هم این که ضروری است مورخان ایرانی در گفتگو و مباحثه‌ای مداوم چارچوب و وجوه تاریخ نگاری بومی ایران را تبیین کنند.منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا شماره 122، صص 46-60.
.jpg "چرا خداوند ایتقدر دین ساخته است؟")
