رابطه‌ی روش و معرفت شناسی (2)

نویسنده: احمدحسین شریفی

تلازم علم و تجربه

دلیل دیگری که برای ضرورت وحدت روش علمی اقامه کرده‌اند این است که: (1)
أ. علوم انسانی در صورتی متصف به صفت «علمی» خواهند شد که با پدیده‌های تکرارپذیر و مشابه سرو کار داشته باشند؛ و الا قادر به قانونگذاری و کشف قوانین و طبقه‌بندی قوانین نخواهند بود.
ب. برای آنکه بتوانند با پدیده‌های تکرارپذیر سروکار داشته باشند، لازم است که انسان‌های متعارف را مورد تحلیل و بررسی قرار دهند. به تعبیر دیگر، با توده‌ها سر و کار داشته باشد؛ یعنی کسانی که عواطف و احساسات کما بیش مشابهی دارند، درک مشابهی دارند و انتظارات‌شان از زندگی نیز تقریباً مشابه است؛ به همین دلیل است که در علوم انسانی موجود، هیچ بحثی درباره‌ی قوه و استعداد تلقی وحی و یا مباحث معنوی و عرفانی وجود ندارد.
این استدلال نیز از جهات مختلف نادرست است. به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
اولاً، طبیعی است که اگر کسی «علم» را معادل و مساوی با «تجربه‌پذیری» بداند، در آن صورت اساساً امور غیرتجربی را از گردونه‌ی علم خارج خواهد دانست. اما سخن در معقولیت چنین تعریفی است. آیا خود همین ادعا، علمی خواهد بود؟ با کدام روش تجربی می‌توان این ادعا را اثبات و یا ابطال کرد که «یک گزاره در صورتی علمی است که با پدیده‌های تکرارپذیر و تجربه‌پذیر سر و کار داشته باشد»؟
ثانیاً، کسانی که سخن از علوم انسانی اسلامی یا علوم انسانی فلسفی می‌گویند هرگز منظورشان این نبوده و نیست که چنین علومی متکفل تحلیل و تبیین پدیده‌های نادر و منحصر به فردی همچون نبوت و وحی و امثال آن هستند! تا اشکال شود که چون این امور تکرارپذیر نیستند، پس نمی‌توانند علمی باشند! بلکه مدعی‌اند که انحصار روش‌شناختی فهم حقیقت کنش‌های آدمی در روش تجربی، کاری نادرست است. روش‌های معرفتی دیگری، همچون عقل و وحی، نیز در اختیار داریم که استفاده از آن‌ها در کنار روش تجربی می‌تواند پرتو روشن‌تری بر چهره واقعیت بیافکند.

همگانی بودن روش تجربی

یکی دیگر از مهم‌ترین دلایلی که مدعیان وحدت روش علمی به آن تمسک می‌جویند، همگانی بودن روش تجربی است. توضیح آنکه:
در مقام گردآوری، علم را از هر کجا و از هر منبعی می‌توان گردآوری کرد، اما در مقام داوری باید از روشی استفاده کرد که مورد قبول همگان باشد و آن جز روش تجربی نیست! شما اگر اطلاعات خود را از راه خرافات یا با سحر و جادو به دست بیاورید، اشکالی ندارد، اما زمانی این اطلاعات، علمی خواهد بود که بتوان آن را در معرض یک روش همه‌پسند و همه‌پذیر قرار داد و آن چیزی جز روش تجربی نیست. اگر شما بخواهید با استناد به خرافات مدعای خود را اثبات کنید، مورد قبول دیگران واقع نمی‌شود. و یا حتی در مقام گردآوری می‌توان از متون دینی استفاده کرد اما در مقام داوری نمی‌توان با استناد به متد نقلی مدعا را اثبات کرد؛ زیرا دیگران این داوری را قبول ندارند. تنها داور عمومی و همگانی تجربه است. اینان مدعی‌اند اگر کسی با استناد به برهان فلسفی، یک گزاره‌ی جامعه شناختی را نقد کند، کاری غیرعلمی انجام داده است! زیرا فلسفه فلسفه است و جامعه شناسی جامعه شناسی است. فلسفه، دانشی عقلی است و جامعه شناسی، دانشی تجربی.(2)
در پاسخ به این ادعا می‌گوییم: واقعاً هدف یک اندیشمند از «داوری» چیست؟ چرا باید خود را محصور و محدود به یک روش خاص در داوری کنیم؟ چرا نباید به دنبال داوری کامل تری باشیم؟ چرا باید در مقام داوریِ مدعیات چند بُعدی، خود را از برکات روش‌های دیگر محروم کنیم؟ به چه دلیل به عقل دستور می‌دهیم که تو حق دخالت در این داوری را نداری؟ آیا واقعاً عقل امکان و توان چنین داوری‌ای را ندارد؟ اگر ادعا این است که علوم انسانی به دنبال کشف واقعیت کنش‌های انسانی‌اند و از آن طرف فلسفه نیز ادعا دارد که متد کشف واقعیت، به طور مطلقی، را در اختیار قرار می‌دهد، چرا نباید با متد فلسفی درباره‌ی موضوعات و مسائل علوم انسانی قضاوت کرد؟ مگر نه اینکه دغدغه‌ی هر دو روش، کشف واقعیت است. حال اگر با یک روش نشان دادیم که مدعای خاصی نتوانسته است به واقعیت دست یابد، آیا کاری غیرعلمی انجام داده‌ایم؟
افزون بر این، چرا نباید از روش نقلی در داوری کمک بگیریم؟ تنها در صورتی نمی‌توان چنین کاری کرد که معتقد باشیم، دین امری قراردادی و سلیقه‌ای و اعتباری است و هیچ ربطی به واقعیت ندارد! اما اگر مدعیات دینی را مدعیاتی واقع‌گرایانه و گزاره‌های آن را گزاره‌هایی واقع‌نما دانستیم، چرا نباید از آن‌ها در کشف واقعیت‌های ناظر به کنش انسانی کمک بگیریم؟ آیا وقتی یک گزاره‌ی جامعه شناختی یا روانشناختی یا سیاسی در تضاد و تعارض با گزاره‌ای دینی باشد، یک پژوهشگر حقیقت‌پژوه با این انگاره که «دین و علوم انسانی تفکیک متدیک دارند پس نباید در مدعیات یکدیگر دخالت کنند»، می‌تواند آرام بگیرد؟
نتیجه آنکه هر روشی که بتواند در فهم واقعیت کنش‌های انسانی ما را یاری رساند، می‌تواند و می‌باید در تحقیقات علمی از آن استفاده نمود. محدود کردن بررسی‌ها به متد تجربی کاری عاقلانه نیست. هدف یک پژوهشگر باید کشف واقعیت و حقیقت موضوع مورد تحقیق خود باشد، و نه محبوس کردن خود در روشی خاص! تنها پیامد دگماتیسم روشی درباره‌ی موضوعاتی که امکان استفاده از روش‌های مختلف را دارند، محروم کردن خود و دیگران از درک صحیح واقعیت‌ها است.

نظریه‌ی «تکثر روشی علوم انسانی»

عده‌ی زیادی از عالمان علوم انسانی و اجتماعی به ویژه در دهه‌های اخیر به این نتیجه رسیده‌اند که علوم انسانی هم حصولشان و هم داوری‌شان چند روشی است. در نتیجه صرفاً با روش علوم طبیعی نمی‌توان به مطالعه‌ی پدیده‌های انسانی پرداخت. مدعیان تفکیک متدیک علوم انسانی از علوم طبیعی طیف‌های بسیار گسترده‌ای از افراد و جریان‌های فکری و مکاتب روش‌شناختی را شامل می‌شوند. به عنوان مثال، منفی‌گرایان، تاریخی‌گرایان،(3) تفسیرگرایان (interpretivism) یا پیروان مکتب تفهمی،(4) مدافعان نظریه‌ی انتقادی (5) و پیروان نظریه‌ی ساخت‌یابی (6) از جمله‌ی افراد، گروه‌ها و تئوری‌هایی‌اند که از تفکیک متدیک علوم انسانی و علوم طبیعی دفاع می‌کنند.
طبیعتاً به دلیل محدودیت‌های این نوشتار، امکان توضیح و بررسی تک‌تک این دیدگاه‌ها وجود ندارد؛ به علاوه این کار به وسیله‌ی محققان دیگری صورت گرفته است و نیازی به توضیح و تکرار مجدد نیست. بنابراین ما در اینجا صرفاً به دیدگاه مکتب تفهمی درباره‌ی ضرورت تفکیک متدیک علوم انسانی و علوم طبیعی اشاره‌ای می‌کنیم و سپس به تشریح و تبیین دیدگاه خود درباره‌ی ضرورت تکثر روشی علوم انسانی می‌پردازیم.

مکتب تفهمی و روش علوم انسانی

اصحاب مکتب تفهمی می‌گویند متد علوم انسانی، متد تفهم یا همدرد است.(7) پژوهشگر کنش‌های انسانی نمی‌تواند همچون محقق علوم طبیعی صرفاً در موضع و جایگاه تماشاچی بایستد؛ او نقش یک بازیگر همراه و همدوش و همدل را بازی می‌کند. مطالعه‌ی کنش‌های انسانی غیر از مطالعه‌ی سنگ‌ها و ستارگان و دریاها است. یک محقق زمین‌شناس، هرگز با زمین مواد موجود در آن احساس همدردی نمی‌کند و نمی‌تواند خود را جای آن‌ها بگذارد و سپس به مطالعه و تحقیق درباره آن‌ها بپردازد. اما یک پژوهشگر امور انسانی نمی‌تواند خود را از موضوع مطالعه‌اش جدا سازد؛ نمی‌تواند عواطف خود را نسبت به آن نادیده بگیرد؛ نمی‌تواند شعله‌ی احساسات خود را نسبت به آن خاموش سازد. حتی اگر توانایی چنین کاری را هم داشته باشد، در آن صورت مطالعه و بررسی او واقع‌بینانه نخواهد بود. تا با موضوع مورد مطالعه خود احساس همدردی نداشته باشد و تا خود را جای او نگذارد، نمی‌توان حالات و کنش‌های او را فهم کند. بنابراین حتی اگر متد علوم انسانی را هم متد تجربی بدانیم، اما این تجربه غیر از تجربه‌ای است که در علوم طبیعی به کار برده می‌شود. فقط در نام اشتراک دارند. در اینجا باید بازیگر بود و در آنجا تماشاچی، در اینجا باید همدلی و همدردی با موضوع تحقیق داشت و در آنجا چنین چیزی بی‌معنا است.
یکی دیگر از نکاتی که برخی از پیروان مکتب تفهمی به آن اشاره می‌کنند این است که موضوع مورد مطالعه‌ی علوم انسانی، یک موجود اعتبارساز است. جز با درک اعتبارات و قراردادهای اجتماعی و انسانی هرگز نمی‌توان کنه رفتارهای انسان را فهمید. پیتر وینچ، می‌گفت نهادهای اجتماعی چیزی جز اعتبارات اجتماعی نیستند. بنیان نهاد اقتصاد، یک اعتبار است. آنچه که یک قطعه‌ی کاغذ را ارزش‌دار می‌کند و از آن تعبیر به اسکناس می‌شود، چیزی جز اعتبار نیست. ظاهر انداختن قطعه‌ای کاغذ در یک صندوق چیزی جز مقداری حرکت و قراردادن تکه‌ای کاغذ در جایی خاص نیست؛ اما معنای آن رأی دادن است و درک این معنا بدون درک اعتبارات اجتماعی امکان ندارد. این معنا را با حس و مشاهده و تجربه‌ی محسوس نمی‌توان درک کرد. جامعه شناسی و روان‌شناسی و سایر علوم انسانی جز با نفوذ در عالم اعتبارات و قراردادهای زبانی و اجتماعی آدمیان ممکن نیست. هرگز نمی‌توان به ظاهر کنش‌ها اکتفا کرد.
به تعبیر دیگر، در مطالعه‌ی امور طبیعی، یک پژوهشگر با وضع و ابداع مفاهیم و نظریه‌هایی سعی در توصیف و تبیین اموری دارد که در بیرون از خود پژوهشگر هستند؛ اما در مطالعات انسانی، موضوعات مورد تحقیق اموری «اعتباری»، «جعلی» و «تولیدی» از سوی مردم و انسان‌ها هستند. به هر حال، شاید بتوان گفت مهم‌ترین دلیل این گروه برای تفکیک متدیک علوم انسانی از علوم طبیعی، ویژگی‌های خاص موضوعات این دو حوزه‌ی دانش است. کنش‌های انسانی، که موضوع علوم انسانی‌اند، کنش‌هایی «معناداراند؛ درحالی که امور طبیعی، فاقد این ویژگی هستند. و همان‌طور که پیتر وینچ می‌گفت، اینها ذاتاً متفاوتند و متعلق به دو «نوع» مختلف از امورند.(8) علوم طبیعی درباره‌ی اموری به مطالعه می‌پردازند که ذاتاً فاقد معنایند؛ «به این معنی که نظم مشهود در آن‌ها نظمی علّی است و لاغیر، و اگر معنا و دلالتی هم داشته باشند، آن را وامدار نظریه‌هایی هستند که ما ساخته‌ایم. پدیدارهای طبیعت اگر معنایی دارند از آدمیان گرفته‌اند چرا که این پدیدارها خود مانند آدمیان به افعالشان معنا نمی‌بخشند.»(9)
یکی از مهم‌ترین ارکان روش تفسیری، تفاوت میان «تبیین» و «تفهیم» یا «تفسیر» است. تبیین را به معنای فهم فرایندهای علّی یک پدیده معنا می‌کنند؛ اما تفهم به معنای فهم معنای یک کنش انسانی است. بر این اساس گفته می‌شود هدف علوم طبیعی «تبیین» و هدف علوم انسانی «تفهیم»، «تفسیر» و «معناکاوی» است.(10) بنابراین اگر هدف اصلی علوم انسانی کاویدن معانی ذهنی و اعتباری کنش‌های انسانی است مسأله‌ی مهم این است که آیا می‌توان با روش تجربی، آنگونه که در علوم طبیعی مرسوم است، به چنین هدفی دست یازید. اگر کنش‌های انسانی انعکاسی از جهان‌بینی و نظام ارزشی پذیرفته شده‌ی او هستند، آیا می‌توان با متد تجربی به کشف و فهم معانی آن‌ها نایل شد؟ پیروان این مکتب مدعی‌اند با روش تفهمی و همدلی است که می‌توان معنای کنش‌های انسانی را درک کرد. پژوهشگر باید بتواند به جهان درون کنشگر وارد شود. باید بتواند از نظاره‌گری فاصله گرفته و به عنوان بازیگر عملاً در تحقق آن کنش فردی یا اجتماعی نقش ایفا کند. در چنین حالتی است که می‌تواند به عمق چرایی تحقق یک کنش انسانی برسد.
درباره‌ی روش تفهمی، نکات و ملاحظات متعددی قابل طرح است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم: (11)
اولاً، در بحث چیستی علوم انسانی دانسته شد که علوم انسانی دارای دو بعد توصیفی و توصیه‌ای هستند. بنابراین هر تحلیلی که برای روش‌شناسی این علوم ارائه می‌شود باید بتواند اقتضائات هر دو بعد را تأمین نماید. اما روش تفهمی صرفاً ناظر به بعد توصیفی علوم انسانی است و نه ابعاد هنجاری و دستوری آن‌ها مکتب تفهمی معتقد است برای آنکه توصیفی دقیق‌تر و واقع‌بینانه‌تر از کنش‌های انسانی داشته باشیم باید با موضوع مورد مطالعه‌ی خود همدلانه برخورد کنیم. برای آنکه بتوانیم عمق کنش‌های آدمیان را درک کنیم باید خود را در موضع بازیگر قرار دهیم و نه تماشاچی. اما برای بخش هنجاری این علوم هیچ راهکاری ارائه نمی‌دهد. یعنی معلوم نمی‌کند که یک محقق علوم انسانی چگونه و به چه سمت و سویی می‌تواند و می‌باید کنش‌های انسانی را جهت دهد.
ثانیاً، همان‌طور که برخی از فیلسوفان علم مغرب‌زمین (12) توجه داده‌اند، این مکتب در حقیقت نتوانسته است خود را از چنگال روش تجربی نجات دهد. نهایت دست آورد آن این است که روش تجربی در علوم انسانی با روش تجربی در علوم طبیعی تفاوت‌هایی دارد. پژوهشگر علوم انسانی برای فهم تجربی و عینی موضوع مورد مطالعه خود نیاز به همدلی، همراهی و هم‌سخنی با آن دارد. اما در علوم طبیعی، فهم تجربی موضوع مورد مطالعه چنین اقتضایی ندارد. آلن راین در این باره می‌گوید:
تمایز صریح و قاطع میان پدیدارهای طبیعت و رفتار آدمی نهادن، علوم اجتماعی را همچنان علوم تجربی و ناظر به امور عینی بر جا خواهد نهاد. برای رسیدن به درک آن معنا که فاعل از وضع خود در نزد خود دارد، لازم نیست که به قوه‌ی اسرارآمیز و تجربه‌ناپذیر «شهود قلبی» (intuition) توسل جوییم. معنایی که فاعل از وضع و حالت خود دارد چنان است که سقم و صحت آن را می‌توان به تجربه معلوم کرد. فی‌المثل نوشتن نام خود بر قطعه‌ی کاغذی را در نظر بگیرید که می‌تواند معانی متعددی داشته باشد می‌تواند امضا کردن چک باشد، یا امضای گواهی مرگ کسی یا آموختن نوشتن به کودکی یا ... مع‌الوصف فقط یکی از این توصیفات صادقیاند و بقیه نه. او مثل سایر موارد، در اینجا هم شواهد و قرائن موجود به ما کمک می‌کنند تا به توصیف صحیح برسیم. بعد اجتماعی این امور در این است که قواعد و اعتبارات جاری که جامعه مؤسس بر آن‌ها است، برای نیات فاعل محدوده و معنی معین می‌کنند. ... از این پس هدف تحقیقات تجربی به جای اینکه کشف نظام‌های مشهود باشد، این خواهد بود که معلوم دارد آن قواعد اعتباری و معنی بخش به اعمال که پیروی از آن‌ها، آدمی را به عضویت جامعه‌ای خاص یا نهادی از جامعه‌ای خاص در می آورد، کدام‌اند.(13)

تنوع روش‌ها به تناسب تنوع دانش‌ها

انتخاب روش تحقیق برای تحلیل و بررسی یک مسأله اولاً، وابسته به نوع موضوع و مسأله است، که بعداً با تفصیل بیشتری در این باره سخن خواهیم گفت: ثانیاً، وابسته به روش‌شناسی محقق است. یعنی وابسته به راهبرد و استراتژی کلی تحقیق و متأثر از منطق تحقیقی پژوهشگر است؛ و ثالثاً، وابسته به پارادایم (14) یا دیدگاه فکری یا جهان‌بینی محقق است. توضیح آنکه انتخاب روش، وابسته به روش‌شناسی است و انتخاب روش‌شناسی هم به پارادایم و جهان‌بینی فرد وابسته است. به عنوان مثال، کسی که در پارادایم پوزیتویستی می‌اندیشد، مدل، منطق و راهبرد تحقیقی او نیز طبیعت‌گرایانه و اثباتی خواهد بود و در نتیجه روش تحقیق او نیز «روش تجربی» است و هرگز برای تحلیل داده‌ها از روش فلسفی یا نقلی بهره نمی‌گیرد. در مقابل، کسی که پارادایم یا الگوی فکری او پارادایم تفسیری یا تفهمی است، از روش‌های کمّی برای گردآوری داده‌ها و تحلیل آن‌ها چندان استفاده نمی‌کند؛ بلکه بیشتر تمایل به روش‌های کیفی دارد؛ از مدل هرمنوتیکی فهم استفاده می‌کند. دنبال روش‌های پدیدارشناسانه و تحلیلی محتوای کیفی است. به همین ترتیب، کسانی که پارادایم‌های انتقادی، تاریخی‌گری، برساخت‌گرایی، فمینیستی، پراگماتیستی و امثال آن را انتخاب می‌کنند، بالطبع روش شناسی‌ها و روش‌های تحقیق متناسب با آن‌ها را نیز برمی‌گزینند.(15)
آدمی برای کسب آگاهی و شناخت در حوزه‌های مختلف، راه‌های گوناگونی پیش روی خود دارد: حس و تجربه، تفکر و استدلال، نقل، شهود باطنی و وحی الهی همگی راه‌هایی برای کشف واقعیت‌های عالم و آدم‌اند. طبیعتِ برخی از موضوعات و مسائل به گونه‌ای است که فقط با یک روش مشخص قابل فهم و درک است. به عنوان مثال، طبیعت موضوعات طبیعی و فیزیکی این است که از راه حس و تجربه تحلیل و بررسی شوند؛ طبیعت موضوعات متافیزیکی این است که از راه استدلال عقلی و برهانی تبیین شوند؛ طبیعت موضوعات تاریخی اقتضا می‌کند که با روش تاریخی مورد تحلیل قرار گیرند. قاعدتاً چه بخواهیم و چه نخواهیم در چنین علوم و موضوعات و مسائلی حصر روش‌شناختی داریم. اما آیا هر مسأله و موضوعی چنین است؟ آیا موضوعات چند وجهی و چند لایه‌ایی نداریم؟ آیا موضوعات و مسائل ناظر به کنش‌های انسانی نیز اقتضای روش خاصی را دارند؟
ما معتقدیم که کنش‌های انسانی ذو ابعادند؛ ظاهری دارند و باطنی؛ گوهری دارند و صدفی. برای فهم حقیقت آن‌ها نباید خود را محدود به یک روش کرد. بله اگر کسی بخواهد صرفاً ظواهر رفتار انسانی و نمودهای بیرونی آن را تحلیل کند، طبیعتاً می‌تواند در سطح روش تجربی خود را متوقف کند؛ اما تحلیل ظواهر پدیده‌های انسانی، هرگز به معنای فهم حقیقت آن‌ها نیست؛ وقتی که می‌توان با بهره‌گیری از روش‌های دیگر سهم بیشتر و وافرتری از حقیقت را تحصیل کرد، چرا باید خود را در یک روش منحصر و محدود نمود! منحصر کردن خود در یک راه شناخت، ثمره‌ای جز محروم شدن از کشف حقیقت نخواهد داشت. بنابراین حصر روش تحقیق علوم انسانی در روش تجربی، کار واقع‌بینانه و درستی نیست. وقتی مسأله‌ی ما از مسائل چند وجهی و چند بُعدی است چرا نباید برای تحقیق درباره‌ی آن از روش‌های متعددی استفاده کنیم.
ما با روش تجربی هیچ مشکلی نداریم و آن را به رسمیت می‌شناسیم و را حجت و مطاع می‌دانیم. بسیاری از شناخت‌های ما به وسیله‌ی حواس ظاهری به دست می‌آیند. از شناخت‌های روزمره‌ای مثل «این غذا لذیذ است» و «آن منظره فرح‌بخش است» گرفته تا شناخت‌های پیچیده‌تری مثل «نمک طعام محصول ترکیب کلر و سدیم است.» این شناخت‌های حسی با کمک قوانین عقلی، مثل قانون علیت، تعمیم داده می‌شوند و حکمی کلی و قاعده‌ای تجربی از آن‌ها به دست می‌آید که خود مبنایی برای شکل‌گیری رشته‌ها و دانش‌هایی به نام علوم تجربی می‌شوند که بسیاری از مشکلات زندگی بشر را حل می‌کند و بسیاری از نیازمندی‌های انسان از همین راه تأمین می‌شوند.
قرآن کریم می‌فرماید: «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛ (نحل، 78)؛ و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود. در حالی که هیچ چیز نمی‌دانستید؛ و برای شما، گوش و چشم و عقل قرار داد، تا شکر به جا آورید.» بنابراین، اگر کسی با استفاده‌ی درست و ضابطه‌مند از روش تجربی به نتیجه‌ای دست پیدا کند، آن نتیجه در همان حد مورد قبول اسلام نیز خواهد بود. ما نه با روش تجربی که با حصر روش تحقیق در روش تجربی مخالفیم. زیرا بسیاری از حقایق در عالمِ عین و ذهن وجود دارند که از دسترس حسی و تجربه بیرونند.
ما روش عقلی را نیز به رسمیت می‌شناسیم. نادیده گرفتن آن را به معنای نادیده گرفتن مهم‌ترین مشخصه آدمی می‌دانیم. صدها آیه و روایات در متون اسلامی، همگان را به تعقل و تدبر و تفکر دعوت می‌کنند. اسلام عقل را پیامبر درونی معرفی می‌کند. اما هرگز انحصار روش فهم در روش عقلی را قبول ندارد. به همین دلیل، با عقل‌گرایی محض نیز مخالفیم؛ مخالفت با عقل‌گرایی به معنای مخالفت با عقل نیست؛ بلکه به معنای مخالفت با انحصار روش معرفت در روش عقلی است.
ما روش نقلی را نیز حجت دانسته و به رسمیت می‌شناسیم. بسیاری از آگاهی‌های ما مرهون پذیرش روش نقلی و تاریخی است. ما هرگز پدیده‌ها و حوادث تاریخی را به صورت مستقیم حس یا تجربه نکرده ایم و با برهان و استدلال عقلی نیز نمی‌توانیم درباره آن‌ها داوری کنیم. راه فهم آن‌ها مراجعه به نقل‌های معتبر و روشمند است. بسیاری از معارف هست که از دسترس عقل و تجربه بشری خارج‌اند. راه کشف و فهم آن‌ها مراجعه به نقل‌های معتبر است. درعین حال، با تفکرات اهل الحدیث و حنابله و اخباریون نیز که روش معرفت را منحصر در مراجعه به متون دینی و ظواهر کلام الهی می‌دانند مخالفت می‌کنیم. این مخالفت به معنای مخالفت با متون دینی یا روشی نقلی نیست؛ بلکه به معنای مخالفت با انحصارگرایی روش‌شناختی است.

اختلاف روش‌ها به تناسب اختلاف موضوعات

هر علمی به مقتضای نوع موضوع و مسائلش روش یا روش‌هایی را برای تحلیل و اثبات مطالب خود اقتضا می‌کند. «روش»، زاییده و مولود «موضوع» و «مسأله» است. نَسَب روشی به موضوع و مسأله می‌رسد. روشی از دل مسأله بیرون می‌آید. بنابراین انتخاب روش، امری قراردادی و اختیاری نیست. زیرا نوع روش نتیجه‌ی نوع و طبیعت مسأله است. مسأله‌ی مورد تحقیق اگر از امور طبیعی باشد، روش تحلیل آن نیز تجربی خواهد بود. وقتی موضوع و محمول مسائل طبیعی از امور حسی و تجربی تشکیل شده‌اند، طبیعتاً روش تحلیل آن‌ها نیز تجربی خواهد بود. اگر همه‌ی فیلسوفان عالم جمع شوند و ساعت‌ها و روزها و سال‌ها هم اندیشی کنند هرگز نمی‌توانند با تحلیل‌های عقلی و فلسفی محض به این نتیجه برسند که اجسام، مرکب از ملکول‌ها و اتم‌ها هستند و یا ترکیب هیدروژن و اکسیژن به میزان مشخصی، موجب پیدایش آب می‌شود. همچنین اگر مسأله‌ی مورد تحقیق ما از مسائل انتزاعی و عقلانی باشد، روش تحلیل آن نیز عقلی و فلسفی خواهد بود. با هیچ تجربه و آزمایشی نمی‌توان بود یا نبود روح را اثبات یا ابطال کرد. اساساً موضوعات و محمولاتی که از سنخ معقولات ثانیه فلسفی‌اند، هرگز به تور حس و تجربه نمی‌افتند. به همین ترتیب، اگر مسأله‌ی مورد تحقیق ما از مسائل تاریخی باشد، روش تحلیل آن نیز حتماً نقلی و تاریخی خواهد بود. موضوعات تاریخی را با مشاهده و تکرار نمی‌توان بررسی کرد. اصولاً حوادث تاریخی تکرارپذیر نیستند. آیا می‌شود داستان هبوط آدم (علیه السلام) را به صورت مکرر در محیط آزماشگاه تجربه کرد؟ آیا می‌توان داستان کربلا را مورد مشاهده‌ی مکرر قرار داد؟ آیا می‌توان یک پدیده‌ی تاریخی را از راه روش تعقلی تحلیل کرد؟ مثلاً آیا می‌توان از راه تحلیل‌ها و استنتاج‌های ذهنی و فلسفی نشان داد که نادرشاه در چه سالی به هندوستان لشکرکشی کرد؟ یا عهدنامه‌ی ننگین ترکمن‌چای در چه سالی امضا شد؟ یا جنگ تحمیلی عراق علیه جمهوری اسلامی ایران در چه سالی آغاز شد؟ چرا آغاز شد؟ و در چه سالی پایان یافت؟ و چرا و به چه صورتی پایان یافت؟ این نوع موضوعات و مسائل، روش تحقیق خود را نیز می‌طلبند. این امور را باید از راه بررسی اسناد و مدارک تاریخی و ارزیابی اعتبار آن‌ها به دست آورد.
شهید مطهری در این باره می‌گوید:
به عقیده‌ی ما اختصاص یک علم به بعضی اصول متعارفه و موضوعه و همچنین اختصاص آن به یک روش و اسلوب معین، از ناحیه‌ی موضوع آن علم سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا اصول متعارفه و موضوعه‌ی هر علمی عبارت است از یک عده احکام قطعی یا وضعی که عقل در مورد موضوع آن علم دارد و این مطلب از بررسی یکایک آن اصول متعارفه روشن می‌شود؛ و اسلوب و روش فکری خاص هر علمی نیز عبارت است از یک نوع ارتباط فکری خاصی که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود و بدیهی است که نوع ارتباط فکری بین انسان و شیئی از اشیاء بستگی دارد به نحوه‌ی وجود و واقعیت آن شییء؛ مثلاً اگر شیئی از نوع اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانی و مادی بین انسان و آن شیء برقرار شود و احساس و آزمایش عملی همان ارتباطات مادی است که دستگاه فکر با اشیاء پیدا می‌کند و اگر آن شیء وجود نفسانی دارد باید به مشاهده‌ی حضوری و نفسانی که یگانه وسیله‌ی ارتباط ذهن با آن شیء است پرداخته شود، و اگر آن شیء کیفیت عقلانی دارد یعنی حقیقتی است که عقل با اعمال قوه‌ی انتزاع آن را یافته است باید با سبک قیاس و برهان و تحلیل عقلانی مورد بررسی قرار گیرد. ... پس موضوع هر علم و فنی نماینده‌ی استقلال و تعیین کننده‌ی روش و اسلوب تحقیق و منشأ اختصاص اصول متعارفه و مبانی اولیه‌ی آن علم به آن علم است.(16)
حال اگر موضوع یا مسأله‌ی مورد تحقیق ما، دارای ابعاد مختلف بود، در آن صورت چه باید کرد؟ اگر موضوعی هم ابعاد ظاهری و محسوس و مشاهده‌پذیر داشت و هم ریشه‌ها و ابعاد نامرئی و نامحسوس و غیرمشاهده‌ای، از چه روشی برای بررسی چنین موضوعی باید بهره جست؟ آیا می‌توان گفت ما باید فقط ظواهر کار و امور مشاهده‌پذیر آن را بررسی کنیم و با ابعاد باطنی و معنوی و متافیزیکی آن کاری نداشته باشیم؟ روشن است که در این صورت، روش از هویت و رسالت خود خارج خواهد شد. به جای فرزندیِ موضوع، بر موضوع خدایی خواهد کرد. به جای آنکه از سوی موضوع تعیین شود، موضوع را تحدید خواهد کرد! درحالی که روش در برابر موضوع، منفعل است. این روش نیست که باید موضوع را تحدید کند. بلکه موضوع است که روشی را تعیین می‌کند. وقتی موضوع به گونه‌ای است که عوامل مختلف ظاهری و باطنی، روحی و جسمی، و آشکار و نهان در شکل‌گیری آن تأثیر دارند؛ آیا می‌توان آن را صرفاً با متد تجربی تحلیل کرد و به بهانه‌ی علمی نبودن، از سایر متدها خود را محروم نمود و لایه‌های اصیل موضوع را از حیطه‌ی بررسی خارج ساخت؟!
موضوع علوم انسانی یعنی کنش‌های انسانی، افزون بر ویژگی‌های ظاهری، خصلت‌های باطنی و نامحسوسی دارد که فهم آن‌ها روش خاص خود را می‌طلبد. برای فهم آن‌ها، افزون بر روش‌های تجربی باید از روش‌های غیرتجربی نیز مدد گرفت. نقش روش‌های عقلانی در فهم و تحلیل کنش‌های انسانی به مراتب بیشتر از روش‌های تجربی است. زیرا ابعاد ظاهری و محسوس کنش‌های انسانی صرفاً یک سری علائم و نشانه‌هایی برای معانی باطنی آن‌هاست و کشف و فهم آن معانی باطنی و انگیزه‌ها و نیت‌های نهفته در ورای آن کنش‌ها با اتکای صرف به ابزار حس و تجربه ناممکن است. به تعبیر یکی از نویسندگان «روش‌هایی که برای فهم کنش‌های انسانی و معانی مربوط به آن‌ها و برای داوری ارزشی و انتقادی نسبت به کنش‌ها به کار می‌رود، به مراتب گسترده‌تر از روش‌های تجربی است. به همین دلیل، در علوم انسانی از سطوح عمیق‌تر که فراتر از عقلانیت ابزاری است، استفاده می‌شود.»(17)
با دقت دوباره در ویژگیهای موضوع علوم انسانی که در بحث چیستی علوم انسانی به تفصیل به آن‌ها پرداختیم، دانسته می‌شود که با اتکا به روش تجربی صرف، نه می‌توان آن‌ها را «تبیین» کرد؛ نه می‌توان امیدی به پیش‌بینی آن‌ها داشت و نه امکان «کنترل، تقویت یا اصلاح» آن‌ها وجود دارد. پیشتر گفتیم که پدیده‌های انسانی «تعمیم‌پذیر» نیستند، به همین دلیل با تور تجربه نمی‌توان ماهی مراد خود را از کنش‌های انسانی صیاد کرد.
افزون بر این، اگر هدف هر علمی، از جمله علوم انسانی، کشف حقیقت باشد، چرا باید در پاسخ به یک مسأله خود را محصول و محدود به روش تجربی کنیم؟ وقتی می‌دانیم که صرفاً با اتکا به این روش نمی‌توان حقیقت را کشف کرد. او در بهترین حالت، فقط لایه‌ای سطحی از حقیقت ممکن است شکار ما شود، چرا باید علمی بودن علوم انسانی را به این مشروط کنیم که فقط علل و عوامل مادی و تجربی کنش‌های انسانی را بررسی و تحلیل کنند؟! اصولاً مگر تفکیک لایه‌های ظاهری و باطنی جز در مقام انتزاع ذهنی ممکن است. مگر نه اینکه ظاهر، عنوان باطن است و باطن نیز رقیق شده‌ی ظاهر.(18) پس چرا نباید به دنبال روش یا روش‌هایی باشیم که با فرضی چنین رابطه‌هایی به دنبال کشف حقیقت کنش‌های آدمی باشد.
البته معنای این سخنان، مخالفت با روش تجربی نیست. روش تجربی از ارزش و دقت بالایی برخوردار است. ثمرات عینی و عملی آن را نیز در علوم طبیعی می‌بینیم. اما آیا ارزشمندی روش تجربی در حوزه‌هایی خاص باید دلیلی موجه برای به کارگیری آن در همه‌ی حوزه‌ها و نادیده گرفتن سایر روش‌های کشف واقعیت باشد؟

پی‌نوشت‌ها:

1. همان، ص 10-12.
2. برخی از مدعیان این دیدگاه، دائماً به شهید مطهری نقد می‌کنند که چرا شما با متد عقلی، مدعیان جامعه شناسی تجربی را رد می‌کنید! به عنوان مثال، جناب آقای سروش در کتاب فلسفه علم الاجتماع بارها این نقد را بر شهید مطهری وارد می‌کند.
3. روش‌شناسی تاریخی‌گری (historicism) بیشتر مورد قبول مارکسیست‌ها است. اینان روش شناسی پوزیتویست‌ها را در حوزه‌ی علوم انسانی قبول نداشتند. خلاصه‌ی ادعای این گروه آن است که به دلیل ماهیت نسبیِ مسائل اجتماعی، تاریخی و فرهنگی، «تعمیم‌پذیری» که ویژگی مهم روش تجربی است، در علوم انسانی قابل قبول نیست. درعین حال، عناصری همچون «تجربی بودن»، و «پیش‌بینی‌پذیر بودن» را از عناصر مشترک روش‌های علوم انسانی و طبیعی می‌دانند. کارل پوپر در توصیف و نقد این مکتب کتابی با عنوان «فقر تاریخی‌گری» منتشر کرده است که به تفصیل در این موضوع سخن گفته است.
4. روش تفسیری یا تفسیرگرایی (interpretivism) که بعضاً با عناوینی چون ضدطبیعت‌گرا، ضداثبات‌گرا و پسااثبات‌گرا نیز شناخته می‌شود، نخستین بار از سوی اندیشمندانی همچون ماکس وبر (1864-1920)، شوتز (1899-1959) و پیتر وینچ (1926-1997) مطرح شد. اینان، علی‌رغم قرائت‌های مختلفی که از این مکتب ارائه می‌دهند، معتقدند چون موضوعات علوم طبیعی با موضوعات مورد بررسی علوم انسانی، اساساً متفاوت و متباین‌اند، بنابراین روش فهم و تبیین آن‌ها نیز متفاوت خواهد بود.
5. روش‌شناسی انتقادی یا مکتب انتقادی نظریه‌ای است که در دهه‌ی 1930 میلادی از سوی عده‌ای از اندیشمندان آلمانی موسوم به مکتب فرانکفورت تأسیس شد. ماکس هورکهایمر (1895-1979) و هربرت مارکوزه (1898-1979) از بنیانگذاران این نحله‌ی فکری و یورگن هابرماس (1929-) از مهم‌ترین وارثان و مدافعان جدی این جریان فکری هستند. اینان نیز از تفکیک متدیک علوم انسانی و طبیعی دفاع می‌کنند و مدعی‌اند به دلیل نوع رابطه‌ای که محقق علوم انسانی با موضوع مورد مطالعه‌ی خود دارد نمی‌تواند برای تحلیل موضوع مورد مطالعه‌ی خود از روش علوم طبیعی استفاده نماید.
6. نظریه‌ی ساخت‌یابی (structuration theory) که به آن نظریه «دوسویگی ساخت» (duality of Structure) نیز گفته می‌شود، نظریه‌ی مربوط به فیلسوف اجتماعی معاصر، آنتونی گیدنز، است. وی نیز از مدافعان تفکیک متدیک علوم انسانی و طبیعی است. گیدنز تصریح می‌کند که اولاً، برخلاف توقع و تصور اثبات‌گرایان، باید دانست که شکل منطقی قوانین علوم طبیعی و علوم انسانی تفاوت بنیادین دارند. قوانین علوم طبیعی معمولاً به شکل تغییرناپذیر و تعمیم‌پذیر گفته می‌شوند؛ اما قوانین علوم اجتماعی اگر هم تعمیمی داشته باشند، محدود به زمان و مکان است. قوانین علوم اجتماعی وابسته به سطح و میزان معرفت کنشگران به کنش‌هایشان است. ثانیاً، برخلاف نظر اثبات‌گرایان، مفاهیم به کار رفته در علوم انسانی و اجتماعی از مفاهیم عرفی ارتزاق می‌کنند. به همین دلیل یکی از مسائل اصلی علوم انسانی چگونگی ارتباط میان زبان عرفی و زبان علمی است. درحالی که در نگاه اثبات‌گرایان، زبان عرفی در مطالعات علوم انسانی هیچ جایگاهی ندارد.
7. برای مطالعه بیشتر درباره‌ی این مکتب، ر.ک: بنتون، تد و یان کرایب، فلسفه علوم اجتماعی: نبایدهای فلسفی تفکر اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی‌پرست و محمود متحد، ص 147-202.
8. وینچ در کتاب ایده‌ی علم اجتماعی در اشاره به دیدگاه جان استوارت میل که موضوعات علوم انسانی و طبیعی را ذاتاً یکسان می‌دانست و صرفاً کنش‌های انسانی را قدری پیچیده‌تر از طبیعت می‌دانست، می‌گوید: «اگر چه واکنش‌های انسانی بسیار پیچیده‌تر از واکنش‌های موجودات دیگر است، فقط بسیار پیچیده‌تر نیست؛ زیرا چیزی که از یک دیدگاه، تغییر در درچه‌ی پیچیدگی است، از دیدگاهی دیگر، تفاوت در نوع است: مفاهیمی که ما در مورد رفتار پیچیده‌تر به کار می‌بریم، با مفاهیمی که در مورد رفتار کمتر پیچیده به کار می‌بریم، تفاوت منطقی دارند.» (وینچ، پیتر، ایده‌ی علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، ترجمـه سازمان سمت، ص 70)
9. راین، آلن، فلسفه‌ی علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 19.
10. برای شرحی ساده از تفسیر و تفهم، و تفاوت آن‌ها با تبیین ر.ک: لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی به فلسفه‌ی علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 113-148.
11. برای آشنایی با برخی از نقدهایی که بر این روش صورت گرفته است، ر.ک: باربور، ایان، علیم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 225-226؛ و بلیکی، نورمن، پارادایم‌های تحقیق در علوم انسانی، ترجمـه سیدحمیدرضا حسنی و دیگران، ص 216-219. البته بسیاری از این نقدها از سوی پیروان مکتب تفهمی یا سایر محققان پاسخ داده شده است.
12. اچ. آلبرت از نخستین کسانی بود که در سال 1969 این نقد را مطرح کرد. ر.ک: بلیکی، نورمن، پارادایم‌های تحقیقی در علوم انسانی، ص 216.
13. راین، آلن، فلسفه‌ی علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 20-21.
14. پارادایم، اصطلاحی بود که توماس کوهن با کتاب ساختار انقلاب‌های علمی در سال 1962 میلادی وارد ادبیات فلسفه‌ی علم کرد. اینکه منظور از پارادایم دقیقاً چیست، اختلاف است. تفاسیر مختلفی از این واژه ارائه شده است. حتی یکی از معاصران کوهن به نام مارگارت مَسترمن در سال 1970، یعنی هشت سال پس از انتشار کتاب کوهن در مقاله‌ای با عنوان «چیستی پارادایم» نشان داد که خود کوهن در همان کتاب ساختار انقلاب‌های علمی، این واژه را در بیست و یک معنای مختلف به کار برده است! (برای آشنایی با این معنای ر.ک: حسنی، حمیدرضا و مهدی علی‌پور، پارادایم اجتهادی دانش دینی «پاد»، ص 14-17.) پارادایم در یک تعریف عام به معنای جهان‌بینی است که در برگیرنده‌ی باورها، ارزش‌ها و روش‌های پژوهشگر است. پارادایم در این معنا به مثابه یک رویکرد همه جانبه در باب جهان است. باورهای هستی شناختی، معرفت‌شناختی، انسان شناختی، الهیاتی و ارزش شناختی محقق را در بر می‌گیرد. (ر.ک: محمدپور، احمد، روش در روش، ص 32.) افزون بر این پارادایم شامل دیدگاه‌های روش شناختی محقق نیز می‌شود. به تعبیر برخی از محققان معاصر «پارادایم عبارت است از نظرگاهی حاصل از مجموعه‌ای از اصول و قواعد هستی‌شناسانه، روش شناسانه، معرفت شناسانه و انسان شناسانه‌ی مستدل و عام بدیهی و نیز مبانی نظری، اصول موضوعه و عناصر کلانی که فعالیت علمی دانشمندان را با روش‌های معینی در حوزه‌های علمی (و معرفتی) هدایت می‌کند؛ چارچوبی از مبانی نظری و عناصر کلانی که برای تحلیل، سنجش، کشف و اصلاح نظریه‌های علمی به کار می‌رود» (حسنی، حمیدرضا و مهدی علی‌پور، پارادیم اجتهادی دانش دینی «پاد»، ص 25.)
15. برای آشنایی بیشتر با این پارادایم‌ها و تأثیر آن‌ها در انتخاب روش تحقیق، ر.ک: محمدپور، احمد، روش در روش؛ درباره‌ی ساخت معرفت در علوم انسانی، تهران، جامعه شناسان، 1389. مشابه همین پارادایم‌ها در کتاب فروند، ژولین، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، دوم، 1372، و کتاب بلیکی، نورمن، پارادایم‌های تحقیقی در علوم انسانی، ترجمه سیدحمیدرضا حسنی، محمدتقی ایمان و سیدمسعود ماجدی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1391، نیز به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته‌اند.
16. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در مجموعه آثار، ج 6، ص 478-479.
17. پارسانیا، حمید، جهان‌های اجتماعی، ص 47-48.
18. برای مطالعه‌ی بیشتر درباره‌ی رابطه‌ی ظاهر و باطن، ر.ک: شریفی، احمدحسین، سبک زندگی اسلامی ایرانی، ص 63-89.